Livros - 'Hegel’s World Revolutions', by Richard Bourke

 

Livro: Hegel’s World Revolutions, by Richard Bourke, Princeton University Press, 344 pp, 

Crítica de Johnny Lyons in https://drb.ie/articles/talkin-about-a-revolution/

(excertos)

Como a sina da humanidade pode mudar rapidamente. Parece que foi anteontem que nos convencemos de ter atingido o glorioso ponto culminante da História, após o colapso da União Soviética e, com ela, do comunismo, e o triunfo da democracia liberal ocidental e do seu aliado inseparável, o capitalismo. Naquela altura, parecia que tudo o que restava fazer era corrigir as falhas da nossa infalível economia política e exportá-la para as partes do planeta que ainda não tinham visto a luz neoliberal.

Naqueles dias felizes, o Relógio do Juízo Final foi acertado a dezassete minutos da meia-noite - os membros do Bulletin board declararam alegremente em 1991 que a nova configuração “reflecte o nosso otimismo de que estamos a entrar numa nova era”. No entanto, este otimismo superficial durou pouco tempo. 

Nos anos noventa, o relógio teve de ser drasticamente reiniciado, na sequência da eclosão da “segunda era nuclear” e da tardia tomada de consciência de que o nosso planeta está a aquecer devido às nossas próprias actividades. Embora as coisas tenham flutuado um pouco no final dos anos noventa, o relógio tem-se aproximado cada vez mais da meia-noite desde 2010. É caso para perguntar até que ponto teremos de nos aproximar do Armagedão para que o Boletim do Juízo Final cumpra o objetivo de um dos seus editores fundadores, Eugene Rabinowitch, de finalmente “assustar os homens para que se tornem racionais”. A probabilidade de sermos assustados até à racionalidade está a diminuir de dia para dia. 

Uma perspetiva sóbria e que sugere que a história humana terminará em agonia e não em êxtase neoliberal. Mas imaginemos por um momento que ainda não passámos o ponto de não retorno e que nos convencemos da necessidade de mudar radicalmente os nossos caminhos para o bem da humanidade e do resto da Mãe Terra. Como é que é a humanidade quando se assusta com a racionalidade? Como é que pensaríamos e nos comportaríamos nessas circunstâncias alteradas? 

Tudo o que o falecido Eugene Rabinowitch tinha a dizer sobre o assunto era que o relógio do Boletim “pretende refletir mudanças básicas no nível de perigo contínuo em que a humanidade vive na era nuclear, e continuará a viver, até que a sociedade ajuste as suas atitudes e instituições básicas”. 

Isto pode ser verdade, mas será que a sociedade humana precisaria de passar por uma revolução antes de estar preparada para aceitar e implementar estes ajustamentos necessários? E que forma teria de assumir essa revolução? Exigiria uma saída limpa e violenta do status quo ou, em alternativa, uma abordagem que construísse uma solução necessariamente radical baseada nos aspectos mais progressistas do(s) nosso(s) regime(s) atual(is)? Será que uma tal transformação global é sequer imaginariamente possível, quanto mais política e economicamente viável? Estas não são perguntas ociosas na situação drástica em que nos encontramos atualmente.

Houve uma altura em que os filósofos davam respostas a questões tão grandes e importantes. Hoje em dia, a grande maioria deles não se interessa profissionalmente pela política, enquanto os que se interessam o fazem de uma forma que pareceria bizarra para os seus antecessores mais capazes e empenhados. 

A maioria dos filósofos académicos contemporâneos tende a concentrar-se num ramo específico da disciplina, como a filosofia da mente ou a filosofia da linguagem, ou num determinado filósofo ou escola de filosofia, como por exemplo Wittgenstein ou o existencialismo. 

A ideia de que a filosofia é um todo integral foi vítima da profissionalização da matéria enquanto disciplina académica, o que significa que os seus praticantes passam as suas carreiras a estudar cada vez mais sobre cada vez menos. 

Este padrão pode ter-se revelado pragmaticamente bem sucedido para o negócio da universidade, mas o seu efeito na filosofia dificilmente pode ser visto como feliz, mesmo entre aqueles de nós que não compram inteiramente a ideia de uma qualquer idade de ouro perdida em que a filosofia gozava do poder de mudar o mundo.

Um dos grandes filósofos que encarou enfaticamente a filosofia como um todo e procurou responder às questões definidoras da sua época foi o alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ao contrário dos seus antecessores, Hegel defendia que a história é a chave para responder ao enigma da nossa existência. Antes de Hegel, os filósofos tendiam a considerar a humanidade como fundamentalmente imutável, mesmo que discordassem sobre o que faz com que os seres humanos funcionem. 

Hegel apresentou a ideia revolucionária de que a natureza humana não só se transformou radical e irreversivelmente ao longo do tempo, mas também que esta mudança ocorre de uma forma particular e, o que é mais surpreendente, faz parte de um objectivo subjacente e profundo. 

A ideia de que a história é “uma história contada por um idiota” era um anátema para Hegel. Em seu entender, existe um padrão discernível e coerente na história humana e esta conduz inevitável e progressivamente, através de um processo dialético, a um destino final e, em última análise, feliz. 

“A história do mundo não é outra coisa senão o progresso da consciência da liberdade’.

Hegel entendia a história como um assunto muito complexo e problemático, em que o caminho para o progresso tem muitas vezes de suportar dar um passo em frente e quatro passos atrás antes de acabar por obter um ganho líquido. 

Uma imagem mais verdadeira da dialética histórica hegeliana, da tese, passando pela antítese, até à síntese, está, portanto, mais de acordo com o espírito de “tentar de novo, falhar de novo, falhar melhor”.

Bourke considera este padrão digno de nota por uma série de razões, mas sobretudo porque oferece um correctivo vital à tendência que se deixa levar pela ilusão de que uma transformação epocal genuína exige um afastamento imediato e completo da que a precedeu. 

Este ponto pode parecer elementar, mas é notável a frequência com que nos deixamos submeter ao mito de começar de novo, o que não raramente tem causado um sofrimento humano incalculável. 

Bourke mostra que uma leitura atenta da Filosofia da História de Hegel revela um sentido histórico muito mais ambivalente e equilibrado, que oferece um antídoto potente não só para o mito do recomeço, mas também para aqueles que, como Nietzsche e Foucault, adoptam uma visão indevidamente desdenhosa (ou, no caso de Pinker, triunfante) das nossas normas e ideais actuais.

Uma das lições mais importantes do trabalho pormenorizado de exegese de Bourke é o reconhecimento da indispensabilidade da continuidade, tanto quanto da mudança, no processo histórico. 

De facto, o primeiro terço do seu livro dá vida a esta visão importante e duradoura, mostrando como o próprio Hegel nunca poderia ter realizado os avanços intelectuais que realizou sem se apoiar nos ombros do seu grande antecessor Kant. 

O argumento pormenorizado e convincente que Bourke apresenta para mostrar como Hegel teve de se debater com a perspetiva epistemológica e ética de Kant antes de poder formular a sua própria visão distinta e revolucionária do mundo é uma das secções mais interessantes desta obra verdadeiramente impressionante.

Voltando à questão do ponto de vista de Bourke sobre o objetivo do campo de estudo que escolheu, ele aborda esta questão na secção final do livro, perguntando se a história intelectual deve aderir ao “revivalismo” (procurando ressuscitar ideias passadas) ou ao “historicismo” (aceitando a anterioridade do passado). 

Quais são as principais conclusões da avaliação de Bourke sobre o estado atual da disciplina? 

Há, grosso modo, dois pontos principais que ele faz questão de salientar. O primeiro é que a tendência dos fundadores da chamada escola de Cambridge da história das ideias para assumirem o papel de moralistas, revivendo ideias ultrapassadas para fins actuais, é problemática, uma vez que trai os seus impulsos historicistas originais e válidos. 

Bourke considera que John Pocock, Quentin Skinner e John Dunn demonstraram mais sabedoria quando se concentraram exclusivamente na reconstrução da identidade histórica de pensadores do passado e dos seus pensamentos e deixaram “o passado histórico para o passado”. 

O seu segundo ponto, e relacionado com este, é que uma das principais razões pelas quais os historiadores intelectuais (e, em certa medida, os teóricos políticos) resistem melhor ao revivalismo é o facto de a sua verdadeira vocação ser a de diagnosticadores e não a de moralistas. A preferência firme de Bourke pela adopção de uma abordagem “diagnóstica” (distinta de uma “prescritiva”) é essa:

Ajuda-nos a compreender o carácter das estruturas políticas como produtos de constelações de forças anteriores. Estimula-nos a separar formações distintas, bem como a identificar continuidades ao longo do tempo. O seu primeiro dever é evitar a confusão entre estas duas dimensões. Vista deste ângulo, a tarefa mais importante da contextualização é realçar a diversidade dos contextos, sobretudo a sua falta de sincronia homogénea. 

Não estudamos Hegel para confundir as suas circunstâncias com as nossas, mas precisamente para avaliar as discrepâncias entre o passado e o presente. O processo pode revelar correlações e afinidades, ou pode igualmente trazer à tona disparidades. Como Hegel argumentou no início da Ciência da Lógica, não há mérito em apegar-se “a formas de uma cultura anterior”.

Será que ele tem razão? Não há necessidade de acreditar no mito de que podemos voltar atrás no tempo para insistir que há aspectos do nosso passado, mesmo o passado muito distante do mundo antigo, que podem valer a pena reviver. Na nossa actual condição existencial, precisamos de toda a ajuda possível para impedir, ou pelo menos impedir, que o outro relógio se aproxime mais da meia-noite.

