Leituras ao entardecer II - a arte Negra está a acantonar-se de um modo que a empobrecem

 

 O historiador de arte, Darby English sobre Porque é que a Nova Renascença Negra pode representar um passo atrás

(O inglês é o autor de "To Desribe a Life" e "How to See a Work of Art in Total Darkness".)

Folasade Ologundudu,

Este artigo faz parte de uma série de conversas com estudiosos envolvidos na arte negra para o Mês da História Negra. 

Darby English compreende o poder da arte. O autor de To Describe a Life (Descrever uma Vida: Notas da Intersecção da Arte e do Terror Racial (2019) afirma o seu lugar nas nossas vidas durante este período de tumulto social e de violência racial incessante na América. Oportuno, comovente e lamentavelmente verdadeiro, o trabalho do inglês sobre a história e o pensamento da arte afro-americana desafia-nos a lembrar a capacidade que a arte tem de mudar, não apenas as nossas vidas, mas também a maneira como nos vemos a nós mesmos e o mundo em geral.

Reverenciado na área como um líder de pensamento, o académico nascido em Cleveland é actualmente Professor de História da Arte na Universidade de Chicago. Em 2010, recebeu o Quantrell Award for Excellence in Undergraduate Teaching da Universidade de Chicago, o mais antigo prémio deste tipo do país.

Com uma carreira académica de mais de duas décadas, o inglês publicou numerosos artigos, livros e palestras. Para além de Descrever uma Vida, estes incluem: A Year in the Life of Color (University of Chicago, 2016) e How to See a Work of Art in Total Darkness (MIT, 2007). Tem também co-editado volumes incluindo, entre outros: Blackness at MoMA, com Charlotte Barat (MoMA, 2019) e Art History and Emergency, com David Breslin (Yale, 2016).

Recentemente, o inglês partilhou comigo as suas reflexões sobre o nosso momento actual, como a arte mudou ao longo das últimas décadas, e porque é que as generalizações da arte negra são tão problemáticas.

Está muito interessado nos problemas de generalização no mundo da arte no que diz respeito à forma como a arte afro-americana é ensinada, criticada e discutida. Qual é o seu maior problema com estas generalizações? Como, na sua opinião, podem os historiadores trabalhar para remover e/ou reduzir o seu uso da generalização?

O meu problema com a generalização é que se sente uma forma irresponsável de responder à diversidade e especificidade da arte. Se entende a arte como algo diferente de si próprio, como o trabalho de outra consciência, então é muito difícil generalizar sobre ela. A arte reflecte a imensa variação no campo da experiência, oferece-nos oportunidades para explorarmos e chegarmos a acordo com essa plenitude. É preciso resistir a relatos de arte que suprimem a variação, que são indiferentes a essas preciosas oportunidades.

Não sou um grande fã de "sempre", mas os artistas negros e os seus defensores têm um problema de "sempre". As avaliações do que os artistas Negros fazem, resumem-se esmagadoramente a uma ou duas coisas: mostram-nos coisas sobre nós próprios ou mostram aos outros coisas sobre nós. Dantes, esta escravidão discursiva, esta limitação era imposta externamente: era uma forma do racismo anti-Negro manter as gamas conceptuais e práticas tão estreitas quanto possível. Hoje produzimo-lo internamente, replicando na nossa própria imagem uma situação em que a gama de temas com que os artistas negros podem falar é chocantemente estreita - mais estreita do que os seus compromissos reais indicam - e discutimos os praticantes como se fossem permutáveis entre si.

Abandonamos as oportunidades de perturbar esta humilhante redundância. Porquê? Se todos os artistas Negros fazem o mesmo, então porque é que alguém deveria levar um dado artista Negro mais a sério do que um Advil?

A história da arte, como muitos a conhecem, tem sido contada tradicionalmente através dos olhos dos homens brancos. Na sua opinião, o que podem os estudiosos afro-americanos - homens, mulheres, binários e não binários, trazer ao campo de estudo?

De facto, há mais de meio século que outras vozes têm vindo a estabelecer agendas alternativas para a prática da história cultural. Para mim, algumas das intervenções mais influentes têm sido feitas por académicos feministas e outros produtores culturais nas fronteiras da identidade. Dou especial valor às que estudam limitações operativas, descrevo-as com precisão e tento ir além delas. Crucialmente, os meus recursos mais preciosos não deixaram que as más notícias que a análise gerou circunscrevessem todo o pensamento e acção; em vez disso, agiram com base na possibilidade e insistiram na criatividade. Eu não poderia fazer o que faço se eles não estivessem presentes, sendo formidavelmente históricos, insistindo em ser lidos, exercendo uma boa pressão.

Mas, obviamente, há ainda muito trabalho. Uma forma de mover um campo é, primeiro, reconhecer que uma área de estudo é normalmente muito mais ampla do que os mapas existentes indicam, e, segundo, fazer uso do espaço que se ganha com esse reconhecimento. Uma estrutura mais rica e ampla está prontamente disponível e isto é apenas algo que se sente, penso eu, quando se tenta olhar para tudo e ler amplamente. Ajuda a lembrar que se o fizer, então está a acontecer na sua área de estudo. Se o seu trabalho consegue avançar um pouco, então está a mover o campo que veio para mover.

Quais são algumas das maiores mudanças que viu no estudo e participação dos estudos afro-americanos e da história da arte afro-americana nos últimos 20 anos?

A maior mudança é um estreitamento. Quando penso onde estavam estes campos há 20 anos atrás, digamos, de 1999 a 2003, a gama de actividade, comparativamente mais vasta, surpreende-me. A arte e as ideias eram muito mais desafiantes. Havia muito mais nuance na conversa. Havia mais conforto com desconforto.

Não sei se conhecem o "Freestyle", uma exposição do Studio Museum de Thelma Golden e Christine Y. Kim. Grosseiramente falando, a exposição dizia: "Vejam quantas coisas diferentes os artistas negros estão a fazer neste momento! Como é que lidamos com isto'? O espectáculo registou o inegável aparecimento de uma gama emocionante de tons e texturas. Não se podia realmente gostar ou não gostar de "Freestyle" como um todo. Foi assim que fez diferença. Reconheceu e abraçou a fragmentação e a multiplicidade no campo cultural. Dentro de "Freestyle", era preciso negociar a forma para chegar ao significado, e o significado era tão precário que se perguntava se as coisas eram, de alguma forma, "pós-Negro". Uma crise formal, enraizada na diversidade, gerou uma crise conceptual. Tinha de haver uma conversa.

Escandaliza a sensibilidade progressiva, pensar que as coisas eram muito mais complexas neste domínio há uma geração atrás do que são agora, mas aí está ela. Hoje em dia é um desenho animado de arte 24/7 em todos os canais. Os principais paradigmas de exposição e publicação reduzem tudo a uma nota. Porque o projecto central é a comunicação, qualquer coisa que resista ao aparelho de comunicação artística não deixa marca. Um encontro normal no mundo da arte é um encontro com carisma e conteúdo. Numa situação como esta, a forma é uma obstrução ou uma distracção. E, de facto, a forma tornou-se cada vez mais irrelevante durante estes 20 anos. Quando a verdadeira arte aparece, a sua importância desaparece numa mensagem sobre a parte que está em questão.

Referiu-me numa conversa anterior que precisamos de uma linguagem diferente para falar de um artista Negro que trabalha em abstracção versus arte figurativa e representações da Negritude. Pode desenvolver esta questão? De que língua diferente é que está a falar?

A nossa linguagem não precisa de ser diferente, mas precisa de se expandir e de flexibilizar. Precisa de ser capaz de imaginar simpaticamente outro tipo de projecto emergente no espaço representativo Negro, um que não partilhe necessariamente os seus objectivos e estratégias.

Por exemplo, não se pode chegar à realidade da arte abstracta sem se envolver no discurso da arte abstracta, que, ironicamente, é a arte mais discursiva da era moderna. E não se pode chegar à realidade de um artista Negro que faz abstracção sem lidar com a abstracção da Negritude como uma matriz de identificações e projecções, igualmente real e irreal.
Mas a maioria de tudo o que se pode ler sobre artistas Negros que fazem abstracção erradica esta complexidade para produzir uma narrativa mais coesa e menos conflituosa sobre raça e representação. Receio que os artistas negros abstractos não terão a visão e a compreensão que merecem até renunciarmos às formas muito categóricas de ver as coisas e aos tons categóricos que adoptamos para produzir e partilhar conhecimentos culturalmente específicos. A verdadeira radicalidade dessa escolha necessita de um ambiente facilitador que ainda não existe.

(...)

(excerto da entrevista - tradução minha)

Leitura ao entardecer - Camus e a meteorologia

 

Alterações atmosféricas

Meteorologia e Camus

por Laura Marris

Primavera da peste

A cidade em que vivo ainda é chamada, por vezes, a cidade das ilusões. Excepto para passeios com o cão, não saio de casa há semanas. O tempo é escasso em Buffalo, mas os botões de narciso começaram a crescer, compelidos pelos dias que passam. É o início da nossa primeira Primavera de quarentena e todas as semanas as palavras amontoam-se. Estou numa corrida para terminar a minha tradução de, A Peste, de Albert Camus, um projecto que foi encomendado muito antes da pandemia. Abril traz vida e ficção ao interior do estado de Nova Iorque e no romance da peste em cima da minha secretária, a Primavera é apenas o início da história, subindo com um certo pânico.

"Nuvens gordas correram de um horizonte para o outro", escreveu Camus, "cobrindo as casas com sombras que passaram e deram lugar à luz fria e dourada". Em A Peste, o céu é protagonista, assim como as paredes e as pessoas são apanhadas numa guerra, uma alternância sinistra de eternidade e barreiras. Como diz a personagem Tarrou, eles estão presos "entre o céu e as muralhas da sua cidade". Andando nas minhas próprias ruas, reparei que o humor das pessoas muda com base no tempo - pela primeira vez, os vizinhos estão nas esquinas das ruas, a olhar para as nuvens. Ontem, atravessei a rua para evitar o lado da sombra. Depois reparei que quase todos os outros peões tinham feito o mesmo, subindo o quarteirão com dois metros de distância, sob a mesma bolha de céu do tamanho de uma cidade.

Como o parque está cheio, vou ao cemitério e várias pessoas que conheço começaram a fazer o mesmo. É estranho correr ocasionalmente para um amigo entre os corredores de sepulturas, como se este fosse um lugar normal para passear, como um supermercado ou uma rua movimentada. No meio da pandemia, os caminhos dos mortos foram reintroduzidos no resto do espaço verde da cidade. Este é o único lugar em Buffalo onde não há sirenes, onde todos já estão fora de perigo. Há árvores em flor no cemitério, e veados com uma mutação genética que torna o seu pêlo branco. Mas venho aqui apenas para assistir ao drama do movimento - as sombras das nuvens a deslizar sobre os campos resplandecentes.

