A ética da ambiguidade. Simone de Beauvoir 1947
(continuação)
Como é muito grande, destaquei a negritos passagens que, se lidas em sequência, dão ideia do que trata o livro e como. O texto abaixo é o 3º e último capítulo 🙂
Disponibilizei aqui um livro inteiro, em português, em dois dias. Não é mau... são mais de 120 páginas. Claro que isto só serve a alguns leitores, certo tipo de leitores que se interessam por vencer o ponto de vista do 'simplex', digamos assim.
(não sei se tenho paciência de rever todo o texto à procura de erros ortográficos, gralhas, opiniões do corrector ortográfico, estrangeirismos e aprimorar todo o texto - fiz isto porque queria ler a obra e não para vender um trabalho a um editor qualquer - na dúvida sigam o link no título do livro e vão ver à tradução inglesa de que traduzi - não encontrei nenhuma francesa online - uma curiosidade: neste capítulo Salazar aprece como um exemplo negativo de conservadorismo opressor)
III O aspeto positivo da ambiguidade
1. A atitude estética
2. Liberdade e libertação
3. As antinomias da ação
4. O presente e o futuro
5. A ambiguidade
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A atitude estética
Assim, cada homem tem a ver com outros homens. O mundo em que ele se envolve é um mundo humano, no qual cada objeto é penetrado de significados humanos. É um mundo falante, do qual se elevam solicitações e apelos. Isto significa que, através deste mundo, cada indivíduo pode dar à sua liberdade um conteúdo concreto. Ele deve revelar o mundo com o objetivo de revelar mais e, pelo mesmo movimento, tentar libertar os homens, através dos quais o mundo adquire significado.
Mas encontraremos aqui a mesma objeção que encontrámos quando examinámos o momento abstrato da ética individual. Se cada homem é livre, ele não pode querer-se livre. Do mesmo modo, será levantada a objeção de que ele não pode querer nada para outro, uma vez que esse outro é livre em todas as circunstâncias; os homens estão sempre a revelar o ser, tanto em Buchenwald como nas ilhas azuis do Pacífico, tanto nos casebres como nos palácios; algo está sempre a acontecer no mundo, e no movimento de manter o ser à distância, não se pode considerar as suas diferentes transformações com uma alegria desprendida, ou encontrar razões para agir? Nenhuma solução é melhor ou pior do que qualquer outra.
Podemos chamar a esta atitude, estética porque aquele que a adopta pretende não ter outra relação com o mundo senão a da contemplação desprendida; fora do tempo, e longe dos homens, encara a história, à qual julga não pertencer, como um puro olhar; esta versão impessoal iguala todas as situações; apreende-as apenas na indiferença das suas diferenças; exclui qualquer preferência.
Assim, o amante das obras históricas assiste ao nascimento e à queda de Atenas, Roma e Bizâncio com a mesma paixão serena. O turista considera a arena do Coliseu, o Latifúndio de Siracusa, as termas, os palácios, os templos, as prisões e as igrejas com a mesma curiosidade tranquila: essas coisas existiram, isso basta para o satisfazer. Porque não considerar também com interesse imparcial as que existem atualmente? É uma tentação que se encontra em muitos italianos, que se deixam pesar por um passado mágico e enganador; o presente parece-lhes já um passado futuro.
Guerras, conflitos civis, invasões e escravatura sucederam-se na sua terra. Cada momento dessa história atormentada é contradito pelo seguinte; e, no entanto, no meio dessa vã agitação, surgiram cúpulas, estátuas, baixos-relevos, pinturas e palácios que permaneceram intactos através dos séculos e que ainda encantam os homens de hoje.
Pode imaginar-se um florentino intelectual cético em relação aos grandes movimentos incertos que agitam o seu país e que se extinguirão como as seitas dos séculos passados: para ele, o importante é apenas compreender os acontecimentos temporários e, através deles, cultivar a beleza que não perece.