Livros - As montanhas como arte viva

 

Lairig Ghru mountain pass in the Cairngorms National Park in Scotland. (Jan Holm/Loop Images/Universal Images Group/Getty Images)

Há certos lugares onde um corpo descobre instantaneamente que pertence, geralmente em virtude da origem ou da familiaridade, por vezes através de uma correspondência inexplicável entre o mundo interior e a paisagem exterior. O lugar que o meu corpo reconheceu foi um choque para mim. 

Durante 29 anos, fui uma criatura das cidades. Só quando me mudei para as Montanhas Brancas de New Hampshire durante um mês, aquando da pandemia, é que senti que era um cidadão natural dos seus cumes lunares.

Desde então, tenho feito tantas peregrinações quanto possível, para as ver em todas as estações. São melhores no Outono, quando as árvores estão a arder, iluminadas por mil cores. No Verão, os picos tornam-se uma turbulência de azuis nebulosos. Na Primavera, os trilhos ficam escorregadios com lama e os riachos incham, rugindo, e no Inverno, o frio é esfoliante. 

No entanto, parte do atractivo das Whites é o facto de as ferozes temperaturas do Inverno poderem atacar a qualquer momento. Na Cordilheira Presidencial, as temperaturas descem abaixo de zero e os ventos sopram com ferocidade mesmo em pleno verão.

Adoro tudo isto, até a selvajaria do clima. O que é que esta paisagem inóspita tem que me comove tão total e instintivamente?

Durante a Segunda Guerra Mundial, a romancista Nan Shepherd escreveu um livro dedicado a explicar os encantos das suas amadas montanhas, as Cairngorms, na sua Escócia natal. The Living Mountain (A Montanha Viva). 

O livro era tão pouco categorizável que afastou os editores até que uma pequena editora o publicou em 1977. Tornou-se, desde então, um clássico da escrita sobre a natureza por uma boa razão. É um dos mais extasiantes testemunhos que alguma vez encontrei daquilo a que Shepherd chama “o pungir da altura”.

Tal como as minhas Whites, as Cairngorms de Shepard não são especialmente altas - o seu pico mais imponente, Ben Macdui, tem apenas 4.295 pés - mas são, também elas, expostas e traiçoeiras. 

O escritor britânico Robert Macfarlane chega ao ponto de lhes chamar “o Ártico da Grã-Bretanha” na sua encantadora introdução a uma nova edição do livro: “No Inverno, ventos tempestuosos de até 170 milhas por hora rasgam as zonas superiores da cordilheira". (Devo notar, com algum orgulho competitivo, que os ventos no topo do Monte Washington, em New Hampshire, foram uma vez medidos a 231 mph, os mais fortes alguma vez registados fora de um ciclone tropical, mas os Cairngorms fazem uma exibição perfeitamente respeitável).

Embora Shepherd tenha viajado muito e frequentemente, viveu toda a sua vida nas Terras Altas da Escócia. 

Nasceu em 1893, perto de Aberdeen, e morreu na mesma região em 1981. Durante os 88 anos que se seguiram, fez caminhadas incessantes e intrépidas em todas as estações e condições. 

The Living Mountain é em parte um livro de memórias, em parte um elogio, em parte um registo de uma longa e paciente relação com um lugar - uma espécie de casamento.

A escrita científica não é exatamente o que Shepherd procurava, mas ela sublinhava que a sua admiração lhe proporcionava um tipo de conhecimento diferente, mas igualmente indispensável. 

Era uma defensora da epistemologia afectiva. “O amor perseguido com fervor é um dos caminhos para o conhecimento”, insistia. 

Os pássaros que ela vislumbrava em todas as situações imagináveis - a águia que lutava contra um vento forte, o jovem melro que acordava e descobria a caminhar ao longo do seu braço - “não estão nos livros para mim”, mas “em encontros vivos”. Quando se lembrou de navegar por um caminho sinuoso, ajustando-se reflexivamente para evitar pisar uma cobra e maravilhando-se com a agência do seu passo, pensei naquilo a que os filósofos chamam “cognição incorporada”. “Pode dizer-se que o corpo”, escreveu Shepherd, ‘pensa’.

No entanto, por mais avidamente que pense, não chega a conclusões finais. “Nunca se conhece bem a montanha”, advertiu Shepherd, ‘nem a nós próprios em relação a ela’. Em parte, a montanha escapa-nos porque está sempre a mudar, não só com a mudança das estações, mas também de um segundo para o outro. A aparência dos picos numa tempestade de neve “muda com cada ar”. O Verão não é muito mais consistente. Numa manhã quente, Shepherd estava a desfrutar de um tempo claro e solarengo quando, de repente, se viu envolta numa nuvem.

E nós, caminhantes, também estamos sempre a mudar, sempre a tentar ver de novo vistas familiares. Shepherd desenvolveu métodos precisos para prestar às suas montanhas nativas o tributo do espanto apropriado. 

Dormia ao relento para poder acordar e, no intervalo mágico entre o sono e a plena consciência, ficar maravilhada com os penhascos e ravinas que não conseguia reconhecer; contorcia-se em posições estranhas, inclinando-se para vislumbrar as grandes rochas de cabeça para baixo.
Mas, na maior parte das vezes, Shepherd só tinha de esperar que a paisagem se renovasse, como acontecia constantemente. 

Num dia nublado, “a pequena porção de terra” que é visível “está isolada do seu ambiente familiar”. Assim, “a bruma, que esconde, pode também revelar. Distinguem-se depressões e ravinas no que parecia ser uma única colina: uma nova profundidade é dada à vista”. Uma vez, “numa estação monótona, e sentindo-me monótona como o tempo, estou numa ponte sobre um riacho inchado. E, de repente, o mundo torna-se novo”.

Shepherd olhava para as montanhas como muitos olham para a arte, e The Living Mountain é um livro de prosa pictórica: “O verde é a cor mais caraterística do céu e da água”, mas contra um certo tipo de céu, ‘uma colina coberta de neve pode parecer arroxeada’. 

As colinas parecem inicialmente castanhas, mas “assim que as vemos revestidas de ar, as colinas tornam-se azuis. Todos os tons de azul, do branco leitoso opalescente ao índigo, estão lá”. E a todas estas cores juntam-se as diversas plantas e animais da região (um dos muitos prazeres de A Montanha Viva é o seu léxico rico e excêntrico): a garça-branca, o asfódelo-do-pântano, o saxifrage.
Como é que pode haver tanta azáfama num ambiente tão hostil?

 “Com os terríveis ventos fortes do planalto, é de admirar que a vida possa existir”, escreveu Shepherd, ‘no entanto, o botânico com quem às vezes ando diz-me que mais de vinte espécies de plantas crescem ali’.

 Muitas delas são antigas, e Shepherd fica atónita quando descobre que “a flora alpina das montanhas escocesas é de origem árctica - que estas pequenas plantas dispersas sobreviveram ao período glaciar e são a única vida vegetal no nosso país que é mais antiga do que a Idade do Gelo”. 

A sua permanência é incompreensível, tanto porque uma tal enormidade de tempo está muito para além do nosso insignificante alcance humano, como porque as plantas de Cairngorms aparecem numa tão louca diversidade de formas. Estão envoltas em nevoeiro, são frescas em dias claros, azuis ao amanhecer. São incapazes de estagnação.

Numa passagem, Shepherd recorda que gostava de ver a água a congelar no Inverno. O melhor de tudo, escreveu, é “o ponto de flutuação entre o movimento da água e a imobilidade da geada”. As Cairngorms são exatamente esse ponto, entre a fixidez e o fluxo. 

As montanhas são, se não permanentes, suficientemente próximas e, no entanto, perturbam-nos e inquietam-nos, demonstrando que “a nossa visão habitual das coisas não é necessariamente correcta: é apenas uma de um número infinito e vislumbrar uma visão desconhecida, mesmo que por um momento, desfaz-nos”.
Mesmo que perdurem, alteram-se. Uma intimidade com um lugar, tal como uma intimidade com uma pessoa, é a tarefa de uma vida. Porque, como escreve Shepherd, “Conhecer o outro é interminável”.

Becca Rothfeld

(percebo perfeitamente este apelo pela experiência vívida e estética das grandes montanhas solitárias agrestes e fiquei cheia de vontade de ler o livro)

Jovens que lêem

 

Mais livros - uma biografia de Xi

 

O Imperador Vermelho, Xi Jinping e a Nova China

de Michael Sheridan

Sei muito pouco sobre a China. Sei algo sobre a China imperial, sobretudo sobre certas épocas e imperadores, e já li sobre a revolução cultural dos anos sessenta do século passado, mas sei pouco sobre a China actual e as suas pessoas.

Um aspecto que facilita compreender a China é o facto de Mao ter copiado, em termos de acção política, o comunismo soviético de Estaline. Disso sei bastante. Comecei a ler autores russos e acerca da Rússia soviética pelos 13 anos e já li muito, muito. Isso facilita compreender certos aspectos da China pós-Mao.

Porém, não sabia nada de Xi.

Ainda vou no princípio -comecei a ler o livro ontem à noite- e já percebi que a China adoptou o regime comunista mas não varreu para a história passada o sistema de classes, quase castas e de zonas exclusivas a classes sociais. Apenas mudaram o tipo de pessoas e de orientação da classe privilegiada.