São vastas frentes quentes que cobrem centenas de quilómetros, mas também são previsíveis, um oráculo de pixels verdes brilhantes no ecrã do radar. Sempre gostei de verificar o tempo em momentos de incerteza. À medida que as semanas de isolamento passam, descubro que o meu gosto pela especulação desapareceu. As incógnitas dos próximos meses esgotaram-na. Gostaria de recordar as lâminas de relva, o sol lento da Primavera, as duas amêndoas de um casco de veado, prensadas na lama do riacho. Perdi tanto; não quero perder a clareza crua que o luto por vezes empresta ao mundo. De pé entre as árvores, com os seus aglomerados de néon de pólen recém-nascido, preocupa-me que se não escolher como recordar esta pandemia, ela tornar-se-á algo subliminar, suprimida nos meus músculos, codificada no meu corpo como um hábito.

Mas será que podemos realmente escolher o que nos lembramos - ou apenas o que escrevemos? Em A Peste, o narrador, Rieux, inclui uma descrição do tempo em quase todas as secções da sua crónica. Ele marca o tempo com o céu, como uma espécie de marinheiro, navegando através de uma faixa de minutos, entalhando horas num relógio de nuvens cujos ponteiros são o vento e o sol. E, em certo sentido, seguia a tradição. Muitos dos primeiros cronistas da peste também notaram o tempo, uma vez que se acreditava que os ventos e os vapores eram vectores de doenças. O registo da devastadora epidemia de cólera de Oran de 1849 não foi excepção. "A atmosfera esteve fervente durante todo o Verão", começa o arcebispo da catedral de Oran no seu relato, "Le Choléra".

Névoas espessas passando constantemente tinham tornado a temperatura ainda mais difícil e apesar do atraso da estação, ainda persistiam; o ar estava encharcado de humidade e um calor verdadeiramente tórrido estava a gastar energias, amolecendo a coragem, irritando as mentes, empurrando todos para a imprudência, abrindo caminho para um terrível flagelo.

Esta "humidade insalubre" faz com que os médicos da cidade se desesperem de serem libertados da epidemia. Como mostra a crónica do arcebispo, a meteorologia numa narrativa de peste não é apenas uma descrição - é também uma fonte de suspense, uma vez que se pensava que os caprichos dos céus influenciavam o progresso da doença. Em várias fontes médicas do século XIX que Camus consultou ao pesquisar para o seu romance, a humidade foi citada como um factor que propagava o bacilo da peste, assim como o "miasma" ou "mau ar". Sabemos agora que a relação entre o clima e a transmissão da peste é complexa e por vezes contraditória, mas nos anos 1800, a opinião popular seguiu uma trajectória terrivelmente simples: miasma, doença, morte.

Para Camus, abrir A Peste na Primavera criava drama à medida que o calor e a humidade crescentes traziam o potencial para a doença. A estação é bela e sinistra. No mesmo dia em que o Dr. Rieux descobre que as reservas de soro da peste estão esgotadas, ele relata que "de todas as áreas circundantes, a Primavera tinha chegado aos mercados". Milhares de rosas fantasiadas nos cestos dos vendedores ao longo das calçadas e o seu cheiro adocicado flutuava por toda a cidade". O ar não é apenas atmosférico aqui, é também profundamente dissonante. Como os médicos da peste que encheram as suas máscaras de bico com flores, as rosas no mercado estão a mascarar a ascensão de algo mais sinistro. Rieux observa o céu porque tem medo que o calor crescente torne as pessoas mais doentes. Em breve, todos os outros também estão a ver o tempo. Num dos primeiros dias quentes do romance, a ligação entre a peste e o tempo torna-se parte da percepção do público:

As cores do céu e os cheiros da terra que constituíam a passagem das estações foram, pela primeira vez, significativas para todos. Todos compreenderam, com horror, que as ondas de calor iriam ajudar a epidemia e, ao mesmo tempo, cada pessoa podia ver que o Verão estava a instalar-se. Acima da cidade, os apelos dos andorinhões no céu da noite tornaram-se estridentes. Já não estavam em sintonia com estas noites de Junho que fazem recuar o horizonte no nosso país. ... Era claro para as pessoas que a Primavera estava esgotada, que se tinha lavrado sobre os milhares de flores que se abriam por todo o lado e que agora adormecia, caindo lentamente sob o duplo peso do calor e da peste. Para todos os nossos concidadãos, este céu de Verão, estas ruas a paliar sob as sombras do pó e do tédio, tinham o mesmo aspecto ameaçador que os cem mortos que todos os dias pesavam sobre a cidade.

 À medida que o Verão do Norte de África se aproxima, torna-se mais difícil distinguir entre o clima e os sintomas da doença. As sombras lançadas pelo sol quente tornam-se "sombras", fantasmas dos mortos da estação. As flores de Abril e Maio rebentam, dispersam-se e colapsam como vítimas da peste, afundando-se na exaustão da estação. O Dr. Rieux tem a impressão de que "toda a cidade teve febre". Há uma luxúria brutal neste calor, uma virulência que desperta tanto o desejo humano como a vida microbiana. O Verão é a estação dura, e em breve "sob o céu vermelho de Julho a cidade, repleta de casais e gritos, desvia-se para a noite ofegante".

O Tempo na Peste

É um facto pouco conhecido que Camus trabalhou brevemente como meteorologista. Durante quase um ano, de 1937-38,  usou uma bata de laboratório no Instituto de Geofísica de Argel e catalogou medições da pressão atmosférica de centenas de estações meteorológicas em todo o Norte de África. Os dados tinham-se acumulado, e apesar da arrogância das suas ambições imperiais, os homens que dirigiam o Instituto não conseguiam atrair financiamento suficiente. Não tinham dinheiro para contratar um cientista formado para esta "tarefa exigente e, com efeito, estonteante". No entanto, o supervisor de Camus, Lucien Petitjean, estava satisfeito com o seu trabalho. No final do seu tempo no Instituto, Camus tinha traçado curvas durante 27 anos de pressões barométricas a partir de 121 estações meteorológicas. Também fez cálculos da média dos dados meteorológicos mensais. Este trabalho deve ter-lhe dado uma imagem granular do tempo, tão seco e clínico que estava em desacordo com a sua experiência do mundo natural. "Como em todas as ciências de descrição (estatística - que recolhe factos -) o maior problema em meteorologia é um problema prático: o de substituir observações em falta", escreveu ele no seu caderno de apontamentos. "A temperatura varia de um minuto para o outro", esclareceu ele. "Esta experiência transforma-se demasiado para ser estabilizada em conceitos matemáticos". A observação aqui representa uma fatia arbitrária da realidade".

Em breve Camus foi trabalhar para um jornal, Alger Républicain, deixando para trás o Instituto de Geofísica. Mas a sua sensibilidade às flutuações do tempo permaneceu com ele, especialmente quando decidiu escrever sobre uma praga. Para o romance, recorreu a uma fonte científica com ligações literárias - um livro de 1897 chamado La défense de l'Europe Contre la Peste. O autor era nada mais nada menos que Adrien Proust, epidemiologista e pai do escritor Marcel Proust. O volume do Dr. Proust está cheio de meteorologia onde examina cuidadosamente como o clima das diferentes cidades tem afectado a sua história com a peste. "As estações exercem uma influência sobre o desenvolvimento ou a propagação destas epidemias", escreve ele, assinalando que "a temperatura, os ventos, têm um certo efeito". Descreve o calor seco do Egipto, a humidade da Argélia e a forma como certas tempestades podem mesmo acelerar a doença.

Será que o seu filho captou esta apreensão quando criou a sua própria obsessão literária com os boletins meteorológicos e a medição da pressão barométrica? Em Busca do Tempo Perdido está cheio de barómetros humanos em sintonia com as mudanças do tempo e o pai do narrador é o primeiro entre eles. A estudiosa Eve Kosofsky Sedgwick argumenta que para o narrador, Marcel, e para o seu pai, estas alterações do tempo do dia-a-dia são mais do que meteorológicas. "O que significa o narrador chamar a si próprio um barómetro animado", pergunta ela em, "O Tempo em Proust". Ser um barómetro implica ser capaz de medir o tempo, de o medir contra o passado e o presente, de guardar uma espécie de memória dentro de si mesmo que poderá voltar a assombrá-lo no futuro:

Para o narrador, acordar do sono para encontrar um tempo alterado é uma forma de "nascer de novo" ... E paradoxalmente, a própria seriedade normal do tempo oferece uma espécie de pulsação diária, de tom de terra, do memória involuntária ... "As mudanças atmosféricas, provocando outras mudanças no homem interior, despertam eus esquecidos"; "revivemos os nossos últimos anos não na sua sequência contínua, dia após dia, mas numa memória focada na frescura ou no brilho do sol de alguma manhã ou tarde".

A brilhante passagem de Sedgwick revela uma ligação entre o funcionamento da memória involuntária e a ideia de um barómetro humano. Para Proust e para as figuras do seu pai, o tempo de cada dia poderia ser um desencadeador da memória involuntária, um ponto de comparação entre o eu da Primavera de hoje e o eu perdido de uma Primavera anterior. O tempo é uma recordação diária de momentos semelhantes em estações passadas, uma "pulsação de tom de terra" de manhãs frescas onde a nossa experiência presente se prende com as nossas memórias do passado. Quantos de nós, durante a COVID, experimentamos nós próprios este tipo de momentos, mesmo sob a forma de saudades, dissonâncias? Quantos de nós sentimos a suavidade de uma tarde de Primavera e tivemos de forçar o nosso corpo a pensar na pandemia, para nos mantermos cautelosos?

Traduções do Céu

Em Abril de 2020, falei com um grupo de 35 profissionais médicos na cidade de Nova Iorque que estavam a ler A Peste enquanto os hospitais se enchiam de pacientes COVID. Para eles, era claro que o carácter do Dr. Rieux exprimia mais do que uma perspectiva individual - como ele opta por escrever a sua crónica, disse um médico, ele torna-se a voz do trauma colectivo. Nos seus anos no Instituto de Geofísica de Argel, o próprio Camus tinha-se tornado algo como um barómetro humano. E quem melhor para transportar esse conhecimento na sua ficção do que o Dr. Rieux, cronista sensível tanto do tempo como da doença? Ao dar ao seu narrador uma voz colectiva, Camus distingue-se do luxuoso individualismo de Proust. Mas Camus também se deixou a si próprio com um problema: como expressar emoções, luto, desespero e manter a colectividade? Uma das suas respostas foi recorrer ao tempo em peste como forma de experiência colectiva, porque todos na cidade estão presos sob o mesmo céu. Nos momentos mais angustiantes do livro, quando Rieux se debate com a morte dos que o rodeiam, permite que os seus sentimentos internos se fundam com o tempo, enterrando a experiência pessoal dentro de fenómenos naturais que são visíveis para todos na cidade. Estes momentos são como pequenos memoriais onde Camus ancora o luto humano nos movimentos do céu.

Com a primeira morte, o tempo reflecte um mal-estar sombrio:

No dia seguinte à morte do concierge, grandes nuvens encheram o céu. Breves dilúvios de chuva batiam na cidade; um calor tempestuoso seguia estes aguaceiros bruscos. Até o mar tinha perdido o seu azul profundo, e sob o céu nublado, tomou tons de prata ou ferro, doloroso de ver.

No momento em que a palavra "peste" é pronunciada pela primeira vez, Camus coloca-a em contraste directo com o céu de Abril:

O médico ainda estava a olhar pela janela. De um lado da vidraça, o céu fresco da Primavera, e do outro lado, a palavra que ainda ressoava na sala: peste.