Muitos franceses também procuraram alívio neste pensamento em 1940 e os anos que se seguiram. "Tentemos adotar o ponto de vista da História", diziam ao saber que os alemães tinham entrado em Paris. E durante toda a ocupação, certos intelectuais procuraram manter-se "afastados da luta" e considerar imparcialmente factos contingentes que não lhes diziam respeito.
Mas notamos imediatamente que essa atitude aparece em momentos de desânimo e de confusão; de facto, é uma posição de recuo, uma forma de fugir à verdade do presente. No que diz respeito ao passado, este ecletismo é legítimo; já não estamos numa situação viva em relação a Atenas, Esparta ou Alexandria, e a própria ideia de uma escolha não tem sentido. Mas o presente não é um passado potencial; é o momento da escolha e da ação; não podemos deixar de o viver através de um projeto; e não há projeto que seja puramente contemplativo, uma vez que se projecta sempre para alguma coisa, para o futuro; colocar-se "fora" é ainda uma forma de viver o facto incontornável de se estar dentro; os intelectuais franceses que, em nome da história, da poesia ou da arte, procuravam elevar-se acima do drama da época, eram, a bem ou a mal, os seus actores mais ou menos explícitos, faziam o jogo do ocupante. Do mesmo modo, o esteta italiano, ocupado em acariciar os mármores e os bronzes de Florença, está a desempenhar, pela sua inércia, um papel político na vida do seu país. Não se pode justificar tudo o que existe afirmando que tudo pode ser igualmente objeto de contemplação, pois o homem nunca contempla: ele faz.
É para o artista e para o escritor que o problema se coloca de uma forma particularmente aguda e ao mesmo tempo equívoca, pois então procura-se colocar a indiferença das situações humanas não em nome de uma pura contemplação, mas de um projeto definido: o criador projecta para a obra de arte um tema que ele justifica na medida em que é a matéria dessa obra; qualquer tema pode assim ser admitido, tanto um massacre como uma mascarada. Esta justificação estética é, por vezes, tão marcante que trai o objetivo do autor; digamos que um escritor quer comunicar o horror que lhe inspiram as crianças que trabalham em fábricas de exploração; produz um livro tão belo que, encantados com o conto, o estilo e as imagens, esquecemos o horror das fábricas de exploração ou começamos mesmo a admirá-lo. Não estaremos então inclinados a comunicar o horror que nos inspiram as crianças que trabalham em fábricas de exploração? Não estaremos então inclinados a pensar que, se a morte, a miséria e a injustiça podem ser transfiguradas para nosso deleite, não é um mal que haja morte, miséria e injustiça?
Mas também aqui não devemos confundir o presente com o passado. No que diz respeito ao passado, não é possível qualquer outra ação. Houve guerras, pestes, escândalos, traições, e não há como impedir que tenham acontecido; o carrasco tornou-se carrasco e a vítima sofreu o seu destino de vítima sem nós; tudo o que podemos fazer é revelá-lo, integrá-lo no património humano, elevá-lo à dignidade da existência estética que traz em si a sua finalidade; mas primeiro essa história teve de acontecer: aconteceu como escândalo, revolta, crime ou sacrifício, e só pudemos tentar salvá-la porque ela nos ofereceu primeiro uma forma. O hoje também tem de existir antes de ser confirmado na sua existência: o seu destino de tal modo que tudo nele já parecesse justificado e que não houvesse mais nada a rejeitar, então também não haveria nada a dizer sobre ele, pois nenhuma forma tomaria forma nele; ele só se revela através da rejeição, do desejo, do ódio e do amor. Para que o artista tenha um mundo para exprimir, deve primeiro situar-se neste mundo, oprimido ou opressor, resignado ou rebelde, um homem entre os homens. Mas no coração da sua existência encontra a exigência comum a todos os homens; deve primeiro desejar a liberdade em si mesmo e universalmente; deve tentar conquistá-la: à luz deste projeto, as situações são classificadas e as razões para agir são manifestadas.