À cabeça da sociedade estão 'Os Princípes herdeiros', o que se refere a todos os que são descendentes de figuras importantes do tempo da revolução e que, ao tempo, ocuparam os palácios dos seus antecessores caídos em desgraça.

São um grupo de famílias cheias de privilégios, que passam aos descendentes, como uma autêntica corte. São treinados para governar. Xi é o primeiro dos Príncipes. Nasceu muito próximo da chegada de Mao ao poder.

Depois destes há uma casta de pessoas/famílias que através da lealdade ao partido têm acesso a frequentar boas escolas e zonas exclusivas e tornar-se altas figuras permanentes dentro do partido. 

De resto, os indivíduos da classe superior podem comportar-se como imperadores e, por exemplo, arrasar uma vila atirando as pessoas e negócios para o olho da rua, para construir uma estátua gigante de si ou da sua família.

Portanto, é um sistema que aderiu ao sistema soviético na governação política (a comissão política, o politburo, etc.), na questão do partido único, da sociedade militarizada, apertado controlo social com punição severa dos desviantes mas, ao mesmo tempo, mantém as superstições da religião antiga e o sistema de classes da corte imperial da China Antiga com a desigualdade social e política que tal implica.

Como todas as sociedades ditatoriais, sejam de cariz político ou teocrático, é uma extremamente machista -nunca nenhuma mulher fez parte do politburo e a governação é um assunto de homens- conservadora e retrógada.

O livro é bom. Infelizmente está impresso naquele papel que deita cheiro a pó de livro como se se fosse desfazer em pó. Faz-me espirrar.

Livros - The City in History

As muralhas das cidades medievais criaram um “sentimento fatal de insularidade:

The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects
by Lewis Mumfor

Os elementos determinantes do plano medieval [de uma cidade] são válidos tanto para uma cidade antiga de fundação romana, como Colónia, como para uma cidade nova, como Salisbury. 

A muralha, as portas e o núcleo cívico determinam as principais linhas de circulação. Quanto à muralha, com o seu fosso exterior, canal ou rio, fazia da cidade uma ilha. A muralha era tão valorizada como símbolo como as torres das igrejas: não era uma mera utilidade militar. 

A mente medieval confortava-se com um universo de definições nítidas, muros sólidos e vistas limitadas: até o céu e o inferno tinham as suas fronteiras circulares. Os muros do costume delimitavam as classes económicas e mantinham-nas no seu lugar. A definição e a classificação eram a própria essência do pensamento medieval: assim, o nominalismo filosófico, que desafiava a realidade objetiva das classes e apresentava um mundo de átomos não relacionados e de acontecimentos desconexos, era tão destrutivo para o estilo de vida medieval como as balas de canhão o eram para as muralhas da cidade.

A importância psicológica da muralha não deve ser esquecida. Quando a ponte levadiça era fechada e as portas da cidade eram trancadas ao pôr do sol, a cidade ficava isolada do mundo exterior. Esta clausura contribui para criar um sentimento de unidade e de segurança. 

É significativo - e um pouco perturbador - que numa das raras comunidades modernas em que as pessoas viveram em condições análogas, nomeadamente na comunidade de investigação atómica de Oak Ridge, os habitantes protegidos da cidade passaram a valorizar a vida “segura” no seu interior, livre de qualquer tipo de invasão estrangeira ou mesmo de aproximação não autorizada - embora isso significasse que as suas próprias idas e vindas estavam sob constante vigilância e controlo militar.

North Gate Salisbury 2

Mas, mais uma vez, na comunidade medieval, a muralha construiu um sentimento fatal de insularidade: tanto mais que o mau estado dos transportes rodoviários aumentava as dificuldades de comunicação entre as cidades. 

Como já aconteceu muitas vezes na história urbana, a unidade defensiva e a segurança inverteram a sua polaridade e passaram a ansiedade, medo, hostilidade e agressão, especialmente quando parecia que uma cidade vizinha poderia prosperar à custa da sua rival. Recordemos os ataques descarados de Florença a Pisa e Siena! Este isolacionismo era, de facto, tão autodestrutivo que sancionava as forças de exploração e agressão, tanto na Igreja como no Estado, que procuravam, pelo menos, criar uma unidade mais inclusiva, transformando a muralha demasiado sólida num limite fronteiriço mais etéreo, delineando uma província muito mais vasta.

Não se pode deixar a muralha sem notar a função especial da porta da cidade: muito mais do que uma simples abertura, era um “ponto de encontro de dois mundos”, o urbano e o rural, o interior e o exterior. 

A porta principal era a primeira saudação para o comerciante, o peregrino ou o viajante comum; era simultaneamente uma alfândega, um posto de controlo de passaportes e de imigração e um arco triunfal, com as suas torres e torreões a rivalizarem, como em Lubeck, com as da catedral ou da câmara municipal. Onde quer que o rio do tráfego abrande, tende a depositar a sua carga: assim, era geralmente junto às portas que se construíam os armazéns, se reuniam as estalagens e as tabernas, e nas ruas adjacentes os artesãos e os comerciantes instalavam as suas lojas.

Deste modo, o portão produzia, sem regulamentos especiais de zonas, os bairros económicos da cidade; e como havia mais de um portão, a própria natureza do tráfego de diferentes regiões tenderia a descentralizar e diferenciar as áreas comerciais. Como resultado desta disposição orgânica das funções, a zona interior da cidade não era sobrecarregada por qualquer tráfego, exceto aquele que as suas próprias necessidades geravam. 

O significado original de “porto” deriva deste portal; e os comerciantes que se instalaram neste porto eram outrora chamados “carregadores”, até passarem o nome aos seus ajudantes.

“Por fim, não se deve esquecer uma função antiga da muralha, que voltou na Idade Média: servia de passeio aberto para recreio, sobretudo no verão. Mesmo quando os muros não tinham mais de seis metros de altura, davam um ponto de vista sobre a paisagem circundante e permitiam desfrutar das brisas de verão que não penetravam na cidade.”

Livros - A Origem da Ciência

 

O livro é interessante para quem não está por dentro da filosofia medieval com o seu excesso de racionalismo teológico e com a tímida evolução das ideias à medida que se foram alargando os horizontes, a partir do século XII, com o contacto com os povos do Oriente próximo, devido às cruzadas e com a expulsão dos mouros e descobrindo as obras de Aristóteles. Agora, quem espera que o livro seja, como dizem na contracapa, um resgate de uma época injustamente declarada de Idade das Trevas, pois desengane-se. A expressão Idade das Trevas não se refere a não haver pessoas inteligentes e pensantes, que as houve em fartura, mas à decadência da literatura, das artes, da filosofia e das ciências em geral, desde o fim do Império Romano, até ao século XII, por conta da ascenção de uma sociedade teocrática, que subjugou a cultura e o pensamento livre e que só muito a custo, conseguiu libertar-se desse jugo, tal como vemos hoje acontecer nas sociedades teocráticas muçulmanas.

Perguntas de fim de ano impossíveis de responder

 

Ainda agora me enviaram uma pergunta para porem a resposta num post de uma rede social: "qual o melhor livro que leste em 2024?" Não sei responder a isso! Como é que é possível lembrar-me de todos os livros que li? Só se tivesse anotado tudo o que li. Por exemplo, neste Natal deram-me estes livros: 

Comecei a ler O Homem que Gostava de Cães, que é sobre Trotsky e o seu assassino, Rámon Mercader, bem como os horrores da ditadura totalitária comunista-soviética. Também já li o primeiro conto das Histórias de Ted Chiang, Tower of Babylon, por sinal muito bom.

Hoje, dado que vou ficar por aqui porque não me apetece ir para lado nenhum para festas e muito menos oganizá-las, quero ler mais uma porção de, O Homem que Gostava de Cães e ainda A Origem da Ciência. 

Ontem reli estes dois livros, embora um deles não totalmente mas uns capítulos  que me interessavam -o de Karl Jaspers que é editado pela Hanna Arendt- porque ando a organizar ideias sobre um assunto e precisava de lembrar-me ao certo do racionalismo iluminista de Kant e das suas ideias acerca da história e do seu progresso.

A questão é que, se bem que haja dias em que leio pouco -dois ou três artigos literários, filosóficos ou científicos- na maioria dos dias leio muito.

Esperar que um leitor se lembre de todos os livros que leu num ano e qual o melhor deles é o mesmo que esperar que um cozinheiro se lembre de todas as comidas que comeu e qual a melhor ou esperar que um cinéfilo se lembre de todos os filmes que viu e qual o melhor, etc.

Enfim, se tivesse mesmo que responder escolhia um livro de um filósofo. Por exemplo, dois que li recentemente: este de Kant ou o Tratado da Natureza Humana de Hume que reli há um mês e tal por causa de uma formação - mas não sou capaz de dizer qual deles é o melhor. Ambos são o melhor. Todos os livros dos filósofos são, todos eles, o melhor e nisto não há contradição. Cada filosofia de cada filósofo é uma resposta a outra filosofia de outro filósofo e nesse diálogo contínuo em espiral, todos têm insights, respostas e soluções para os problemas humanos que não se anulam mutuamente, antes são todas, em parte, válidas e supra-temporais. 

Livros - 'Arménia - Povo e Identidade'

 

O monte Ararat da Arménia -actualmente fazendo parte da Turquia, a 30 e poucos quilómetros da Arménia- é o local da refundação dos seres humanos, na mitologia cristã. É nesse monte -representado na página de apresentação do livro- que a Arca de Noé parou e foi a partir dai que repovoou a Terra.