Após a morte de uma criança, o exausto Rieux olha para cima e vê o remake de uma cama:

O calor caiu lentamente através dos ramos da figueira. Uma fronha esbranquiçada deslizava sobre o céu azul da manhã, tornando o ar ainda mais sufocante.

Após a morte da sua esposa, a mãe de Rieux espera pela sua reacção, mas ele está ocupado a estudar o céu:

Ela olhou para ele mas ele olhou teimosamente pela janela como uma magnífica rosa matinal sobre o porto.

Estes momentos representam uma sensação extrema, mas também conseguem a sua atracção emocional através da contenção. Quando a lente do livro se expande para absorver o céu, ela engloba uma vasta dor, traduzindo uma tristeza demasiado selvagem para a grelha organizada de uma cidade e para a linguagem corrente da delicadeza. Expressar a perda como tempo é uma forma de a colocar onde todos podem vê-la - em algum lugar inacabado, não resolvido, não esquecido. Após a morte do melhor amigo de Rieux na décima primeira hora da epidemia, ele fica a saber que a administração vai dedicar um monumento às vítimas da peste. Mas essa cura cívica gerida não é onde Rieux quer localizar a sua dor. Em vez disso, ele sobe aos terraços com vista para a cidade e o mar, para o local onde se sentiu mais próximo do seu amigo. Enquanto lá está de pé, deixa que o tempo o recorde da noite em que falou com Tarrou:

O grande céu frio brilhava sobre as casas, e, perto das colinas, as estrelas endureciam como pedra. Esta noite não foi muito diferente daquela em que ele e Tarrou tinham vindo a este terraço para esquecer a peste. O mar ao pé do penhasco era apenas um pouco mais alto do que tinha sido. O ar estava calmo e leve, aliviado das rajadas sujas que trouxeram os ventos tépidos do Outono.

O que tem a ver com ser um cronista histórico é o facto de se estar sempre a percorrer a linha entre escrever para o passado e ser necessário para o futuro. Mas não há garantias de que os futuros leitores tenham experiências que chamem a atenção para o que escreveu. Andando pela minha cidade, linhas de A Peste continuavam a aparecer, como os botões gordos das flores, o frio, a luz dourada, o vento morno. Não podemos esquecer o que Camus afirma oferecer-nos nesta crónica - "o seu conhecimento da peste e a sua memória dela, o seu conhecimento da amizade e a sua memória dela, de conhecer a ternura e de ter, um dia, de se lembrar dela". Esta existência marcada pelo pesar é o que Camus chama "uma vida sem ilusões". Será que vamos experimentar os futuros Abris e pensar nos nossos passeios de quarentena, nas explosões de sol após dias de nuvens? Estamos constantemente a traduzir o mundo em memória, mas pareço ter calibrado o meu barómetro interno para corresponder ao clima emocional de A Peste.

Num dia frio de Maio passado, enquanto o vento norte soprava do Canadá e um céu branco resistia teimosamente ao longo do arco do sol, os nossos amigos e vizinhos decidiram combater a sua febre de cabina escrevendo descrições do céu, em giz, no pavimento. Foi uma breve janela para a forma como outros se lembrariam destes estranhos dias. Fiquei ali a olhar para cima e imaginei um futuro onde poderia sentir um certo peso nos dias de Primavera, quando o céu é de veludo branco, um vestígio involuntário das formas como esta pandemia mudou colectivamente as nossas vidas. Num país onde o luto muitas vezes passa despercebido, espero que este ano não se perca tempo, que não voltemos a cair em ilusões nestas ruas de superfície. Talvez o tempo nos impeça de fazer vista grossa.

Leituras interessantes - tempos de entropia cultural

 

Quando escrevia.no outro blog, há mais de dez anos, de estarmos, na educação, a caminho de uma Idade Média, parte II, versão rasca, em tom de ironia, estava longe de imaginar que ela chegaria muito mais cedo do que previa. Ela já aí eístá, com os seus indexes, autores proscritos, fogueiras de hereges heterodoxos, caça às bruxas, exílios intelectuais e cruzados.

Núcleo Offshore

James Hankins

Imagine que é um adolescente recém-chegado à faculdade. Teve um par de professores instigadores de literatura ou de filosofia no secundário e está ansioso por ler alguns dos livros que surgiram em conversa com eles e que parecem ser pontos de referência: Platão, ou Shakespeare, Voltaire ou Tomás de Aquino, por exemplo. 

Não sabe qual a melhor maneira de viver a sua vida e gostaria de ponderar cuidadosamente as suas escolhas sob a orientação de grandes pensadores. Espera poder encontrar um ou dois professores na faculdade que conheçam todos esses autores famosos e que estejam dispostos a ensiná-lo  Deseja poder encontrar outros estudantes com interesses semelhantes em quem possa confiar para discutir de forma amigável, à medida que as suas ideias se desdobram e amadurecem. Deseja utilizar parte do seu tempo na faculdade para ir mais longe no caminho de descobrir quem é e no que acredita.

Se procura isto numa universidade de elite nos dias de hoje, esqueça. As coisas mudaram desde que eu era um jovem professor na Columbia, no início dos anos 80. Nessa época, o auto-conhecimento era o objectivo e núcleo do seu famoso currículo. A sua peça central, a mal denominada, "Civilização Contemporânea", levava-o numa digressão pelos grandes pensadores desde Platão até aos dias de hoje - "Plato to NATO", como lhe chamavam os estudantes. 

Assumiu-se que o objectivo do curso era ajudar-vos a formar as vossas próprias ideias e a construir músculo intelectual. Naqueles dias, esperava-se que os estudantes tivessem uma "posição filosófica" que se aperfeiçoassem enquanto discutiam com amigos em cafés e bares. Ao formarem-se, a maioria dos estudantes da Columbia tinham alguma ideia do seu posicionamento nas grandes questões com que se preocupavam e eram capazes de defender as suas posições com factos e argumentos. Mesmo que não conseguissem, tinham desenvolvido a capacidade de reconhecer factos e argumentos válidos e de confiança. Eram educados, no sentido agora antiquado da palavra.

Esse tipo de educação desapareceu, na sua maioria, nas universidades de hoje e é óbvio porquê. As universidades tornaram-se tão politizadas que muitos estudantes não ousam falar aos seus professores ou colegas estudantes por medo do estigma social, da classificação punitiva, ou do trauma emocional de uma tempestade de tweets hostil. 

Como os "inquéritos de expressão no campus" da 'Academia Heterodoxa' e muitos outros estudos confirmam, os estudantes de uma vasta gama de espectros políticas enveredam agora pela auto-censura e mantêm estereótipos divisionistas sobre os seus colegas estudantes, particularmente os estudantes conservadores ou religiosos. 

As minorias não querem envolver-se socialmente com estudantes que não partilham as suas opiniões e pensam que não há problema em silenciar opiniões que acreditam estar erradas. Os administradores universitários mostram um autoritarismo alarmante, uma disponibilidade para disciplinar os estudantes que desafiam as teses progressistas. Tudo isto contribui para uma propensão dos estudantes para manterem as suas bocas e as suas mentes, firmemente fechadas.

Não é que já não se possam encontrar cursos nas escolas de elite sobre grandes obras de literatura ou filosofia. Ainda há professores que oferecem cursos sobre Milton e Maquiavel, mas maioria das escolas já não necessita desses cursos e consideraria um crime contra a 'Diversidade e Inclusão' assinalar que algumas disciplinas são mais importantes do que outras. 

Existem excepções honrosas como a Columbia e a Universidade de Chicago, onde ex-alunos e professores se levantaram contra as forças da entropia cultural. Ainda há professores dedicados na maioria das escolas que não tratam os grandes livros da tradição ocidental como detrito venenoso de uma civilização opressiva, sexista e racista, mas como pode um estudante descobrir que professores tratarão os grandes escritores com respeito e não vêem o seu próprio papel como a conversão dos deploráveis para o pensamento correcto? E como podem os estudantes encontrar colegas que estejam prontos a envolver-se no tipo de debate amigável e aberto recomendado por Sócrates, seguindo o argumento para onde quer que ele os conduza?

Felizmente, o mercado livre de ideias ainda não está morto. A procura não satisfeita de uma educação tradicional em humanidades nas universidades de elite é cada vez mais suprida por instituições offshore que se instalam perto das universidades, mas que não fazem oficialmente parte delas. 

De facto, a última década assistiu a um extraordinário florescimento de institutos privados de humanidades que oferecem aquilo que a academia progressista já não oferece: um espaço para escapar aos tabus sufocantes da vida universitária contemporânea, um lugar para explorar as questões profundas da existência humana e formar amizades na busca de vidas significativas e (ousamos dizê-lo) da verdade.

Existem agora muitas fundações deste tipo em todo o país, incluindo o Morningside Institute perto de Columbia, o Elm Institute em Yale, o Abigail Adams Institute em Harvard, o Berkeley Institute na UC Berkeley, e o Zephryr Institute em Stanford. 

Estes institutos apresentam-se como não políticos e não religiosos, mas acolhem estudantes com convicções religiosas ou opiniões políticas pouco ortodoxas. A Fundação para a Excelência no Ensino Superior fornece actualmente apoio a 21 entidades deste tipo. Outros institutos offshore, como o Collegium Institute na Universidade da Pensilvânia ou Lumen Christi em Chicago, foram criados para fomentar a tradição intelectual católica, mas tornaram-se lugares que apoiam a tradição liberal dos estudos humanos em geral. Muitos dos seus eventos são orientados para estudantes sem compromissos religiosos mas que valorizam a oportunidade de discutir os grandes marcos da tradição intelectual ocidental, numa atmosfera que trata essas obras com o respeito que merecem.

Os novos institutos offshore existem para servir estudantes que se sentem isolados pelas suas crenças ou que se sentem perplexos com a fragmentação e especialização da vida intelectual na universidade empresarial de hoje. 

Normalmente organizam grupos de leitura ou sessões de estudo sobre autores que os estudantes querem ler. Publicam guias para os cursos da universidade que ajudam os estudantes a localizar as aulas e os professores mais capazes de alimentar as suas mentes. Patrocinam almoços, chás e jantares com professores, profissionais distintos, e homens de negócios proeminentes, falando sobre questões de profunda preocupação humana. 

Um objectivo comum é construir amizades intelectuais entre os estudantes e ajudá-los a orientar moral e espiritualmente para o mundo de trabalho que os espera após a graduação.
Se quisermos preservar o estudo da história, literatura e filosofia ocidentais - ou, pelo menos, das universidades próximas da elite - na actual fogueira das verdades, instituições como estas terão de ser reforçadas e multiplicadas. Creio que seriam ainda mais valiosas se a sua missão fosse alargada para apoiar os estudantes licenciados em História e Humanidades. 

Milagrosamente, continua a haver um bom número de estudantes licenciados em programas de doutoramento que desejam estudar as suas disciplinas de forma tradicional e não política. Querem apenas ensinar Shakespeare ou Platão, imagine-se! - sem fazer dos textos veículos da propaganda política. 

Isso é comportamento transgressivo na academia actual. 