Liberdade e libertação
Uma das principais objecções levantadas contra o existencialismo é que o preceito "querer a liberdade" é apenas uma fórmula vazia e não oferece nenhum conteúdo concreto para a ação. Mas isso é porque se começou por esvaziar a palavra liberdade do seu significado concreto; já vimos que a liberdade se realiza apenas ao envolver-se no mundo: a tal ponto que o projeto do homem em direção à liberdade se encarna para ele em actos definidos de comportamento.
Querer a liberdade e querer revelar o ser são uma única e mesma escolha; por isso, a liberdade dá um passo positivo e construtivo que faz o ser passar à existência num movimento que é constantemente superado. A ciência, a técnica, a arte e a filosofia são conquistas indefinidas da existência sobre o ser; é assumindo-se como tal que elas tomam o seu aspeto genuíno; é à luz desta assunção que a palavra progresso encontra o seu sentido verídico. Não se trata de se aproximar de um limite fixo: o Conhecimento absoluto ou a felicidade do homem ou a perfeição da beleza; todo o esforço humano estaria então condenado ao fracasso, pois a cada passo em frente o horizonte recua um passo; para o homem trata-se de prosseguir a expansão da sua existência e de recuperar esse mesmo esforço como um absoluto.
A ciência condena-se ao fracasso quando, cedendo à paixão do sério, aspira a atingir o ser, a contê-lo e a possuí-lo; mas encontra a sua verdade se se considerar como um livre envolvimento do pensamento no dado, visando, em cada descoberta, não a fusão com a coisa, mas a possibilidade de novas descobertas; o que a mente projecta então é a realização concreta da sua liberdade.
Por vezes, tenta-se encontrar uma justificação objetiva da ciência na técnica; mas, normalmente, o matemático ocupa-se da matemática e o físico da física, e não das suas aplicações. E, além disso, a própria técnica não é objetivamente justificada; se ela coloca como objectivos absolutos a economia de tempo e de trabalho que nos permite realizar e o conforto e o luxo a que nos permite ter acesso, então parece inútil e absurda, pois o tempo que se ganha não pode ser acumulado num armazém; é contraditório querer economizar a existência, que, de facto, só existe se for gasta, e é possível demonstrar que os aviões, as máquinas, o telefone e a rádio não tornam os homens de hoje mais felizes do que os de outrora.
Mas, de facto, não se trata de dar aos homens tempo e felicidade, não se trata de parar o movimento da vida: trata-se de o realizar. Se a técnica tenta colmatar esta falta, que está no próprio coração da existência, falha radicalmente; mas escapa a qualquer crítica se se admitir que, através dela, a existência, longe de querer repousar na segurança do ser, se antecipa a si mesma para se antecipar ainda mais, que visa uma revelação indefinida do ser pela transformação da coisa em instrumento e pela abertura de possibilidades sempre novas para o homem. Quanto à arte, já dissemos que ela não deve pretender erigir ídolos; deve revelar a existência como razão de ser; é realmente por isso que Platão, que queria arrancar o homem da terra e colocá-lo no céu das Idéias, condenou os poetas; é por isso que todo humanismo, ao contrário, os coroa de louros. A arte revela o transitório como um absoluto; e como a existência transitória se perpetua através dos séculos, também a arte, através dos séculos, deve perpetuar esta revelação nunca acabada. Assim, as actividades construtivas do homem só adquirem um sentido válido quando são assumidas como um movimento para a liberdade; e reciprocamente, vê-se que tal movimento é concreto: as descobertas, as invenções, as indústrias, a cultura, as pinturas e os livros povoam o mundo concretamente e abrem possibilidades concretas aos homens.
Talvez seja lícito sonhar com um futuro em que os homens não conheçam outro uso da sua liberdade que não seja este livre desabrochar de si mesmos; a atividade construtiva seria possível para todos; cada um poderia visar positivamente, através dos seus projectos, o seu próprio futuro. Mas hoje o facto é que há homens que só podem justificar a sua vida por uma ação negativa. Como já vimos, todo o homem se transcende a si próprio.