A Arménia é menos um país e mais um povo. Um povo milenar, irredentista, que não abdica da sua história e da sua identidade, apesar de andar sempre em diáspora.

A Arménia está na confluência da Europa e da Ásia e sempre foi um caminho apetecido dos impérios de maneira que está constantemente a ser invadida e ocupada e os tempos de independência são intervalos.

E se por vezes o ocupante os deixava viver mais ou menos em paz, como aconteceu com o império Persa que proibiu a escravatura e respeitava as práticas, costumes e cultura local, outras vezes foram escravizados e massacrados como aconteceu com as invasões maometanas do século VII que escravizaram o povo e causaram uma diáspora maior que as anteriores. 

Já no século XX foram vítimas de um genocídio por parte dos otomanos da actual Turquia. Nessa altura tinham uma comunidade muito grande e próspera na Turquia otomana.

Os arménios são um povo em constante diáspora - um deles, como se sabe, veio parar a Portugal; no entanto, apesar de andarem sempre dispersos, são um povo com uma identidade muito forte que nunca abdica da sua identidade e da sua reconquista da sua Pátria, de uma maneira ou de outra.

Vou a meio do livro. Até tratou da História, agora vai tratar da cultura. Muito bm o livrinho.

Leituras de insónias - Livros - "O Melhor de Todos os Mundos Possíveis - A Vida de Leibniz em Sete Dias Cruciais"

 

Crítica de 'O Melhor de Todos os Mundos Possíveis': Leibniz vive de novo

O filósofo polimático via a intenção divina na estrutura minuciosa da realidade. Voltaire pintou-o como um otimista convencido.

Por Jeffrey Collins

Na manhã de 1 de novembro de 1755, um terramoto de magnitude 8,5 foi sentido em todo o Atlântico - da Escócia ao Brasil - mas foi Portugal que sofreu o pior. Durante seis minutos catastróficos, Lisboa tremeu. A água no porto recuou sinistramente e, uma hora depois, um tsunami de 6 metros desceu. Seguiu-se um enorme inferno. Era dia de Todos os Santos, pelo que muitas igrejas estavam cheias quando desabaram. Talvez 50.000 pessoas tenham morrido.

O grande filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz - nascido em Leipzig em 1646 - morreu quase 40 anos antes do terramoto de Lisboa, mas o acontecimento viria a moldar o seu legado. Voltaire respondeu mordazmente ao terramoto com o romance satírico Cândido, ou o Optimista (1759). Utilizou a personagem absurda do Dr. Pangloss para ridicularizar o optimismo metafísico e as teologias da benevolência divina. O terramoto de Lisboa foi uma das tragédias que pareceu refutar o mantra panglossiano, “tudo é melhor no melhor dos mundos possíveis”. Por trás de Pangloss estava o verdadeiro inimigo de Voltaire: Leibniz.

Actualmente, Leibniz é pouco lido e menos compreendido. Foi um polímata prodigioso - escreveu monografias, ensaios, cartas e um vasto arquivo inédito - mas não escreveu uma obra-prima única. Diderot disse que se as ideias de Leibniz “tivessem sido expressas com o talento de Platão, o filósofo de Leipzig não cederia nada ao filósofo de Atenas”.

Michael Kempe, um notável historiador intelectual, escreve com admiração semelhante em O Melhor de Todos os Mundos Possíveis: Uma Vida de Leibniz em Sete Dias Fundamentais. Traduzido do alemão por Marshall Yarbrough, o livro oferece uma apresentação de primeira classe do complexo sistema de ideias de Leibniz e dá vida a uma figura de augusto afastamento.

Embora Leibniz viesse a aprender a nova filosofia científica de figuras como Descartes e Hobbes, a sua formação inicial foi escolástica e dominada pelo estudo dos antigos. A partir daí, rejeitou a oposição entre filosofia “antiga” e “moderna” e procurou conciliar as duas. Depois da universidade, juntou-se à corte do Eleitor de Mainz. Aí produziu trabalhos de lógica, matemática e física. Quatro anos em Paris expõem-no à filosofia cartesiana e à matemática de Pascal. Conhece Malebranche e Spinoza. Movimentou-se entre as estrelas mais brilhantes do firmamento do início do Iluminismo.

Em 1673, o Eleitor morreu e Leibniz passou a trabalhar para o Eleitor de Hanôver, onde passaria a maior parte do resto da sua vida. O filósofo era agora também conselheiro de Estado e historiador da corte. A sua carga de trabalho era simplesmente impressionante. Correspondeu-se com mais de 1000 associados e escreveu sobre religião (Teodiceia, 1710), epistemologia (Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, escrito em 1704) e ontologia (Monadologia, escrito em 1714). Os seus últimos anos de vida foram marcados por uma feroz controvérsia sobre se teria sido ele ou Newton a inventar o cálculo. Leibniz morreu, aos 70 anos, em 1716.

Kempe não oferece uma biografia exaustiva, mas explora uma série de dias seminais na vida intelectual do filósofo. A 29 de outubro de 1675, a partir do seu apartamento em Paris, Leibniz inventa o símbolo da integral, central na matemática infinitesimal moderna. A 13 de agosto de 1696, a partir do Palácio de Herrenhausen, em Hanôver, debate a sua compreensão de Deus com a inteligente e perspicaz Electrisa Sofia. E assim por diante. O conceito é um pouco estranho e produz uma narrativa intermitente, mas capta a qualidade caleidoscópica do pensamento de Leibniz.

Leibniz foi um construtor de sistemas, que saqueou diferentes tradições filosóficas e acrescentou as suas próprias inovações. Aceitou aspectos do universo “mecanizado” da nova ciência e dominou a matemática que era entendida como a sua linguagem. Mas, ao contrário de Hobbes e Spinoza, rejeitou o materialismo puro e o determinismo.

Leibniz desejava preservar algo das “substâncias” discretas (ou “essências” unificadas e coerentes) que constituíam as coisas individuais no mundo, em vez de permitir que elas se dissolvessem num turbilhão de átomos. No entanto, as verdadeiras substâncias não eram materiais, mas sim mentais, capazes de perceção e apetite. Leibniz chamou-lhes mónadas, os átomos da realidade, ideais mas de alguma forma ligados a máquinas orgânicas que podiam ser incomensuravelmente pequenas. Qualquer corpo complexo era um composto de mónadas mais pequenas, cada uma delas possuidora de uma substância perceptiva.

O empirista Bertrand Russell descreveria mais tarde a monadologia como um “conto de fadas fantástico, talvez coerente, mas totalmente arbitrário”. O sistema emergiu do idealismo de Leibniz, a sua crença de que a realidade não se encontrava na matéria percepcionada mas na mente dos percepcionadores. 

Talvez paradoxalmente, o proteico Leibniz era também um futurista e tecnólogo. Propôs um canal que antecipou o Suez e imaginou submarinos e robots que navegam pelas ruas. Era suscetível, diz o Sr. Kempe, à “euforia do progresso”. Planeava e projectava incessantemente, escrevendo “sentado de pernas cruzadas na cama” ou na sua cozinha a consumir chávenas intermináveis de chá açucarado.

O Sr. Kempe apresenta habilmente o desenvolvimento de Leibniz dos métodos e símbolos do cálculo infinitesimal, a base do nosso mundo moderno projetado e quantificado. (A capacidade de “efetuar operações com valores infinitamente pequenos” - e de transmitir em fórmulas o que antes exigia diagramas geométricos - foi uma descoberta deslumbrante que estimulou o otimismo e a fé de Leibniz na razão humana.

Leibniz aspirava a exprimir o conhecimento humano através de símbolos e a aplicar a “análise combinatória” a todas as ciências. “Não discutamos mais”, escreve o Sr. Kempe sobre Leibniz, ”calculemos antes: Calculemus!” O filósofo acabou por associar a sua análise combinatória a uma aritmética binária que utiliza 0 e 1. Em seguida, conceptualizou a “utilização deste método para programar uma máquina”. Foi assim, escreve Kempe, que a nossa “cultura digital moderna” foi prefigurada.

Mas a matemática, para Leibniz, não reduziu o mundo à matéria em movimento ou a mente humana a um mero cérebro material. A “linguagem da matemática”, diz Kempe, revelava as “leis divinas da criação”. A própria aritmética binária tinha uma dimensão espiritual, com o número “1” a representar a “unidade absoluta” de Deus e o “0” o “vazio” de onde surgiu a criação. Temos tendência a pensar no cosmos matematizado como desencantado, esvaziado de divindade e espírito. Mas para Leibniz a matemática fornece uma chave para a alma humana e para a mente de Deus.

Era esta antropologia e teologia otimista que Voltaire não podia aceitar. Por detrás da confiança de Leibniz na racionalidade humana e na capacidade de progresso estava a crença de que Deus tinha criado o “melhor de todos os mundos possíveis”. Voltaire caricaturou esta visão como uma recusa cega de reconhecer a dor e a morte. Kempe recupera toda a subtileza da afirmação de Leibniz.

Na Teodiceia (uma combinação dos termos gregos “Deus” e “justiça”), Leibniz confrontou-se com o problema do mal. Defendia que a criação de Deus não era arbitrária, mas racional. Deus não podia violar a “compatibilidade interna” das inúmeras leis e componentes da criação. Uma vez que o mundo é a criação de um ser perfeito, só pode atingir o “melhor estado possível” sem a perfeição divina.