No entanto, tais estudantes têm cada vez mais dificuldade em fazer carreira nas universidades americanas sem aderir à última linha ideológica promulgada pelos seus departamentos e organizações profissionais. A maior parte das fundações que apoiam a investigação de licenciados e de início de carreira também se tornaram politizadas e são adeptas de farejar o pensamento heterodoxo. Tal pensamento é agora rotulado como "controverso", o que na academia actual conta como uma marca contra si, o que significa que as suas opiniões podem ocultar um desafio aos valores progressistas sagrados.

Assim, mesmo que um estudante com interesses tradicionais consiga terminar o doutoramento, ele ou ela terá dificuldade em publicar as suas pesquisas e ganhar a estima profissional que leva ao contrato permanente de emprego. Como demonstra um relatório recentemente publicado pelo Centro de Estudos de Partidarismo e Ideologia, os estudantes diplomados de uma inclinação conservadora estão cada vez mais a experimentar um clima de hostilidade relativamente às suas crenças. E a tendência é contra eles, como mostra o relatório, uma vez que quanto mais jovem o académico, mais intolerante é a heterodoxia política.

Há ainda muitos estudiosos em torno dos métodos antigos que poderiam ensinar aos estudantes diplomados a arte sublime e difícil de encontrar respostas verdadeiras a questões históricas e literárias. Estas são artes desenvolvidas ao longo de séculos na nossa civilização, mas que poderiam facilmente desaparecer no espaço de uma geração se não forem cultivadas.

Neste momento, o núcleo offshore floresce porque ainda é possível encontrar professores simpáticos dentro da universidade para nutrir os estudantes interessados na tradição ocidental. Se a oferta de professores com espírito tradicional secar, como é provável que aconteça na próxima década se nada mudar, as instituições offshore que dependem deles também irão sofrer. 

Os recém-licenciados de um ensino superior mais conservador já estão a evitar a pós-graduação em história e humanidades e os que estão dentro dos programas de pós-graduação dirigem-se cada vez mais para as saídas profissionais sem se diplomares.

 

Este ponto merece ser sublinhado. Os potenciais doadores preocupados com a direcção da academia americana estão bem cientes do veneno que hoje em dia está a ser alimentado pelos estudantes universitários americanos, mas estão menos conscientes dos obstáculos ocultos à restauração dos objectivos tradicionais de uma educação universitária: os filtros que impedem os académicos tradicionais de passar pelo oleoduto do doutoramento e de entrar em carreiras de ensino frutuosas.

A minha própria opinião é que a única forma de impedir que a universidade actual exclua ou demonize a tradição ocidental, a longo prazo, é que o governo tome medidas em defesa dos valores liberais clássicos. Eric Kauffman, neste artigo, produz um argumento forte de que o apoio governamental aos valores liberais não é a contradição em termos que parecer ser para os libertários. Mas a acção política leva tempo, e o tempo que nos resta para defender a civilização que herdámos é mais curto do que a maioria das pessoas pensa.

Entretanto, os institutos de humanidades offshore já existentes poderiam fazer muito para manter vivas as bolsas de estudo tradicionais, investindo na formação de licenciados. Poderiam conceder bolsas de estudo a estudantes licenciados a quem tenha sido negado financiamento por razões políticas e bolsas de pós-doutoramento para manter vivas as suas perspectivas ao longo dos dois a cinco anos que são frequentemente necessários para encontrar um emprego numa faculdade ou universidade nos dias de hoje. 

A participação de estudantes licenciados nos programas dos institutos ampliaria e reforçaria essas comunidades e proporcionaria a tão necessária solidariedade a indivíduos isolados pelas suas crenças. Posso testemunhar pela minha própria experiência que, sem o apoio de amigos com as mesmas convicções, a vida universitária rapidamente se torna intoleravelmente alienante.
Os institutos offshore poderiam também oferecer o tipo de formação em disciplinas académicas tradicionais e investigação básica que está agora a desaparecer da academia. 

Estas incluem disciplinas como a hermenêutica histórica, filologia, e outras formas rigorosas de avaliar provas escritas e hipóteses de teste. Costumávamos ensinar tais métodos a todos os estudantes licenciados para garantir que a sua investigação fosse sólida e passasse pelo escrutínio profissional. Mas também estávamos cientes de um objectivo social mais amplo. Uma bolsa de estudo empírica de alto nível no passado ajudou a manter vivo na academia um espírito científico de devoção imparcial à verdade. Costumava cultivar uma comunidade que valorizava padrões de qualidade neutros e universais e um sentido comum do que constituía investigação valiosa e do que não constituía. Esta ideia da república das letras está agora a desaparecer rapidamente num ambiente universitário que julga o valor da bolsa de estudo, sobretudo com base na sua mensagem política.

Os académicos tradicionais têm vindo a reformar-se em massa, das suas universidades, especialmente no último ano e muitos gostariam de ter a oportunidade de ensinar estudantes graduados e licenciados que partilham o seu amor pelas disciplinas e autores que ensinaram durante tanto tempo. 

Uma comunidade intergeracional de académicos estabelecidos, aprendizes e estudantes universitários poderia proporcionar o que os mosteiros do início da Idade Média outrora proporcionavam: luz num tempo de escuridão.

O poeta romano Horácio escreveu: "Expulse a Natureza com uma forquilha, e ela voltará logo, vitoriosa sobre o seu desprezo ignorante e confiante". A universidade progressista pode ter expulsado o desejo natural de jovens inteligentes em ganhar uma filosofia de vida profundamente ponderada. Pode estar a minar os padrões académicos nas escolas de pós-graduação com o seu dogmatismo político implacável, mas graças ao núcleo offshore, a batalha pode ainda não estar perdida.

------------------------------------------------------

James Hankins é professor de História na Universidade de Harvard e escritor sénior na Law & Liberty. O seu livro mais recente, Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy, foi publicado pela Belknap Press da Harvard University Press em Novembro de 2019.

Livros com interesse- é preciso uma nova teoria sobre o trabalho

 

Uma teoria que ultrapasse o capitalismo e o marxismo nos seus erros históricos: um de tudo submeter à lógica individualista do lucro e outro de tudo submeter à tirania das massas - um e outro, simultaneamente a relegarem o valor humano para o fim da escala de prioridades.

Crítica de Richard King

A antiga maldição chinesa "Que vivas em tempos interessantes" foi levada ao máximo em 2020. De acordo com os instrumentos do Google, o uso da frase atingiu o pico em Março desse ano, tal como os casos mundiais confirmados de COVID-19 passaram a marca dos 100.000.

Invocações da maldição foram especialmente populares no seio da comunidade empresarial, que já se encontrava a recuperar de choques tanto na oferta como na procura e a enfrentar a perspectiva de seis meses ou mais de economia em suporte de vida assistida. 

Não que todos dentro dessa comunidade esperassem um regresso a tempos desinteressantes. Será que sonhei, ou foi Jeff Bezos gravado numa orgia na sua propriedade em Washington a invocar o ditado alternativo de Mao, "Tudo sob o céu está num caos total! A situação é excelente!'? Acho que a sonhei.

Teria de se ser niilista, claro, para não desejar o fim de uma pandemia que já custou bem mais de dois milhões e meio de vidas. Mas para aqueles de nós interessados em "tempos interessantes" e nas oportunidades que se abrem, a resposta global à COVID-19 não tem sido sem a sua dose de excitação política. 

Com os rendimentos a murcharam, ou secaram completamente, muitas pessoas ressentiram-s com o grau com que as suas vidas são governadas por proprietários não produtivos - rendas e hipotecas, principalmente, cujos lucros são aspirados por um sistema de propriedade parasitária e pelos financiadores que se sentam em cima dele. 

Ao mesmo tempo, a mão invisível do mercado demonstrou ser irrelevante para as necessidades de uma sociedade em crise, enquanto que a velocidade com que a economia se afundava, revelou o absurdo básico de um sistema baseado na escolha do consumidor.

Num discurso à ONU em Setembro de 2019, Greta Thunberg tinha-se lançado contra o "business as usual" e os "contos de fadas do crescimento económico eterno", e de finais de 2019 ao início de 2020 o mundo inteiro assistiu horrorizado ao fumo dos fogos florestais australianos enrolados à volta da Terra.

Acho que não estou a romantizar os acontecimentos quando sugiro que as primeiras semanas da pandemia foram acompanhadas por um pensamento de, escrever direito por linhas tortas, a possibilidade de uma reavaliação das condições existentes. 

À medida que os miúdos se amontoavam na mesa da cozinha com os seus livros de exercícios e computadores portáteis, aqueles que tinham a sorte de estar a trabalhar a partir de casa ficavam muitas vezes satisfeitos por os ter por perto. Outros trabalharam nas suas casas e jardins, assumindo projectos há muito negligenciados. Outros ainda descobriram novos passatempos e interesses. Além disso, começámos a reflectir sobre a questão de saber o que era importante para nós e porquê. 

Em muitos aspectos, as tecnologias digitais foram uma dádiva, mas não substituíram a presença física de outros e certamente não foram 'outros significativos'. O que nos escapou disse-nos algo sobre o que somos: não as unidades calculistas da lenda neoliberal, mas antes seres sociais, cuja sociabilidade é a condição prévia da nossa individualidade. Por outras palavras, sentimos a falta do outro.

Também começámos a ver-nos a uma nova luz. Num post amplamente partilhado no blogue do Centro de Investigação de Economia Política, Will Davies sugeriu que a contradição central do capitalismo -o que alguém faz e o que vale no mercado- se tinha tornado subitamente visível, mudando a forma como pensamos acerca do trabalho e do seu valor para a comunidade:

Depois há a questão de como valorizar o trabalho, uma vez que o mercado de trabalho já não é a base principal para a distribuição do reconhecimento social e o Estado nacionalizou efectivamente grande parte dele. 

As sociedades capitalistas estão agora praticamente unidas no reconhecimento do facto de que os trabalhadores em serviços essenciais, tais como supermercados, correios, trabalho de cuidados, manutenção de serviços públicos e, acima de tudo, saúde, têm sido considerados como garantidos e mal pagos há demasiado tempo. A distinção entre estes empregos e muitos dos, trabalhos de tanga, que David Graeber critica, parece agora evidente. As diferenças salariais podem ser debatidas e criticadas mais aberta e amplamente nestas circunstâncias, e parece uma oportunidade única para levantar a questão do aumento progressivo dos impostos sobre o rendimento e a riqueza... Por enquanto, existe um palpável sentido de solidariedade entre o público e os trabalhadores "essenciais".

Muitos trabalhadores dos supermercados viram-se receptores de comportamentos baixos nesses primeiros dias, quando o 'Grande Pânico do Papel Higiénico' se instalou. Mas também houve muita gratidão à mistura. Os trabalhadores da saúde foram aplaudidos nas ruas e por sua vez aplaudiram os auxiliares hospitalares. 

Martin Luther King Jr. previu este momento", escreveu Gene Sperling no New York Times em Abril de 2020, referindo-se ao apoio de King à greve dos trabalhadores de saneamento de 1968. Um dia', disse King aos grevistas em Memphis, 'a nossa sociedade virá a respeitar o trabalhador do saneamento se quiser sobreviver, pois a pessoa que recolhe o nosso lixo, em última análise, é tão significativa como o médico, pois se não fizer o seu trabalho, as doenças são galopantes'. 

Mais uma vez, e para toda a legislação anti-sindical, retórica e punitiva dos governos aos desempregados, não me parece uma idealização sugerir que algo como esse sentimento tenha estado à solta na primeira metade de 2020.