Mas acontece que essa transcendência está condenada a cair inutilmente sobre si mesma, porque está afastada dos seus objectivos. É isso que define uma situação de opressão. Uma tal situação nunca é natural: o homem nunca é oprimido pelas coisas; em todo o caso, a não ser que seja uma criança ingénua que bate nas pedras ou um príncipe louco que manda bater no mar, não se revolta contra as coisas, mas apenas contra os outros homens.
A resistência da coisa sustenta a ação do homem como o ar sustenta o voo da pomba; e ao projetar-se através dela, o homem aceita que ela seja um obstáculo; assume o risco de um revés no qual não vê uma negação da sua liberdade. O explorador sabe que pode ser forçado a recuar antes de chegar ao seu objetivo; o cientista, que um certo fenómeno pode permanecer obscuro para ele; o técnico, que a sua tentativa pode revelar-se abortada: estes recuos e erros são uma outra forma de revelar o mundo.
É certo que um obstáculo material pode impedir cruelmente um empreendimento: inundações, terramotos, gafanhotos, epidemias e peste são flagelos; mas aqui temos uma das verdades do estoicismo: o homem deve assumir até mesmo esses infortúnios e como nunca deve resignar-se em favor de qualquer coisa, nenhuma destruição de uma coisa jamais será uma ruína radical para si; até mesmo sua morte não é um mal, pois ele é homem apenas na medida em que é mortal: deve assumi-la como o limite natural de sua vida, como o risco implícito em cada passo.
Só o homem pode ser um inimigo para o homem; só ele pode roubar-lhe o sentido dos seus actos e da sua vida, porque também só a ele pertence confirmá-la na sua existência, reconhecê-la de facto como uma liberdade.
É aqui que a distinção estoica entre "as coisas que não dependem de nós" e as que "dependem de nós" se revela insuficiente: pois o "nós" é uma legião e não um indivíduo; cada um depende dos outros e o que me acontece por meio dos outros depende de mim quanto ao seu significado; não se submete a uma guerra ou a uma ocupação como se submete a um terramoto: tem de tomar partido a favor ou contra, e as vontades estrangeiras tornam-se assim aliadas ou hostis. É esta interdependência que explica porque é que a opressão é possível e porque é odiosa.
Como vimos, a minha liberdade, para se realizar, exige que emerja num futuro aberto: são os outros homens que me abrem o futuro, são eles que, configurando o mundo de amanhã, definem o meu futuro; mas se, em vez de me deixarem participar nesse movimento construtivo, me obrigam a consumir em vão a minha transcendência, se me mantêm abaixo do nível que conquistaram e com base no qual novas conquistas serão alcançadas, então estão a cortar-me do futuro, estão a transformar-me numa coisa.
A vida está ocupada tanto em perpetuar-se como em ultrapassar-se; se tudo o que faz é manter-se, então viver é apenas não morrer, e a existência humana é indistinguível de uma vegetação absurda; uma vida só se justifica se o seu esforço para se perpetuar estiver integrado na sua ultrapassagem e se esta ultrapassagem não tiver outros limites para além daqueles que o sujeito se atribui a si próprio.
A opressão divide o mundo em dois clãs: os que iluminam a humanidade empurrando-a para a frente de si mesma e os que estão condenados a marcar o tempo irremediavelmente para apenas sustentar a coletividade; a sua vida é uma pura repetição de gestos mecânicos; os seus lazeres apenas lhes bastam para recuperar as suas forças; o opressor alimenta-se da sua transcendência e recusa-se a alargá-la por um reconhecimento livre.
O oprimido só tem uma solução: negar a harmonia dessa humanidade da qual se tenta excluí-lo, provar que é um homem e que é livre, revoltando-se contra os tiranos. Para impedir essa revolta, um dos artifícios da opressão é camuflar-se por detrás de uma situação natural, pois, afinal, não se pode revoltar contra a natureza.