Uma chave para a visão de Leibniz é a simetria da criação. O melhor só surge contra o pior, o belo contra o feio, o harmonioso contra o dissonante. Na sua forma vulgar, estas doutrinas produzem uma indiferença repulsiva pelo sofrimento. Leibniz, argumenta Kempe, pretendia algo menos “tacanho” e mais “pragmático”. Pretendia reforçar o optimismo humano, mas também a nossa determinação em lutar pelo melhoramento humano. O melhor de todos os mundos exigia um esforço de realização e não uma aceitação bovina das coisas como elas são. Leibniz desafiou “a humanidade a participar no trabalho de luta pela perfeição”, escreve Kempe.

Dessa forma, Leibniz, citando Milton, atreveu-se a “justificar os caminhos de Deus para os homens”. Voltaire respondeu com uma má leitura sarcástica que explorava o facto empírico inegável de que o mal não era equilibrado pelo bem na vida de cada indivíduo discreto. Mas Leibniz não fez tal afirmação. O melhor mundo era optimizado como um todo, contendo tanto bem como mal como era necessário para a totalidade da criação.

Outros, da tradição cristã pouco considerada pelo céptico Voltaire, condenaram a teodiceia de Leibniz por não ter qualquer noção de providência ou redenção. Ele pouco falou da queda humana ou da necessidade de um mundo “feito novo”. O Deus de Leibniz era estranhamente limitado pelas leis da sua própria criação. Mas não era panglossiano.

O retrato apreciativo de Kempe não é uma hagiografia. Leibniz emerge como um génio deformado, propenso a especulações filosóficas inescrutáveis, mas capaz de visões quase proféticas do futuro. No final, Leibniz foi “incapaz de encaixar tudo o que tinha na cabeça sob o tecto abrangente de uma metafísica consistente”, escreve Kempe. Mas a sua esperança era reconciliar a razão, a divindade, o espírito e a liberdade com um universo de leis físicas frias. Essa é, sem dúvida, uma esperança que vale a pena recuperar.

Collins, professor no Centro Hamilton para a Educação Clássica e Cívica da Universidade da Florida in wsj.com/arts-culture

Leituras pela madrugada - É preciso um esforço constante para não aceitar a desumanização das pessoas como normal

 

A MONTANHA MÁGICA SALVOU A MINHA VIDA

Quando eu era jovem e andava à deriva, o romance de Thomas Mann deu-me um sentido de propósito. Hoje, a sua visão é surpreendentemente relevante.

Por George Packer

Logo após a faculdade, fui ensinar inglês como voluntário do 'Corpo da Paz' numa escola de uma pequena aldeia na África Ocidental. Para ajudar a aliviar a solidão, levei na mala um rádio de ondas curtas, um Sony Walkman e, entre outros livros, um exemplar de bolso do longo romance de Thomas Mann, A Montanha Mágica. 

Assim que pus os pés no Togo, algo começou a mudar. O meu pulso acelerou, a minha boca ficou seca e irritada, surgiram as tonturas. Desenvolvi um pavor do silêncio quente das horas do meio-dia e uma consciência de que cada momento do tempo era um veículo de dor mental. Talvez tivesse ajudado se eu soubesse que o meu medicamento semanal contra a malária podia ter efeitos perturbadores, especialmente nos sonhos (os meus eram assustadoramente vívidos), ou se alguém me tivesse mencionado as palavras ansiedade e depressão. 

Aos 22 anos, era um inocente psicológico. Sem o conforto de um diagnóstico, vivi estas mudanças como um aterrador vazio de sentido no universo. Nunca tinha reparado nesse vazio, porque nunca tinha sido levado a colocar as questões 'Quem sou eu?' 'Para que serve a vida?' Agora não conseguia escapar-lhes e não recebia respostas de um céu vazio.

Se não fosse “A Montanha Mágica”, teria perdido a cabeça. Por sorte ou destino, o romance - que foi publicado há 100 anos, em Novembro de 1924 - parecia contar uma história um pouco parecida com a minha, passada não na floresta tropical da África Ocidental mas nos Alpes suíços. 

Hans Castorp, um engenheiro alemão de 23 anos, deixa as “terras planas” para uma visita de três semanas ao seu primo Joachim, um doente de tuberculose que está a ser curado num dos sanatórios de altitude que floresceram na Europa antes da Primeira Guerra Mundial. Hans Castorp (o narrador de Mann, distanciado e divertido, mas simpático, refere-se sempre ao protagonista pelo seu nome completo) é “um jovem perfeitamente vulgar, se bem que cativante”, um jovem burguês ligeiramente cómico.

Ao chegar à montanha, perde imediatamente a orientação. No ar rarefeito, o seu rosto fica quente e o seu corpo frio; o seu coração dispara e o seu charuto favorito sabe a cartão. A sua noção de tempo fica distorcida. Muitos dos doentes passam anos “cá em cima”. Ninguém fala ou pensa em termos de dias. “Voltar para casa em três semanas é uma noção que vem lá de baixo”, avisa o primo doente. Os companheiros de Hans Castorp nas cinco luxuosas refeições diárias do sanatório são uma galeria cosmopolita e macabra de pessoas maioritariamente jovens que passam as horas intermináveis a coscuvilhar, a namoriscar, a discutir, a filosofar e a esperar pela recuperação ou pela morte. A proximidade da morte é inquietante; é também divertida (quando as estradas estão bloqueadas pela neve, os cadáveres são enviados a voar montanha abaixo em trenós) e estranhamente sedutora.

Quando Hans Castorp se constipa, o diretor do sanatório examina-o e encontra uma “mancha húmida” num dos seus pulmões. Essa mancha e uma ligeira febre sugerem tuberculose, obrigando-o a permanecer no sanatório por tempo indeterminado. Tanto o diagnóstico como o tratamento são duvidosos, mas entusiasmam Hans Castorp: Este mundo hermético começa a enfeitiçá-lo e a provocar-lhe perguntas “sobre o sentido e o objetivo da vida” que nunca tinha feito nas planícies. Respondidas inicialmente com um “silêncio oco”, exigem uma contemplação prolongada que só é possível na montanha mágica.

O assistente de realizador, com formação em psicanálise, explica numa das suas conferências quinzenais que a doença é “apenas amor transformado”, a resposta do corpo ao desejo reprimido. A febre é a marca do eros; a decomposição de um corpo doente significa a própria vida. Mann já se tinha aventurado por este terreno antes. 

Na sua novela Morte em Veneza (1912), o famoso escritor Gustav von Aschenbach, apaixonado por um rapaz polaco no seu hotel, fica na cidade assolada pela peste enquanto os outros visitantes fogem. Hans Castorp também fica obcecado com a sua própria tabela de temperaturas e com a encantadora Clavdia Chauchat, uma jovem russa tuberculosa com “olhos de quirguiz”, má postura e o hábito de deixar a porta da sala de jantar bater atrás de si. Quase metade do romance passa antes de Hans Castorp - que já está na montanha há sete meses - falar com Clavdia, quando ela está prestes a partir. Na noite anterior à sua partida, ele faz uma das mais bizarras declarações de amor da literatura: “Deixa-me aspirar a exalação dos teus poros e escovar a descida - oh, minha imagem humana feita de água e proteína, destinada aos contornos da sepultura, deixa-me perecer, os meus lábios contra os teus!” Clavdia deixa Hans Castorp com uma radiografia emoldurada do seu pulmão tuberculoso.

Fiquei enfeitiçado pela história de busca de Hans Castorp, em que o herói Everyman é transformado pelas suas explorações do tempo, da doença, das ciências e sessões espíritas, da política, da religião e da música. O capítulo culminante, “Neve”, parecia ser dirigido a mim. Hans Castorp, perdido numa tempestade de neve, adormece e depois acorda de um sonho hipnotizante e monstruoso com uma visão para a qual toda a história o conduziu: “Por causa da bondade e do amor, o homem não deve conceder à morte o domínio sobre os seus pensamentos.”

Hans Castorp permanece na montanha durante sete anos - um número místico. A Montanha Mágica é uma odisseia confinada a um lugar, um romance de ideias como nenhum outro e uma obra-prima do modernismo literário. Mann analisa filosoficamente a natureza do tempo e também transmite a sensação da sua passagem, abrandando a sua narrativa nalguns pontos para se ocupar de “todo o mundo das ideias” - um dia pode encher 100 páginas - e, noutros, omitindo anos. A leitura deste livro denso, mas miraculosamente sedutor, torna-se uma experiência como o interlúdio de Hans Castorp na montanha.

Enquanto percorria o romance à luz de lâmpadas de querosene, tomei o bildungsroman de Mann como um guia para a minha própria educação entre os agricultores, professores, crianças e mulheres do mercado que se tornaram os meus companheiros mais próximos, na esperança de me encontrar numa viagem em direção à iluminação tão rica e significativa como a do seu herói. Isso era pedir demasiado até mesmo à grande literatura; com medo dos meus próprios pensamentos suicidas, regressei a casa antes do fim dos meus dois anos. Mas em algumas noites particularmente escuras, A Montanha Mágica provavelmente salvou-me a vida.

Voltei recentemente à A Montanha Mágica, sem a intensa identificação da primeira vez (é preciso ser jovem para que um livro inspire isso), mas com uma sensação maior de que, um século depois, Mann tem algo importante para nos dizer enquanto civilização. O Mann que começou a escrever o romance era um aristocrata da arte, hostil à democracia - um esteta reacionário. Trabalhar em A Montanha Mágica foi uma experiência transformadora, que o transformou - tal como transformou o seu protagonista - num humanista. Aquilo a que Hans Castorp chega, perdido e adormecido na neve, “é a ideia do ser humano”, escreveu Mann mais tarde, “a conceção de uma humanidade futura que passou e sobreviveu ao conhecimento mais profundo da doença e da morte”. 