Durante algum tempo, então a pandemia desafiou a forma como pensamos sobre o trabalho. Tempos interessantes, de facto. Mas que lições poderemos tirar deles, de modo a que "o novo normal" seja uma melhoria em relação ao antigo?
Uma forma de começar a abordar esta questão é considerar que tipos de trabalho foram estimados nas décadas que antecederam este ponto em que estamos e como e porque foram tão valorizados. 

A este respeito, The Tyranny of Merit, do americano Michael Sandel e Head Hand Heart, do britânico David Goodhart, servem como um ponto de partida útil. 

Ambos os livros se preocupam com o que Goodhart chama "meritocracia cognitiva" - uma frase útil na medida em que liga um sistema moral a uma forma particular de trabalho, que por sua vez está ligado a um período particular de mudança socioeconómica. 

Tanto para Sandel como para Goodhart, este sistema que temos tido corroeu a solidariedade social, aumentou as desigualdades e precipitou o aumento do populismo de direita. Precisamos, escreve Sandel, de um "ajuste de contas" com esse sistema, como parte de uma re-calibração mais ampla do estatuto e do valor do trabalho.

A história do conceito de "meritocracia" tem sido muito falada nos últimos tempos, em grande parte devido à forma como a desigualdade e a precariedade têm exposto as suas fraquezas, mas alguns ainda estão surpreendidos por saber que a ideia foi concebida no espírito da sátira social e não no espírito do idealismo. 

O seu criador foi o socialista e sociólogo britânico Michael Young, cujo livro de 1958, The Rise of the Meritocracy foi, supostamente, uma história da Grã-Bretanha contada a partir do ano 2033. 

Escrevendo numa altura em que o velho sistema de classes britânico e a lógica que o sustentava começavam a ruir, Young viu como a ideia emergente de uma sociedade baseada no mérito - uma em que o 'QI + esforço' substituíssem o nepotismo e o clientelismo - apelaria a muitas pessoas da classe trabalhadora ansiosas por escapar ao trabalho manual, mal remunerado. No entanto, também viu como esse sistema emergente daria origem a uma nova lógica moral, na qual as desigualdades de riqueza se justificavam com base no esforço individual. 

Young sugeria que a arbitrariedade moral e manifesta injustiça do 'status quo' tinham pelo menos este efeito desejável: moderava a auto-estima da classe alta e impedia a classe trabalhadora de ver o seu estatuto subordinado como um fracasso pessoal". Além disso, saber que o sistema era manipulado permitiu à classe trabalhadora opor-se a ele - na verdade, opor-se-lhe como uma classe (daí o velho imperativo da classe trabalhadora de se elevar com a sua classe, não acima dela). Para Young, "a meritocracia" não permitiria tal recurso. Deixaria a classe operária 'moralmente nua'.

Chamar profético a The Rise of the Meritocracy seria subestimá-lo, dado que, na realidade, forneceu ao liberalismo o conceito de que necessitava para libertar o capitalismo das suas associações mais obscuras. 

Emoldurado como uma resposta ao privilégio da classe alta, o conceito encontrou a sua mais completa articulação, não sob os governos neoliberais de direita de Margaret Thatcher e Ronald Reagan, mas sob os governos de centro-esquerda de Paul Keating, Bill Clinton, Tony Blair e Gerhard Schroder, que poderiam recorrer ao seu compromisso com a educação pública como uma forma de quadratura do círculo entre uma economia amplamente neoliberal e um ethos mais igualitário. 

Assim, a mudança do risco ("flexibilidade") de empregador para empregado poderia ser caracterizada como uma aspiração e a educação ligada ao esforço, como na frequentemente repetida dupla de Clinton, "Quanto mais se aprende, mais se ganha".  Como Thomas Frank demonstra em Listen, Liberal (2016), um efeito deste processo tem sido o de ligar a política progressista às classes profissionais

A sociedade meritocrática prevista simplesmente ainda não se concretizou. Nem poderia, numa sociedade em que a riqueza familiar e várias formas de preconceito continuam a exercer influência. É verdade, cientistas políticos como Charles Murray argumentaram que a meritocracia é compatível com a baixa mobilidade social, citando a hereditariedade da inteligência e o "acasalamento selectivo" como factores estabilizadores (Goodhart brinca com esta ideia, que é essencialmente a de que as pessoas inteligentes tendem a casar com outras pessoas inteligentes e, portanto, a produzir filhos inteligentes). 

Mas isto está muito longe do que os avatares da política da Terceira Via assinaram, ou pediram aos seus eleitorados que assinassem, quando insistiram que as suas prioridades eram "educação, educação, educação" (Blair) ou garantiram aos trabalhadores despedidos no Midwest americano que seriam requalificados como programadores informáticos, agora que os seus empregos tinham sido deslocados (Clinton). Como observa Sandel, existe actualmente mais mobilidade social na China do que nos EUA. Bem, pelo menos o 'Sonho Americano' está vivo algures.

Portanto, a meritocracia que temos ou é imperfeita ou autodestrutiva. Mas para Sandel e Goodhart e,, na verdade para Young, é menos a possibilidade de meritocracia do que os princípios subjacentes que são significativos, dado que o seu objectivo central não é erradicar a desigualdade material mas justificá-la em nome da "igualdade de oportunidades". Mesmo que fosse possível criar condições equitativas nas regiões montanhosas do capitalismo tardio, deixaria ainda inúmeras pessoas à margem.

Sandel é especialmente informativo aqui. O seu livro tem a longa visão da meritocracia (e da meritocracia ao estilo americano em particular), traçando a relação entre as atitudes puritanas para trabalhar no século XVI e a emergência do capitalismo no Norte da Europa, em muito semelhante à obra de Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905). Na sua essência, é a história de como o esforço expulsou a sorte e a graça como medida de 'mérito' na Europa primitiva-moderna e de como as nossas ideias contemporâneas de sucesso espelham ideias puritanas de salvação - ou seja, como algo que ganhamos através do nosso próprio esforço. Como diz Sandel:

Este é o cerne da ética meritocrática. Celebra a liberdade - a capacidade de controlar o meu destino através de trabalho árduo - e a meritocracia. Se sou responsável por ter acumulado uma bela parte dos bens mundanos - rendimento e riqueza, poder e prestígio - devo merecê-los. O sucesso é um sinal de virtude. A minha riqueza é o meu dever.

É um pequeno passo daqui até à "teologia da prosperidade" que celebra a riqueza como manifestação de virtude superior e Sandel observa também a forma como esta equação se desenrola a nível nacional, como a ligação entre prosperidade/poder dos EUA e o seu papel "providencial" na história. Os EUA são grandes porque são bons e Deus ajude aqueles que entram no seu caminho.

O argumento de Sandel contra a meritocracia tem duas partes. A primeira parte aborda a questão da sorte e da justiça. A meritocracia afirma recompensar indivíduos de acordo com as suas capacidades; mas como não somos responsáveis pelas capacidades com que nascemos, nem pelo facto de nascermos em sociedades que valorizam essas capacidades, não é moralmente claro porque é que as pessoas que as possuem devem ser recompensadas pelos seus sucessos. 

Ian Thorpe pode ter sido obediente, mas também tem pés como barbatanas e por acaso nasceu na Austrália, que reverencia os seus nadadores de primeira linha como heróis. E o que vale para Thorpedo vale também para o professor universitário com o QI elevado: uma vez que a capacidade cognitiva parece ser parcialmente hereditária, o seu sucesso não pode ser atribuído apenas ao esforço.

A segunda parte do caso de Sandel contra a meritocracia é a mais grave e vai para a "tirania" do seu título. Esta é a ideia de que a meritocracia, mesmo que pudesse ser demonstrada como justa, não produziria uma sociedade "boa", porque o seu efeito é racionalizar a desigualdade, criando uma presunção de que as pessoas recebem o que merecem e assim aprofundando o fosso entre ricos e pobres. 

Faz-se um juízo que torna o 'vencedor' arrogante e os 'perdedor' desesperado. Assim, o mantra folclórico de Scott Morrison, "se tiveres uma oportunidade, tens uma oportunidade", não é meramente congruente com a violência social evidenciada em algo como o escândalo "Robodebt"; torna tal violência possível. Mesmo nas mãos de administrações mais atenciosas, a meritocracia é um credo brutal. Como o próprio Young diz num artigo no The Guardian, escrito no auge da experiência do 'Novo Trabalho', 'é de facto difícil numa sociedade que faz tanto alarde do mérito ser julgado como não ter nenhum'.

Porque a essência da meritocracia moderna é a ligação entre a educação e o esforço, uma das suas principais manifestações sociais é o fenómeno do 'credencialismo' - a crença de que as qualificações académicas ou outras qualificações formais são a melhor medida da inteligência ou capacidade de uma pessoa para fazer um determinado trabalho. 

Tanto para Sandel como para Goodhart, um efeito desta crença tem sido o de minar a dignidade associada a outras formas de trabalho, ou seja, o trabalho que requer menos capacidades de pensamento cognitivo. 

Os políticos e formadores de opinião ajudam neste processo de minar, borrifando os seus discursos e artigos com uma linguagem que reverte implicitamente o cognitivo sobre o manual ou sobre o emocional. (Sandel nota em particular a proeminência do adjectivo "inteligente", como em "smartphones", "carros inteligentes", "bombas inteligentes", etc.) 

Enquanto no passado tais figuras públicas podem tr alcançado uma linguagem de juízo diferente, baseada em contrastes avaliativos alternativos (justo contra injusto, livre contra dominado, forte contra fraco, aberto contra fechado), hoje "o contraste avaliativo reinante" (Sandel) é entre inteligência e ininteligência. Tal linguagem é implicitamente tecnocrática, uma vez que "a coisa inteligente a fazer aponta quase sempre para uma razão prudencial ou de interesse próprio que não depende de considerações morais". No entanto, disfarça um juízo duro - que marginaliza outras formas de trabalho e alimenta preconceitos contra os membros menos instruídos da sociedade.

Sandel é um filósofa da tradição comunitária. Como tal, é um crítico astuto das ideias liberais e uma das coisas mais impressionantes sobre A Tirania do Mérito é a forma forense como anatomiza diferentes tradições dentro do liberalismo. Demonstra como estas tradições tendem a dar origem a atitudes meritocráticas, mesmo quando a tradição em questão rejeita ostensivamente o mérito como princípio organizador (como, por exemplo, tanto o neoliberalismo Hayekiano como algumas formas de liberalismo social fazem). 

A sua contribuição mais importante, no entanto, é a forma como estabelece uma base diferente para a valorização do trabalho e das pessoas que o fazem. Discutindo em particular o modelo de "justiça distributiva" do liberalismo associado ao filósofo John Rawls, Sandel sugere que o que as pessoas querem não é apenas mais igualdade material, mas também uma sensação de que estão a contribuir para a sociedade, e são respeitadas por o fazerem. 

Esta é a base do que ele chama "justiça contributiva", e vai ao encontro do problema central, na sua opinião, do "liberalismo assistencialista" bastante desumano de Rawls, que é o de ser incapaz de estabelecer um princípio moral suficientemente convincente ou robusto para gerar o tipo de solidariedade social necessária para que a democracia social floresça. Pelo contrário, a "ética centrada no produtor" de Sandel vê o trabalho como "uma actividade socialmente integradora" - uma "arena de reconhecimento" através da qual honramos as nossas obrigações mútuas. Sugere que "somos plenamente humanos quando contribuímos para o bem comum e ganhamos a estima dos nossos concidadãos pelas contribuições que fazemos".