Na nossa era de guerras brutais, políticas autoritárias, culturas de desprezo e tecnologia que promete substituir-nos por máquinas, o que resta da ideia de ser humano? O que é que pode significar ser humanista?

Mann concebeu A Montanha Mágica em 1912, quando tinha 37 anos, após uma visita de três semanas a um sanatório em Davos, onde a sua mulher, Katia, era paciente. “Pretendia ser uma peça humorística que acompanhasse Morte em Veneza e deveria ter aproximadamente a mesma duração: uma espécie de sátira à tragédia acabada de terminar”, escreveu mais tarde. Rapidamente descobriu que a sua história resistia aos limites de uma novela cómica. Mas antes que pudesse perceber as suas possibilidades, rebentou a Primeira Guerra Mundial, em agosto de 1914. Com Hans Castorp ainda na sua primeira semana no sanatório, Mann abandonou o manuscrito enquanto a Europa mergulhava numa destruição sem precedentes. Numa carta a um amigo, no verão de 1915, deixou uma pista sobre a situação do seu romance inacabado: “No geral, a história inclina-se para a simpatia pela morte”. E agora ele via um final - a própria guerra.

Durante a guerra, Mann não publicou ficção. Em vez disso, tornou-se um defensor muito público da Alemanha imperial contra os seus adversários. Para Mann, a Grande Guerra foi mais do que uma disputa entre potências europeias rivais ou uma causa patriótica. Era uma luta entre “civilização” e “cultura” - entre a civilização racional e politizada do Ocidente e a cultura alemã mais profunda da arte, da alma e do “génio”, que Mann associava ao irracional da natureza humana: sexo, agressão, crença mítica. 

A Alemanha do kaiser - forte em armas, rica em música e filosofia, politicamente autoritária - encarnava o ideal de Mann. As potências ocidentais “querem fazer-nos felizes”, escreveu ele no outono de 1914 - ou seja, transformar a Alemanha numa democracia liberal. Mann sentia-se mais atraído pelo mistério e pela profundidade da morte do que pela razão e pelo progresso, que considerava valores fáceis. Esta simpatia não era simplesmente um fascínio pelo mal humano - com um instinto de morte - mas uma atração por uma liberdade mais profunda, uma forma de vida mais intensa do que os parlamentos e o panfletarismo ofereciam.

Mann desprezava a noção do escritor como ativista político. Para ele, o artista deveria permanecer à parte da política e da sociedade, livre para representar as verdades profundas e contraditórias da realidade, em vez de usar a arte como meio de promover um ponto de vista particular. Nos seus escritos de não-ficção em tempo de guerra, ridicularizava o “homem literário da civilização”, um poseur presunçoso que toma partido em questões públicas e assina petições. Mann visava o seu irmão Heinrich, um romancista e ensaísta de renome quase igual, cuja política liberal o levou a apoiar os inimigos da Alemanha, a França e a Grã-Bretanha. Os irmãos trocaram insultos indirectos, mas cáusticos, na imprensa escrita, e a sua disputa fraterna tornou-se tão amarga que não se falaram durante sete anos.

Antes de pôr de lado The Magic Mountain, Mann tinha criado uma versão desta figura de escritor numa personagem chamada Lodovico Settembrini, outro paciente do sanatório, que é um irascível e hiper-articulado defensor de tudo o que é progressista: razão, liberdade, virtude, saúde, vida ativa, melhoria social. Declara que a música, a mais emocionalmente avassaladora das artes, é “politicamente suspeita”. No seu momento mais satírico, Mann faz com que Settembrini contribua com um ensaio para um projeto de vários volumes cujo objetivo é acabar com o sofrimento. Em suma, Settembrini, tal como Heinrich, é um “humanista” - mas na utilização de Mann, o termo tem um som irónico. Como escreveu noutro lugar, implica “uma repugnante superficialidade e castração do conceito de humanidade”, impulsionada pelo “político, o revolucionário humanitário e o literato radical, que é um demagogo em grande estilo, ou seja, um bajulador da humanidade”.

Settembrini torna-se um tutor filosófico de Hans Castorp, que ouve com interesse respeitoso, mas resiste ao catecismo liberal. Responde com mais força ao fascínio erótico de Clavdia Chauchat, a descuidada batedora de portas, que acredita em “abandonar-se ao perigo, a tudo o que nos pode fazer mal, destruir-nos”. Mas Settembrini tem também a sabedoria de alertar o nosso herói contra as seduções do sanatório, que separa os jovens da sociedade “lá em baixo”, contagiando-os com lassidão e tornando-os incapazes de uma vida normal. Artista acima da política, Mann não queria simplesmente criticar o “homem literário da civilização”, mas mostrá-lo como “igualmente certo e errado”. Tencionava criar um opositor intelectual a Settembrini numa personagem protestante conservadora chamada Pastor Bunge - mas a guerra intrometeu-se.

Mann passou os anos da guerra a defender a alma alemã, impregnada da “paixão” de Wagner e da “virilidade” de Nietzsche, no meio de uma catástrofe mundial que, para ele, continuava a ser uma abstração sem sangue na sua secretária em Munique. Publicou os seus escritos de guerra em Outubro de 1918, um mês antes do armistício, na obra Reflexões de um Homem Não Político, que desafiava o género. Katia Mann escreveu mais tarde: “Durante a escrita do livro, Thomas Mann libertou-se gradualmente das ideias que o dominavam... Escreveu Reflexões com toda a sinceridade e, ao fazê-lo, acabou por ultrapassar o que tinha defendido no livro.

Quando Mann desempacotou o manuscrito de quatro anos de The Magic Mountain, na primavera de 1919, o romance e o seu criador estavam prestes a sofrer uma metamorfose. A guerra que acabara de terminar alargou o tema do romance a “um festival mundial de morte”; a devastação, escreveria ele nas últimas páginas do livro, foi “o raio que abre a montanha mágica e coloca rudemente fora dos portões o seu adormecido encantado”, que em breve se tornaria um soldado alemão. Também confrontou o próprio Mann com um novo mundo ao qual teve de responder.

A Alemanha derrotada estava num estado de revolução. Em Munique, soldados desmobilizados, paramilitares de direita e militantes comunistas lutavam nas ruas, enquanto os líderes da nova República de Weimar eram assassinados por rotina. Um veterano de guerra local chamado Adolf Hitler começou a eletrizar multidões em salões apertados com discursos que denunciavam os “traidores” - políticos republicanos, esquerdistas, judeus - que tinham apunhalado a Alemanha pelas costas. O Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães nasceu em Munique; a tentativa de golpe de Hitler, em Novembro de 1923, conhecida como o Beer Hall Putsch, teve lugar a menos de três quilómetros da casa dos Mann.

Alguns conservadores alemães, no seu ódio à República de Weimar e ao Tratado de Versalhes, abraçaram a política de massas de direita. Mann, perto dos 50 anos, vacilou, na esperança de salvar o velho conservadorismo do novo extremismo. No início de 1922, ele e Heinrich reconciliaram-se e, como Mann escreveu mais tarde, começou “a aceitar a religião democrática europeia da humanidade no meu horizonte moral, que até então tinha sido limitado apenas pelo romantismo alemão tardio, por Schopenhauer, Nietzsche, Wagner”. 

Em Abril desse ano, numa recensão de uma tradução alemã de uma seleção de poesia e prosa de Walt Whitman, associou a noção mística de democracia do poeta americano “à mesma coisa a que nós, à nossa maneira antiquada, chamamos ‘humanidade’... Estou convencido de que não há tarefa mais urgente para a Alemanha de hoje do que preencher esta palavra, que foi reduzida a uma concha oca.

O acontecimento-chave da conversão de Mann ocorreu em Junho, quando ultra-nacionalistas em Berlim assassinaram o seu amigo Walther Rathenau, o ministro dos Negócios Estrangeiros judeu da República de Weimar. Chocado com a necessidade de tomar uma posição política, Mann transformou um discurso de aniversário em honra do Prémio Nobel Gerhart Hauptmann num apelo à democracia. Para espanto do seu público e da imprensa alemã, Mann terminou com o grito “Viva a República!”.

O romancista Mann tinha entretanto regressado a A Montanha Mágica e o seu trabalho sofreu uma reviravolta no mesmo ano crucial de 1922. O seu herói teria de se debater com a batalha política que Mann travara durante a guerra. Abandonando o pastor Bunge, que considerava antiquado, criou um novo interlocutor para Settembrini, que lança uma sombra sinistra na segunda metade do romance: um jesuíta de origem judaica, feio, carismático e (claro) tuberculoso, chamado Leo Naphta. O combate intelectual entre ele e Settembrini - que termina fisicamente, num duelo - proporciona algumas das passagens mais deslumbrantes de A Montanha Mágica.

Quando se quer desistir da sua dialética de alto nível, um deles, normalmente Naphta, diz algo que nos choca e nos leva a uma nova forma de pensar. Naphta não é nem conservador nem liberal. Contra a modernidade capitalista, cuja ganância sem Deus e vacuidade moral odeia com uma raiva sulfurosa, Naphta oferece uma síntese do catolicismo medieval e da nova ideologia do comunismo. Ambos colocam a autoridade “anónima e comunitária” acima do indivíduo, e ambos pretendem salvar a humanidade do humanismo suave e racional de Settembrini. 