Para Sandel e para outros na tradição comunitária, mesmo o liberalismo social concede demasiado ao seu progenitor clássico, reproduzindo o erro principal do liberalismo (que é também, historicamente, a sua maior força) - a sua ênfase no indivíduo. Para Sandel, a nossa socialidade é anterior à nossa individualidade e a forma como encaramos o trabalho deve reflectir esse facto. O trabalho não é apenas um meio para atingir um fim; é um aspecto irredutível da nossa humanidade, na medida em que nos permite satisfazer o que ele descreve como "a necessidade humana fundamental a ser necessária".

David Goodhart concordaria com grande parte da análise de Sandel. Certamente que ele levaria em conta que os progressistas são hoje em dia frequentemente demasiado acríticos em relação a certos tipos de individualismo. 

O seu livro anterior The Road to Somewhere (2017) foi escrito na sequência do desastre de Brexit e argumentava que uma classe frequentemente desdenhosa de formas mais colectivas de compreensão (incluindo nacionalismo e até patriotismo) se tinha tornado perigosamente distante daqueles fora do seu próprio mundo de vida. Isto levou-o à polémica com progressistas, até porque ele próprio é um progressista e foi considerado como estando a dar munições ao inimigo; mas não há dúvida de que ele tinha detectado algo importante na forma como o "duplo liberalismo" da classe do conhecimento, cada vez mais poderosa - uma ênfase na abertura e individualismo, tanto em questões económicas como culturais - tinha dado origem ao seu oposto: uma política de "muros", efectivamente, em que sentimentos mais nacionalistas, tanto a nível económico como cultural, estavam a ganhar entre os que ficaram para trás na grande transição de uma economia industrial para uma economia (global) pós-industrial. 

Para Goodhart, Brexit era uma manifestação desta política - uma visão populista do mundo expressando uma preferência pelo local e pelo familiar, face a uma visão dominante "Anywhere" que enfatizava a abertura e a flexibilidade.

Para Goodhart, tal como para Sandel, esta nova divisão vira-se não só, ou mesmo principalmente, para a desigualdade material, mas também para questões de estatuto e (auto-)estima, especialmente porque se relacionam com o credencialismo e a meritocracia no centro da nossa actual "hierarquia de estatuto". Em Head Hand Heart, desenvolve esta ideia, ligando-a à distinção do antropólogo Ralph Linton, entre a identidade 'alcançada' e a identidade 'atribuída'. Assim, a identidade 'alcançada':

As instituições que historicamente o aceitaram como membro incondicionalmente - família, igreja, nação - estão todas enfraquecidas numa sociedade mais livre, mais móvel e mais individualista. As identidades alcançadas baseadas no sucesso educacional e na carreira eclipsaram as identidades atribuídas com base no apego ao lugar e ao grupo.

Como vimos, "sucesso educacional e profissional" está ligado a tipos particulares de trabalho e existe uma profunda ligação entre estes tipos de trabalho e as identidades de estatuto descritas acima. Porque trabalho cerebral trata do fluido e do abstracto e pode muitas vezes ser feito a partir de qualquer lugar, a maior estima que lhe é atribuído significa a marginalização das competências, "Mão" e "Coração". Esta separação tem profundas consequências sociais e políticas.

 Acontece que o autor de Head Hand Heart fez avançar o seu principal argumento de forma auto-destrutiva e, desde logo, é refém do seu próprio título/taxonomia, pois obriga o leitor a pensar em termos de "trabalhos manuais" e "trabalhos com a cabeça". As suas categorias são problemáticas e a certa altura descreve-as mesmo como 'enganadoras'. O facto de não tentar em nenhum ponto do livro definir rigorosamente estas categorias, apenas aumenta o problema.

Isto não quer dizer que Goodhart esteja errado em categorizar o trabalho, mas a fórmula 'Head Hand Heart' é demasiado vaga para ser útil, e por vezes confunde simplesmente a questão. Por exemplo, a sua longa investigação sobre a relação entre QI e capacidade cognitiva em que parece insistir estranhamente que a categoria de 'pesquisa de inteligência' é agora um ramo respeitado da psicologia - é seguida por esta advertência volumosa:

Resumindo: a capacidade cognitiva é uma coisa real e mensurável, mas a máquina de classificação [ou seja, exames, testes de QI e afins] nem sempre acerta as coisas devido à dificuldade de capturar algo tão esquivo como a inteligência em testes de base limitada. Além disso, muitas das qualidades que mesmo as sociedades tecnológicas avançadas necessitam para funcionar bem e para o fazer de forma justa, não figuram de todo em definições mais restritas de inteligência - esforço, empatia, virtude, imaginação, coragem, capacidade de cuidar.

Talvez parte da resposta esteja no nosso uso da linguagem e da rotulagem.

Bem, penso que poderíamos dizer que a rotulagem faz parte da dificuldade. Como quando, por exemplo, um autor que pretende analisar a relação entre trabalho e valor descreve um leque de capacidades intelectuais como "Cabeça", de uma forma que consegue reproduzir um elemento do preconceito contra trabalhadores "manuais", nomeadamente o de que o trabalho manual não requer nenhum esforço particular ao nível do intelecto. 

Goodhart receia que o valor que atribuímos a alguns tipos de trabalho seja desproporcionado em relação à contribuição que tal trabalho dá à sociedade e não há dúvida de que está correcto neste ponto, mas o capitalismo não quer saber da nossa contribuição; preocupa-se com o lucro e o crescimento económico. 

Tal foi o ponto de vista de Will Davies: foi a suspensão da actividade económica normal que se seguiu à emergência COVID-19 que atirou a questão do estatuto para o alívio. A COVID-19 demonstrou a ligação fundamental entre as nossas atribuições de estatuto distorcidas e o sistema económico que temos.

Como Davies observa, foi no domínio do trabalho dos cuidados que esta contradição foi mais visível e a esse respeito o novo livro de Madeline Bunting Labours of Love é impecavelmente cronometrado. Um estudo aprofundado da "economia dos cuidados", combinando entrevistas e uma análise apurada, é também um tónico bem-vindo à taxonomia de Goodhart. Se Bunting tem razão em insistir, como ela faz, que o trabalho de cuidados é caracterizado pela sua 'invisibilidade', então é especialmente importante saber do que estamos a falar quando o invocamos.

O objectivo de Bunting no livro é fazer a anatomia da crise de qualidade e disponibilidade no, cada vez maior, "sector dos cuidados". Esta crise foi destacada pela pandemia da COVID-19, que encontrou jurisdições em todo o mundo a lutar para fazer face à emergência, especialmente nos hospitais e no sector dos cuidados aos idosos. 

Para Bunting, também faz parte de um processo muito mais longo, no qual um profundo preconceito histórico contra o valor e a importância do trabalho dos cuidados colidiu com um sistema económico que enfatiza a disciplina fiscal e as soluções baseadas no lucro. Também não é provável que a situação melhore em breve, com o número de pessoas com mais de 85 anos a aumentar rapidamente nos países ricos (no Reino Unido espera-se que duplique até 2035) e cada vez mais famílias a confiarem os seus filhos a um sistema de cuidados infantis cronicamente subfinanciado. 

Tendo colocado a motivação do lucro acima das pessoas, as democracias liberais estão a descobrir a forma difícil como o capital procura retornos privados, não sociais e que a aposta "centrista" que os dois poderiam encontrar se esgarçou para além de qualquer esperança.

O método de Bunting é ouvir e observar e só depois analisar. Viajando pelo seu Reino Unido natal, ela visita empresas de cuidados domiciliários, instituições de caridade e hospitais de ensino e entrevista os seus empregados (longamente) sobre as suas experiências. Algumas destas instituições situam-se dentro do Estado, enquanto outras existem nas lacunas que se abriram nas áreas que o Estado abandonou, mas todas estão cheias de pessoas decentes, cujos relatos sobre os desafios diários que enfrentam são muitas vezes profundamente comoventes. Além disso, demonstram os múltiplos conjuntos de competências de que necessitam para realizar o seu trabalho, o qual, embora muitas vezes rotineiro e repetitivo (tal como a entrada de dados, ou a marcação de ensaios estudantis) também necessita de conhecimentos e competências especializadas, empatia, discernimento, criatividade, sensibilidade táctil e força física. É o trabalho, em suma, que utiliza toda a gama de atributos humanos. Como diz o autor: 

"Aprendi como os cuidados não precisam de ser repartidos por género, e como podem ser facilmente esmagados em falsos dualismos, tais como cabeça/coração, activa/passiva ou hábil/incompetente".  'A ambigüidade é inscrita nos cuidados, à medida que se alicerça na ética, na acção prática, no pensamento e num conjunto de respostas emocionais'.

A invisibilidade dos cuidados não é um fenómeno novo. Adam Smith não atribuiu nenhuma função à criação e ao trabalho doméstico dentro da economia, no que diz respeito à família e aos papéis de cuidado dentro dela, como contrapeso necessário ao frio racionalismo do mercado. O trabalho de cuidados era algo que as mulheres faziam e que se esperava que fizessem, por bondade do seu coração, enquanto os seus maridos serviam como combustível ou lubrificante para o pulsante motor da "economia" - concebido sob o capitalismo e apenas sob o capitalismo, como algo separável da vida social em sentido mais amplo. Como explica Bunting:

[O capitalismo] provocou mal-estar devido à sua brutal desumanidade e ao sofrimento que causou - trabalhadores expulsos do trabalho ou crianças a trabalhar longas horas nas fábricas. Além disso, ofereceu uma receita arrepiante para as relações humanas íntimas e teve de ser especificamente excluído do mundo privado da vida familiar. À medida que o capitalismo industrial aumentava a sua influência na sociedade, os aspectos da vida privada ficavam protegidos. As classes médias em expansão reinventaram entusiasticamente o significado da família e do lar. O casamento já não era considerado como um arranjo prático que expandia a propriedade e as ligações familiares, mas sim como uma relação em que a esposa angélica oferecia ajuda e ternura.

Claro que tais ideias persistem até aos nossos dias, mas como o capitalismo tem entrado em todas as facetas da existência humana, também entrou nos cuidados onde viu um novo e lucrativo mercado. O trabalho de cuidados é agora um sector lucrativo - de facto, o sector de mais rápido crescimento nas sociedades industrializadas, segundo Bunting. Sob as rubricas de flexibilidade e escolha, depende de um exército de trabalhadores mal pagos, a grande maioria dos quais são do sexo feminino e, como tal, encaixam na conta do trabalhador abnegado ("Coração"). Assim, o "anjo em casa" encontra o motor do capitalismo, e é-lhe dado um curso intensivo de oferta e procura.

Uma das consequências de conceber os cuidados como uma empresa lucrativa é que a sua eficiência, produtividade e competitividade precisam de ser constantemente monitorizadas - um regime administrativo com novos objectivos. Isto implica redefinir o trabalho de cuidados como uma série de tarefas discretas e mensuráveis e depois atribuir essas tarefas ao nível de competências mais baixo possível. 

Esta é uma receita para "mau serviço", claro, mas é também uma receita para a alienação, pois espera-se que tanto os prestadores de cuidados como os "clientes" cumpram critérios burocráticos infinitos. (Isto, aliás, vai para a profunda ligação entre capitalismo e 'empregos da treta', para usar a frase do falecido David Graeber). Algumas das passagens mais pungentes do livro dizem respeito aos pais de crianças doentes ou deficientes que são obrigados a navegar através de formulários estúpidos e cheias de perguntas frequentemente intrusivas. 

Um dos entrevistados de Bunting - um trabalhador de caridade com deficiência e mãe de uma criança deficiente - prova ser especialmente revelador sobre este ponto, notando como esta mentalidade burocrática aproxima os pais do ponto de ruptura: 'O formulário [Subsídio de Habitação para Deficientes] é de cinquenta e tal páginas e parece uma pequena lista telefónica. A primeira vez que não consegui preenchê-lo sozinho, foi tão deprimente. Estava de luto profundo pelo diagnóstico do meu filho'.

Tais perspectivas burocráticas reflectem-se na linguagem usada para falar de cuidados e uma das coisas mais interessantes em Labours of Love é a forma como o seu autor explora a forma como as palavras se moldam e são moldadas pela mudança das condições. 

De facto, o livro contém uma série de pequenos ensaios sobre como palavras como "cuidado", "empatia" e "bondade" evoluíram sob pressão ideológica - um método utilizado pelo grande crítico marxista Raymond Williams em Palavras-Chave (1976). Em particular, ela observa a forma como a linguagem utilizada no contexto dos cuidados contemporâneos é frequentemente distante ou contrária a qualquer ideia autêntica de florescimento humano. Em alguns contextos, os termos de carinho são proibidos; noutros há "auditorias de empatia"; em quase todos eles "serviços" são "entregues" aos "clientes", como se o cuidado fosse semelhante a uma pizza de take-away. Depois, claro, há a linguagem da "escolha", cuja lógica, sugere Bunting, é contrária à lógica do cuidado, que muitas vezes se prende com a dependência e mesmo com o desamparo. Assim, o neoliberalismo afoga a nossa verdadeira humanidade, desencantando a nossa vida social encarnada com a linguagem fria do cálculo.

Não há qualquer chamada à condescendência para o trabalho de cuidados. Pelo contrário, como Bunting sugere, a ética dos cuidados deve ser generalizada a todas as áreas da sociedade. Pois embora o neoliberalismo seja um credo individualista, o cuidado é fundamentalmente social e o livro de Bunting mostra-nos quão marginais são as verdades neoliberais de escolha e competição para as coisas que realmente nos importam. Nenhuma vida humana", escreveu Hannah Arendt, "nem mesmo a vida do eremita no deserto da natureza é possível, sem um mundo que testemunhe directa ou indirectamente a presença de outros seres humanos". A mutualidade não é algo por que optemos num espírito de kumbaya. Sem ela, simplesmente não existimos.

O objectivo, portanto, não é redistribuir o valor que atribuímos a este ou aquele tipo de trabalho, mas mudar as nossas ideias sobre o que é o trabalho, ou seja, as nossas ideias sobre para que serve e o que significa. Pois o seu objectivo não é a produção no sentido económico restrito, mas a reprodução no sentido social: é o processo pelo qual as sociedades se recriam, material e socialmente, de um dia para o outro. 

Em última análise, não se trata de lucro e crescimento; é o meio pelo qual e através do qual florescemos, como criaturas necessitadas de sustento e conforto e como seres cuja individualidade está totalmente alicerçada nas suas relações com os outros, significativos ou não. É a essência do nosso "ser espécie" como animais sociais e exclusivamente criativos.

A pandemia da COVID-19 foi um lembrete do facto de que o sistema económico que temos está, em muitos aspectos, orientado para produtos e serviços para além das nossas necessidades fundamentais, e muitas vezes para além das nossas necessidades. Penso que devemos aproveitar a oportunidade para pensar em arranjos alternativos. Talvez então os tempos se tornem realmente interessantes.

(tradução minha)

O meu lema é: se não morres da cura ficas bom

 

Dei um tombo monumental por falta de cuidado de estar a pensar na morte da bezerra e meter pés molhados em chão molhado. E tinha que ser no lado do trambolho. De alto abaixo. Nem sei como não parti o pescoço na queda. Já tenho a perna inchada e vou ficar toda negra por ali acima. Dói-me tudo. Encharquei-me em voltarenes e brufens. Ao menos fico anestesiada. Não sou de meios termos. Se fosse não tinha o trambolho. Ou é para ser ou não é. Se não morrer da cura, fico bem.

Leituras pela manhã - como constrói o cérebro a realidade

 

Como constroem os nossos cérebros a realidade?


Por Will Storr

Para poder contar a história da sua vida, o seu cérebro precisa de invocar um mundo no qual possa viver, dentro de si, com todas as suas cores, movimentos, objectos e sons.  Como as personagens de ficção, também nós existimos numa realidade que foi activamente criada por nós. No entanto, não é assim que um ser humano vivo e conscient sente. O que parece é que estamos a olhar para fora dos nossos crânios, a observar a realidade directamente e sem obstáculos. Mas não. O mundo que vivemos como "lá fora" é, na realidade, uma reconstrução da realidade que se constrói dentro das nossas cabeças. É um acto de criação pelo cérebro contador de histórias.

É assim que funciona: quando entra numa sala o seu cérebro prevê como a cena deve ser, como deve soar e sentir e depois gera uma alucinação baseada nestas previsões. É esta alucinação que experimenta como, 'o mundo à sua volta'. É no centro desta alucinação que existimos, a cada minuto de cada dia. Nunca experimentaremos a verdadeira realidade, porque não lhe temos acesso directo. "Considerem todo esse belo mundo à vossa volta, com todas as suas cores e sons e cheiros e texturas", escreve o neurocientista e escritor de ficção Professor David Eagleman. "O seu cérebro não está a experimentar directamente nada disso". Em vez disso, o seu cérebro está fechado num cofre de silêncio e escuridão dentro do seu crânio".

Esta reconstrução alucinada da realidade é por vezes referida como o "modelo" do mundo para o cérebro. É claro que este modelo do que está realmente lá fora precisa de ter alguma exactidão, caso contrário estávamos sempre chocar contra paredes e a enfiar garfos no nosso pescoço. Para sermos precisos, temos os nossos sentidos. Os nossos sentidos parecem incrivelmente poderosos: os nossos olhos são janelas cristalinas através das quais observamos o mundo em toda a sua cor e detalhe; os nossos ouvidos são tubos abertos nos quais os ruídos da vida caem livremente. Mas não é assim. Na realidade, eles fornecem apenas informação limitada e parcial ao cérebro.

Tomemos o olho, o nosso órgão sensorial dominante. Se estender o braço e olhar para a unha do polegar, é tudo o que se pode ver em alta definição e cor completa de uma só vez. A cor termina 20 a 30 graus fora desse núcleo e o resto da visão é difusa. Tem dois pontos cegos do tamanho de um limão e pisca os olhos quinze a vinte vezes por minuto, o que o deixa cego, durante 10 por cento da sua vida acordada. Nem sequer vemos em três dimensões.

Sendo assim, como é que experimentamos a visão como sendo tão perfeita? Parte da resposta reside na obsessão do cérebro pela mudança. Essa grande área difusa da visão é sensível a mudanças no padrão e na textura, bem como no movimento. Assim que detecta uma mudança inesperada, o olho envia o seu pequeno núcleo de alta definição - que é uma depressão de 1,5 milímetros no centro da sua retina - para o inspeccionar. Este movimento - conhecido como uma "sacada" - é o mais rápido do corpo humano. Fazemos quatro a cinco sacadas por segundo, mais de 250.000 num único dia. Os cineastas modernos imitam o comportamento sacádico na montagem dos filmes. 

O trabalho de todos os sentidos é captar pistas do mundo exterior de várias formas: ondas de luz, alterações na pressão do ar, sinais químicos. Esta informação é traduzida em milhões de pequenos impulsos eléctricos. O cérebro lê estes impulsos eléctricos, na realidade, como um computador lê código. Usa esse código para construir activamente a sua realidade, enganando-o a acreditar que esta alucinação controlada é real. Utiliza então os seus sentidos como verificadores de factos, ajustando rapidamente o que lhe está a mostrar sempre que detecta algo inesperado.

É devido a este processo que por vezes "vemos" coisas que não estão realmente lá. Digamos que é a hora do crepúsculo e pensa ter visto um homem estranho, inclinado, com uma cartola e uma bengala a vaguear por um portão, mas depressa se apercebe que é apenas um tronco de árvore e um silvado. Diz ao seu companheiro: "Pensei ter visto ali um tipo estranho". O seu cérebro pensou que ele estava ali, por isso colocou-o ali. Depois, quando se aproximou e novas informações, mais precisas, foram detectadas, rapidamente redesenhou a cena, e a sua alucinação foi actualizada.

Do mesmo modo, muitas vezes não vemos coisas que estão realmente lá. Uma série de experiências icónicas teve participantes que assistiram a um vídeo de pessoas a atirar uma bola. Tiveram de contar o número de vezes que a bola passou de mãos. Metade não viu um homem de fato de gorila caminhar directamente para o meio do ecrã, bater no peito três vezes e sair após nove segundos completos. Outros testes confirmaram que também podemos ser 'cegos' à informação auditiva (o som de alguém a dizer "Sou um gorila" durante dezanove segundos), bem como à informação táctil e olfactiva. Há um limite surpreendente para o quanto o nosso cérebro pode realmente processar. Passando esse limite, o objecto é simplesmente editado. Não está incluído na nossa realidade alucinada. Torna-se literalmente invisível para nós. Estas descobertas têm consequências potenciais terríveis. Num teste de uma paragem simulada de um veículo, 58% dos estagiários da polícia e 33% dos agentes experientes "não repararam numa arma posicionada em plena vista no painel de instrumentos do passageiro".

As coisas tornam-se naturalmente piores quando os nossos sentidos de verificação de factos ficam danificados. Quando a visão das pessoas desenvolve falhas repentinas, o seu modelo alucinatório da realidade pode começar a falhar. Por vezes as pessoas vêem palhaços, animais de circo e personagens de desenhos animados nas áreas que escureceram. As pessoas religiosas têm visões de aparências. Estes indivíduos não são "loucos" e também não são raros. A condição afecta milhões. 

O Dr. Todd Feinberg escreve sobre uma paciente, Lizzy, que sofreu uma lesão no lobo occipital. Como pode acontecer nestes casos, o seu cérebro não processou imediatamente o facto de ter ficado "repentina e totalmente" cega, pelo que continuou a projectar o seu modelo alucinado do mundo. 

Ao visitá-la no hospital, Feinberg perguntou-lhea se estava a ter algum problema com a visão. "Não", disse ela. Quando lhe pediu para olhar em volta e dizer o que via, ela moveu a cabeça em conformidade.

"É bom ver amigos e família", disse ela. "Faz-me sentir como se estivesse em boas mãos". Mas não estava lá mais ninguém.

"Diz-me os seus nomes", disse Feinberg.

"Não conheço toda a gente". Eles são amigos do meu irmão".