Hans Castorp chama a Naphta “um revolucionário da reacção”. Soando por vezes a uma paródia fanática do Mann das Reflexões, Nafta defende que o amor à liberdade e ao prazer é mais fraco do que o desejo de obedecer. “O mistério e o preceito da nossa era não é a libertação e o desenvolvimento do ego”, diz ele. “O que a nossa era precisa, o que exige, o que criará para si própria, é o terror.” Mann compreendeu desde cedo o apelo do totalitarismo.

É Naphta, uma figura verdadeiramente demoníaca - e não Settembrini, a voz da razão - que precipita o fim do romance do herói com a morte. A sua chegada chocante permite a Hans Castorp libertar-se das suas garras e iniciar uma viagem em direção a - o quê? Não para a república internacional das letras de Settembrini, nem para a sua simples vida burguesa na planície. A resposta surge 300 páginas antes do final do romance, quando Hans Castorp calça um novo par de esquis e parte para umas horas de exercício que o levam ao fatídico nevão e a “um sonho muito encantador e muito terrível”.

Nela, encontra uma paisagem de seres humanos em toda a sua bondade e beleza, e em toda a sua hedionda maldade. “Sei tudo sobre a humanidade”, pensa ele, ainda a sonhar, e decide rejeitar Settembrini e Nafta - ou melhor, rejeitar a escolha rígida entre a vida e a morte, a doença e a saúde, reconhecendo que ‘o homem é o mestre das contradições, elas ocorrem através dele, e por isso ele é mais nobre do que elas’. Durante os seus anos na montanha, tornou-se um dos íntimos da morte, e a sua iniciação nos seus mistérios aprofundou incomensuravelmente a sua compreensão da vida - mas não deixa que a morte governe os seus pensamentos. Também não deixa a razão, que parece fraca e insignificante perante o poder da destruição. “O amor opõe-se à morte”, sonha ele; ‘só ele, e não a razão, é mais forte do que a morte’.

A montanha mágica não faz nenhuma declaração política clara. O romance mantém-se fiel à crença de Mann de que a arte deve incluir tudo, permitindo à vida a sua complexidade e ambiguidade. Mas a visão do “amor” que Hans Castorp abraça pouco antes de acordar é o “amor fraterno” - o laço que une todos os seres humanos. A criação deste romance, que deu fama internacional a Mann, é “um conto de dois Thomas Mann”, nas palavras de Morten Høi Jensen, um crítico dinamarquês cujo livro The Master of Contradictions: Thomas Mann and the Making of “The Magic Mountain” deverá ser publicado no próximo ano. O Mann do tempo da guerra não poderia ter escrito a frase que desperta Hans Castorp do seu sonho.

Mann reconhecia agora que a liberdade política era necessária para garantir a liberdade da arte e tornou-se um inimigo declarado dos nazis. Prémio Nobel no exílio, tornou-se o principal porta-voz alemão contra Hitler e, em conferências nos Estados Unidos em 1938, alertou os americanos para a ameaça crescente à democracia, que para ele era inseparável do humanismo: “Temos de definir a democracia como a forma de governo e de sociedade que se inspira, acima de todas as outras, no sentimento e na consciência da dignidade do homem”.

Falava num momento em que a dignidade do homem era encerrada nos campos de concentração nazis, liquidada nos julgamentos soviéticos, enterrada sob pilhas de cadáveres. No entanto, Mann exortava o seu público a resistir à tentação de ridicularizar a humanidade. “Apesar de tanta depravação ridícula, não podemos esquecer o grande e o honroso no homem”, disse ele, ”que se manifestam como arte e ciência, como paixão pela verdade, criação de beleza e a ideia de justiça.”

Será que alguém poderia proferir estas palavras grandiosas hoje em dia sem ser alvo de um coro de risos, de uma imolação nas redes sociais? Vivemos numa era de auto-desprezo humano. Não nos surpreendemos quando os nossos líderes se rebaixam com comportamentos vis e mentiras, quando os combatentes profanam os corpos dos seus inimigos, quando as pessoas livres se humilham sob o feitiço de uma fraude megalómana. É preciso um esforço constante para não aceitar isto como normal. Podemos até sentir, sem o reconhecermos a nós próprios, que o merecemos: Afinal de contas, somos humanos, os mais baixos dos baixos.

Ao conduzir a nossa democracia para o ódio, o caos e a violência, também nós concedemos à morte o domínio dos nossos pensamentos. Sucumbimos ao impulso de escapar à nossa humanidade. Esse impulso, omnipresente hoje em dia, prospera nos esquemas utópicos dos tecnólogos que querem transferir as nossas mentes para os computadores; no pessimismo dos ambientalistas radicais que querem que desapareçamos da Terra para a salvar; no anseio dos crentes apocalípticos por uma retribuição e uma purificação divinas; no sentimento diário de inadequação, de vergonha e de pecado, que nos faz desaparecer nos nossos aparelhos.

A necessidade de reconstrução política, neste país e em todo o mundo, é tão óbvia como o era no tempo de Thomas Mann. Mas Mann também sabia que, para resistir à nossa atração pela morte, uma sociedade decente tem de ser construída sobre uma base mais profunda do que a política: a crença de que, algures entre a matéria e a divindade, nós, seres humanos, feitos de água, proteínas e amor, partilhamos um destino comum.

theatlantic.

Livros

 

Comecei a ler este livro. Depois conto. Hoje vi o comentário de Paulo Portas. Costumo interessar-me pelos livros que recomenda mas os de hoje, um já o li há uns anos -as memórias de Golda Maier- e o outro, penso que deve ser interessante, nomeadamente para perceber padrões de certo tipo de líderes, mas francamente a ideia de ter de ler sobre o Mussolini é um no-go, como dizem os americanos. Seria como ter de ler uma biografia de Trump. Pessoas que falam a partir de lugares interiores vazios, onde não há nada. Hoje li num blog uma pergunta sobre se alguém acha possível os 70 milhões de americanos que votaram em Trump serem todos broncos. Pois, sim, acho muito possível embora bronco possa ter muitos sentidos: os broncos do dinheiro, os broncos da religião, os broncos do ódio, etc. Quando vemos as multidões de italianos embevecidos com Mussolini ou quando vemos as dezenas de milhões de alemães de braço estendido e bêbedos de êxtase por terem visto ao longe um criminoso como Hitler ou quando vejo, nos dias de hoje, os milhões de russos adorarem Putin como um grande líder, é exactamente isso que penso: dezenas de milhões de broncos. Penso que Platão tinha muita razão quando dizia que a maioria dos homens nunca saía da caverna. Portanto, sim, votar num criminoso, ladrão e violador como Trump é sinal de também ter as suas características (dele) ou de ser bronco. Mas lá está, há muitas maneiras de ser bronco. Aquando da primeira eleição de Trump, Varoufakis, um indivíduo que em tempos (de troika) admirei (não me orgulho disso) defendia que era melhor que Trump ganhasse a Biden porque as pessoas iriam ver que ele e a direita são muito maus, iria ser como uma espécie de vacina contra a direita. Na altura achei que era uma ideia de bronco típica de comunistas -quanto pior melhor- e agora tenho a certeza.

As obras de referência (ajudam muito a compreender os planos de existência)

 

As obras de referência são expressões descontínuas do que se sabe ou acredita na altura em que são publicadas. Pense-se na ainda muito apreciada 11ª edição da Britannica (1910-1911), que contém artigos de uma série de escritores famosos, de T.H. Huxley a G.K. Chesterton. A alteração de livros de referência físicos após a sua publicação é incrivelmente dispendiosa, implicando normalmente a introdução manual de notas de errata.

Em contrapartida, as obras digitais podem ser editadas e os factos inconvenientes apagados da memória, mais ou menos por capricho editorial. A Enciclopédia Britânica (agora exclusivamente online) e a maioria dos dicionários online (incluindo o Merriam-Webster, também exclusivamente digital) são revistos com frequência e normalmente sem grande ou nenhum reconhecimento, devido não a erros de omissão mas à captação de audiências e às exigências da 'vibeoepistemologia', ou conhecimento derivado das ondas do momento. Estas já não são obras de referência no sentido tradicional; são antes expressões de um zeitgeist. Como se precisássemos de mais.

(...)

Bem conservados, organizados de forma lógica, ilustrados com diagramas e mapas adequados, os livros de referência podem ser uma alegria. E suspeito que são uma alegria que muitos de nós partilhamos, mesmo que não queiramos dizê-lo publicamente por receio de sermos rotulados de anormais.

Aprendi imenso com os livros de referência, muitas vezes de formas inesperadas e presumo que muitas pessoas muito bem sucedidas, inteligentes e eruditas tenham tido encontros semelhantes com esses livros. Talvez devêssemos normalizar o prazer de folhear livros de referência como um esforço intelectual pelo menos tão válido como a leitura de uma boa biografia ou romance.

DANIEL M. ROTHSCHILD in https://www.discoursemagazine

(excertos)

Ainda estou na fase da entropia

 

Hoje desarrumei a estante da poesia (estas 12 pilhas de livros aqui perto) mais a da música, alguns ali à direita - que estou tentada a vender... Espero que um amigo me leve aquela fila de livros mais longe e mais outros que não se vêem aqui. Se ele os quiser todos, dou-lhos todos. 