"Olhe para mim". O que é que estou a usar?"

"Um traje de passeio". Um casaco e umas calças. Um sobretudo azul-marinho e castanho".

Feinberg estava com a bata branca do hospital. Lizzy continuou a sua conversa sorrindo e agindo "como se não tivesse nenhuma preocupação no mundo".

Estas descobertas relativamente recentes levantam uma pergunta assustadora. Se os nossos sentidos são tão limitados, como sabemos o que está realmente a acontecer fora da abóbada escura dos nossos crânios? Perturbadoramente, não sabemos ao certo. Como uma televisão velha que só consegue captar a preto e branco, a nossa tecnologia biológica simplesmente não consegue processar a maior parte do que realmente se passa nos grandes oceanos de radiação electromagnética que nos rodeiam. 

Os olhos humanos captam menos de um décimo do trilião do espectro da luz. "A evolução moldou-nos com percepções que nos permitem sobreviver", disse o cientista cognitivo Professor Donald Hoffman. "Mas parte disso envolve esconder de nós as coisas que não precisamos de saber para sobreviver". E isso é praticamente toda a realidade, seja lá ela o que for".

Sabemos que a realidade é diferente do modelo de realidade que experimentamos nas nossas cabeças. Por exemplo, não há som lá fora. Se uma árvore cai numa floresta cria mudanças na pressão do ar e vibrações no solo. A queda é um efeito que acontece no cérebro. Quando se bate com o dedo do pé e se sente a dor a latejar no pé, isso também é uma ilusão. Essa dor não está no dedo do pé, mas no cérebro.

Também não há cor lá fora. Os átomos são incolores. Todas as cores que "vemos" são uma mistura de três cones do olho: vermelho, verde e azul. Isto faz de nós, Homo sapiens, membros relativamente empobrecidos do reino animal: algumas aves têm seis cones; o camarão mantis tem dezasseis; os olhos das abelhas são capazes de ver a estrutura electromagnética do céu e cores que nem imaginamos. Mesmo as cores que 'vemos' são mediadas pela cultura. Os russos são criados para ver dois tipos de azul e, como resultado, vêem arco-íris de oito faixas. A cor é uma mentira. É um cenário trabalhado pelo cérebro. Uma teoria diz que começámos a pintar cores em objectos há milhões de anos atrás, a fim de identificar fruta madura. A cor ajuda-nos a interagir com o mundo exterior e a controlá-lo melhor.

A única coisa que saberemos realmente são aqueles impulsos eléctricos que são enviados pelos nossos sentidos. O nosso cérebro contador de histórias utiliza esses impulsos para criar o conjunto colorido em que se desenrola a nossa vida. Povoa esse cenário com um elenco de actores com objectivos e personalidades e elabora enredos para nós seguirmos. Mesmo o sono não é uma barreira para os processos de criação de histórias do cérebro. Os sonhos sentem-se reais porque são feitos dos mesmos modelos neurais alucinados que vivemos dentro de nós quando acordados. As vistas são as mesmas, os cheiros são os mesmos, os objectos sentem o mesmo ao toque. A loucura acontece em parte porque os sentidos de verificação de factos estão desligados e também porque o cérebro tem de dar sentido a explosões caóticas de actividade neural que são o resultado do nosso estado de paralisia temporária. Depois, explica esta confusão da mesma maneira que explica tudo: construindo um modelo do mundo e encarando-o como uma história de causa e efeito.

Um sonho muito comum em que parece que vamos cair de uma grande altura é uma história cerebral desencadeada para explicar uma convulsão mioclônica, uma contracção súbita dos músculos. De facto, tal como as histórias que contamos uns aos outros por diversão, as narrativas de sonho centram-se muitas vezes em mudanças dramáticas e inesperadas. Investigadores descobriram que a maioria dos sonhos apresenta pelo menos um evento de mudança ameaçadora e inesperada, com a maioria de nós a experimentar até cinco eventos deste tipo todas as noites. 

Onde quer que os estudos tenham sido feitos, do Oriente ao Ocidente, da cidade à tribo, os enredos dos sonhos reflectem isto. "O mais comum é ser perseguido ou atacado", escreve o psicólogo Professor Jonathan Gottschall. "Outros temas universais incluem cair de uma grande altura, afogar-se, perder-se ou ficar preso, ficar nu em público, ficar ferido, adoecer ou morrer, ser apanhado num desastre natural ou provocado pelo homem".

Descobrimos, assim, como funciona a leitura. Os cérebros tiram informações do mundo exterior - sob qualquer forma que possam - e transformam-nas em modelos. Quando os nossos olhos examinam as letras de um livro, a informação que contêm é convertida em impulsos eléctricos. O cérebro lê estes impulsos eléctricos e constrói um modelo de qualquer informação que essas letras forneçam. Assim, se as palavras na página descreverem uma porta de celeiro pendurada por uma dobradiça, o cérebro do leitor modelará uma porta de celeiro pendurada numa dobradiça. Os leitores "verão" isso nas suas cabeças. Da mesma forma, se as palavras descreverem um feiticeiro de dois metros de altura com os joelhos para trás, o cérebro modelará um feiticeiro de dois metros de altura com os joelhos para trás. O nosso cérebro reconstrói o mundo modelo que foi originalmente imaginado pelo autor da história. 

Esta é a realidade da brilhante afirmação de Tolstoy de que "uma verdadeira obra de arte destrói, na consciência do receptor, a separação entre ele próprio e o artista".

Excerto de "The Science of Storytelling": Porque é que as histórias nos tornam humanos e como contar-lhes melhor por Will Storr. Publicado em Março de 2020 pela Abrams Press. 

(tradução minha)

Let me lean on you

 

Bukhara's Ark is a massive fortress located in the northwestern part of the city of Bukhara, in Uzbekistan.

-----------------------------------‐------------

Photographer: Unknown (DM)

Blood On The Tracks

 

Música para o dia de hoje. Bob Dylan. 1975.

Abundância III

 

"O que é bonito neste mundo, e anima,
É ver que na vindima
de cada sonho
Fica a cepa a sonhar outra aventura"

Miguel Torga

Abundância II

 

Lembrei-me agora: Abúndio era sacerdote em Roma e Abundâncio era seu diácono. 

Pronto. É só isto.

Abundância

 

... é o que surpreende na vida.

 grace-kim

Estar vivo é estar presente - bom dia

 

renas

4 April 1949

 

Doze nações, incluindo os EUA, assinaram um tratado criando a The North Atlantic Treaty Organization (NATO - O Tratado do Atlântico Norte - OTAN). Era um pacto de defesa mútuo cujo fim era conter possíveis agressões soviéticas, em particular contra a Europa Ocidental.

Os 12 países fundadores:

Bélgica Canadá Dinamarca Estados Unidos França Islândia Itália Luxemburgo Noruega Países Baixos Portugal Reino Unido

Primeira reunião do Conselho do Atlântico Norte, em 17 de Setembro de 1949 - © NATO Photo

Confissões da Páscoa - contabilidade dos pecados

 

A confissão é uma declaração de verdade, embora tenha uma conotação religiosa de fé relacionada com o sacramento de penitência católico. Tive uma educação católica. Fiz a primeira comunhão aos cinco anos de idade e, portanto, foi nessa altura que me mandaram confessar para poder comungar, esses dois rituais importantes que fazia obrigada e em suplício. 

Nessa altura não percebia a grande virtude da confissão na vida das pessoas: uma pessoa faz o mal, vai ao padre uma vez por semana, ele limpa a pessoa de culpas, põe o cartão de crédito dos pecados outra vez com o crédito máximo e aí vai a pessoa à sua vida limpinha e pronta para mais pecados. A primeira vez que me confessei foi uma experiência sentida como uma violação de privacidade. Nessa semana tinha-me pegado com uma das minhas irmãs e no meio da confusão, dei-lhe com uma corneta na cabeça -na testa- o que lhe fez um pequeno lenho com sangue. Na confissão, o padre disse-me que tinha que dizer um pecado. Era a cena com a minha irmã, mas eu não queria dizer, porque sentia vergonha, mais a mais porque o padre ia jantar lá a casa todas as semanas e sentava-se mesmo ao meu lado. O jantar dessa semana foi um suplício e decidi nunca mais dizer nada ao padre nas confissões. Então, ia lá obrigada, o padre perguntava se tinha pecados para confessar e eu ficava muda e ele começava a fazer perguntas, 'disseste mentiras?', 'respondeste mal aos pais', 'brigaste com os irmãos?' Eu dizia a tudo que sim, embora me revoltasse dizer que mentia porque era mentira e rarissimamente o fazia. Mas dizia porque sabia que se dissesse que não ele ia achar que estava a mentir e o que queria era despachar-me daquilo e ver-me livre do homem. Se me tivesse perguntado se tinha morto alguém também dizia que sim. Depois mandava-me rezar orações que eu não sabia porque detestava aquilo tudo. E todas as semanas me perguntava, 'então ainda não sabes o acto de contrição? -Não. 'Nem a versão curta?' -Não. Então ele rezava, linha por linha e eu repetia. Tenho a certeza que ele achava que eu era burra e não conseguia decorar aquilo. 

Comungar era outro suplício. Diziam-nos que a hóstia era o corpo de Cristo e que não se podia tocar, nem trincar que era uma grande ofensa, um pecado. Uma pessoa aos cinco anos acredita em tudo o que os adultos dizem. A hóstia era muito fina, pegava-se ao céu da boca e não conseguia desfazer aquilo sem a certa altura trincar. De modo que saia sempre da igreja a pensar que estava a um passinho do inferno: na confissão não dizia nada ao padre e até mentia e depois trincava o Cristo e ficava logo cheia de pecados só de ir à missa. 

Enfim, aquilo das confissões durou até aos 9 anos quando fiz a profissão de fé e o crisma. A partir daí já não nos obrigavam, nem a confessar, nem a comungar. Nunca mais fiz, nem uma coisa, nem outra, a não ser uma ou duas vezes no Natal, porque ia tudo em fila e metiam-me na fila, mas nessa altura já não disfarçava o repúdio.

Pois hoje venho aqui fazer a contabilidade dos pecados. Dos 7 pecados mortais, que tiveram várias versões desde que foram criados no século IV AD, esta é a mais aceite:

Orgulho - infelizmente este pratico amiúde...
Inveja - este não conheço
Ira - este também me acontece praticar, não muitas vezes, mas às vezes...
Acídia - este não pratico. Quer dizer, já o fiz uma ou outra vez mas por excepção e não regra
Avareza - este não tenho mesmo nada de nada
Gula - bem, este tenho, mas de modo selectivo. Se falamos de chocolates nem os posso ter à vista...
Luxúria - este não tenho 

Dois e 1/100, em sete. 

dos filósofos

 

É preciso renunciar à ideia de que só o que pode ser provado é a verdade. Há coisas como a presença ou a liberdade que rejeitam qualquer exigência de mensurabilidade. Não se trata de uma teoria, mas da visão daquilo que nós mesmos somos.

— Martin Heidegger. Seminários de Zollikon. Rio de Janeiro: Editora Vozes, p. 257 (via Martin Heidegger in Art)

Pensamentos de dois melréis

 

A vida humana não é o que se faz mas o como se faz. O que se faz fala do animal humano, o como se faz fala da pessoa.