Isto tudo porque já tenho os livros de filosofia em tripla fila e os de história vão quase pelo mesmo caminho... é certo que podia talvez desfazer-me da maioria da estante dos dicionários. Afinal, quem é que precisa de 300 dicionários mais uma enciclopédia Luso-Brasileira? 

Pois, mas a questão é que gosto de lê-los e consulto-os amiúde. Outro dia, uma amiga veio aqui à procura de um livro sobre a origem da Argentina porque só encontrava sobre a história moderna da Argentina. Onde é que fui encontrar informação completa sobre o assunto? Na enciclopédia Luso-Brasileira. 

À procura de um livro sobre a Argentina descobri um sobre a ante-história do Uruguai enquanto tal. Nem sabia que tinha o livro, mas fiquei curiosa em ler. 

Enfim, ainda vou na fase da entropia. Os livros sairam das prateleiras e vão-se espalhando em liberdade. Hei-de ter que encontrar sítio para arrumá-los.

Sonho com o dia em que puder deitar fora os manuais escolares de filosofia, psicologia e sociologia mais as pilhas de papelada de fichas de trabalho, testes, preparação de aulas e o diabo a nove... ocupa-me seis prateleiras.

Books are like men

 

Can't live with them, can't live without them...

Estou em processo de rearrumar livros -arranjar espaço para os livros-, dar livros (já dei uns 150 e ainda há muitos mais para dar) e mandar alguns para a reciclagem, porque estão tão velhos que quase se desfazem. Os livros são enganadores. Enquanto estão arrumados nas prateleiras nem parecem muitos, mas quando começamos a tirá-los, num instante se tornam um inferno. Desarrumei duas prateleiras e deu nisto - tirando ali as memórias da Academia das Ciências:

Com excepção dos livros de arte e mais uns 5 ou 6, como o T.S.Eliot e o Elie Wiesel que não dou, vou dar tudo o resto que aqui se vê. Já li, não vou ler outra vez, estão a encher prateleiras e dar-me cabo do juízo com a falta de espaço. E ainda há mais prateleiras para desarrumar.

Uma recomendação de leitura a todos os que protestam nas universidades (e não só)

 

A recomendação é de Martha C. Nussbaum, uma professora de Filosofia na Universidade de Chicago, uma das mais importantes pensadoras actuais sobre ética, direito e política.

Era Uma Vez Um País: Uma Vida Palestiniana, de Sari Nusseibeh, é o livro que Martha Nussbaum aconselha para dar subtileza e complexidade à busca da paz por parte dos estudantes.

Nusseibeh, antigo reitor da Universidade Al-Quds, em Jerusalém Oriental (ainda lá ensina filosofia), há muito que prossegue uma busca de cooperação, de compreensão mútua e de paz baseada em princípios filosóficos e éticos, com uma integridade sem paralelo, mesmo quando ambos os lados da barricada o ameaçaram, e continua a ser um exemplo de esperança fundamentada.

Leituras pela manhã - a melancolia

Um excerto de “Melancholy Wedgwood” de Iris Moon, uma biografia experimental do empresário de cerâmica Josiah Wedgwood.

Por: Iris Moon

A melancolia tem uma história antiga. Já existente na Antiguidade e presente em civilizações que, cada uma à sua maneira, se consideraram modernas, foi durante muito tempo concebida como uma doença que afectava os tipos criativos - Aristóteles questionava-se porque é que eram sempre os pensadores, como poetas, artistas e filósofos (incluindo ele próprio), que sucumbiam. 

Foi também associada à presença sombria de Saturno, o sexto planeta anelado a contar do Sol, cujo nome deriva do antigo devorador de crianças. 

Albrecht Dürer, “Melancolia

Muitos conhecerão a personificação da melancolia por Dürer. Na xilogravura de 1514, é ela que tem a cabeça apoiada na mão, debruçando-se desinteressadamente sobre o seu problema de geometria, enquanto o seu campo de visão imediato está repleto de uma miríade de assuntos interessantes à espera de serem analisados. (Haverá um certo ângulo reconhecível em que Melencolia inclina o pulso e apoia a cabeça?) Ela olha para esta paisagem, mas não a absorve verdadeiramente, olhando para a distância, apenas meio investida no que a sua mão direita está a fazer.

Dizem-me que esta imagem saturnina dá início a uma melancolia ligada a uma noção de modernidade peculiarmente alemã, que culmina com a ideia de Max Weber da “gaiola de ferro”, onde estamos presos às regras da racionalidade. 

Para os franceses, é o ennui. Mais próximo do tédio, é interminável, é irritante, mas pelo menos temos bom aspeto quando o temos.

Em Inglaterra, a melancolia chegou com os primeiros vislumbres do império e do capitalismo. 

Publicado pela primeira vez em 1621 como um pesado volume de 900 páginas, The Anatomy of Melancholy de Robert Burton - clérigo e bibliotecário vitalício do Christ Church College, Oxford - iria aumentar ainda mais, enchendo-se de mais e mais digressões, dissecções e descrições da melancolia em cinco novas edições até à morte do autor em 1640. 

Christian Le Blon, frontispiece to the third edition of Richard Burton, “The Anatomy of Melancholy,” 1628 / British Library

A terceira edição de 1628 ganhou um frontispício gravado por Christian Le Blon, uma composição de 10 cenas que representam diferentes aspectos da melancolia. A imagem no centro do topo retrata Demócrito, o antigo filósofo materialista grego, e abaixo dele, e o título numa moldura oval, está o seu epígono, o rufião Demócrito Júnior (pseudónimo de Burton). 

O filósofo grego é retratado sentado debaixo de uma árvore, estudando a anatomia dos animais que o rodeiam para a “sede da cólera negra”, enquanto “Sobre a sua cabeça aparece o céu, / E Saturno, senhor da melancolia”. À direita do título está o Hipocondríaco, que adopta a mesma pose que a figura saturnina de Dürer.

Como muitos comentadores notaram, Burton parece possuir um sentido de humor invulgarmente bom para um auto-proclamado melancólico (todos sabemos que os comediantes de stand-up podem estar seriamente deprimidos). Mesmo a imagem do palhaço triste tem uma longa história, que remonta pelo menos ao século XIX). Dizia-se que a melancolia era induzida por pensamentos pesados, e o “comércio com os outros” era proposto como uma cura para a solidão.

Escrito décadas antes dos Actos de União de 1707, que suturaram a Inglaterra à Escócia e ao País de Gales (mas ainda não à Irlanda), e antes de a ideia de umas Ilhas Britânicas unificadas ter amadurecido completamente, o volumoso texto de Burton dá a entender toda a dimensão dos problemas com que se confrontava um homem com demasiado tempo livre. 

Embora Burton encorajasse o trabalho e a indústria como meios de escapar à ociosidade, as suas contínuas revisões do texto deixam claro que ele sentia que o caso da melancolia estava longe de estar encerrado. Mais páginas tiveram de ser acrescentadas. 

A suposta cura de “trabalhar através” da melancolia (um suplemento ao remédio herbal oferecido no frontispício de Burton) pode ser lida de outra forma, como um vislumbre da invasão do mundo do comércio. 

 Embora a ascensão do capital pertencesse aos holandeses no século XVII, deslocar-se-ia para oeste, para Londres, que se tornou, de acordo com a formulação de Giovanni Arrighi, o local do terceiro “ciclo sistémico de acumulação” no século XVIII.

O próprio Burton desejava que os ingleses fossem mais parecidos com os holandeses. Afirmava que os seus compatriotas eram um povo melancólico, vivendo “como tantas tartarugas nas nossas carapaças, defendidos com segurança por um mar furioso, como uma muralha por todos os lados”. 

Os ingleses como o povo tartaruga, um povo em meia concha (testudines testa sua inclusi). Totalmente mole e desprotegido por dentro, e duro como uma noz por fora, mas acima de tudo embrulhado e protegido pela sua parede de mar revolto. 

O outro problema, segundo Burton, era que os ingleses tinham tendência para a ociosidade, quando toda a gente sabia que a indústria era a chave da riqueza de uma nação. Se queriam estar no topo do mundo, tinham de olhar para os Países Baixos, onde “a indústria é a pedra de toque para atrair todas as coisas boas; é a única que faz florescer os países, povoar as cidades e tornar fértil e bom um solo estéril”.

A melancolia esteve intimamente associada à teoria do sentimento que se tornou uma caraterística fundamental do pensamento filosófico do século XVIII e do movimento abolicionista. 

(...)

Penso que esta palavra também oferece um contraste com a linguagem da nostalgia a que Wedgwood tem estado coloquialmente ligado. 

A nostalgia, que se tornou uma moeda cultural generalizada, outrora entendida como uma saudade fatal, foi recentemente estudada como “uma disposição emocional ao mesmo tempo historicamente determinada e que ultrapassou as suas próprias condições de possibilidade”. 

Embora a melancolia fosse examinada, tal como a nostalgia, como uma condição médica, era também, de acordo com a psicanálise freudiana, mais esquiva. 

Ao contrário da nostalgia, na melancolia não havia uma casa perdida para onde regressar, para parar a doença. Também não seguia uma linha de tempo clara ou uma progressão cronológica. 

Ao contrário do luto, muitas vezes personificado como uma mulher chorosa, não havia um início, meio ou fim claros, quando se podia parar de chorar pelo rei morto ou pelos parentes que partiram quando se percebia que nunca mais voltariam. 

E, no entanto, como Cheng argumentou, esta qualidade de «não-habitação» confere à melancolia o seu poder político, como um sentimento de perda profundamente perturbador que tem a capacidade de nos remodelar por dentro e por fora.