Quando um conservador quer mostrar que o proletariado não é oprimido, declara que a atual repartição das riquezas é um facto natural e que, portanto, não há meio de a rejeitar; e sem dúvida que tem boas razões para provar que, em rigor, não está a roubar ao trabalhador "o produto do seu trabalho", uma vez que a palavra roubo supõe convenções sociais que, noutros aspectos, autorizam este tipo de exploração; mas o que o revolucionário quer dizer com esta palavra é que o regime atual é um facto humano. Como tal, tem de ser rejeitado.
Esta rejeição corta a vontade do opressor, por sua vez, do futuro para o qual esperava empurrar-se sozinho: um outro futuro é substituído, o da revolução. A luta não é de palavras e ideologias, é real e concreta, se é este futuro que triunfa, e não o primeiro, então é o oprimido que se realiza como liberdade positiva e aberta e o opressor que se torna um obstáculo e uma coisa.
Há, portanto, duas formas de ultrapassar o dado: é algo muito diferente fazer uma viagem ou fugir da prisão. Nestes dois casos, o dado está presente na sua ultrapassagem; mas num caso está presente na medida em que é aceite, no outro na medida em que é rejeitado, e isso faz uma diferença radical.
Hegel confundiu estes dois movimentos com o termo ambíguo "aufheben"; e toda a estrutura de um otimismo que nega o fracasso e a morte assenta nesta ambiguidade; é isso que permite considerar o futuro do mundo como um desenvolvimento contínuo e harmonioso; esta confusão é a fonte e também a consequência; é um epítome perfeito daquela flacidez idealista e verbosa com que Marx acusou Hegel e à qual opôs uma dureza realista.
A revolta não está integrada no desenvolvimento harmonioso do mundo; não quer ser integrada, mas sim explodir no coração do mundo e quebrar a sua continuidade. Não é por acaso que Marx definiu a atitude do proletariado não positivamente, mas negativamente: não o mostra como afirmando-se a si próprio ou como procurando realizar uma sociedade sem classes, mas antes como tentando pôr fim a si próprio enquanto classe. E é precisamente porque não tem outra questão senão a negativa que esta situação deve ser eliminada.
Todos os homens estão interessados nesta eliminação, tanto o opressor como o oprimido, como disse o próprio Marx, pois cada um precisa de ter todos os homens livres.
Há casos em que o escravo não conhece a sua servidão e em que é necessário trazer-lhe do exterior a semente da sua libertação: a sua submissão não basta para justificar a tirania que lhe é imposta.
O escravo é submisso quando se conseguiu mistificá-lo de tal forma que a sua situação não lhe parece imposta pelos homens, mas imediatamente dada pela natureza, pelos deuses, pelos poderes contra os quais a revolta não tem sentido; assim, ele não aceita a sua condição através de uma renúncia à sua liberdade, uma vez que não pode sequer sonhar com outra; e nas suas relações com os seus amigos, por exemplo, ele pode viver como um homem livre e moral dentro deste mundo onde a sua ignorância o encerrou.
O conservador argumentará que esta paz não deve ser perturbada; não é necessário dar educação ao povo ou conforto aos nativos das colónias; os "líderes" devem ser suprimidos; é este o sentido de uma velha história de Maurras: não há necessidade de despertar o dorminhoco, pois isso seria despertá-lo para a infelicidade.
Não se trata certamente de lançar os homens, apesar de si próprios, sob o pretexto da libertação, num mundo novo, que não escolheram, sobre o qual não têm qualquer controlo.
Os defensores da escravatura nas Carolinas tinham um bom argumento quando mostravam aos conquistadores velhos escravos negros que estavam desnorteados por uma liberdade com a qual não sabiam o que fazer e que choravam pelos seus antigos senhores; estas falsas libertações - embora num certo sentido sejam inevitáveis - esmagam aqueles que são as suas vítimas como se fossem um novo golpe de um destino cego.
O que se deve fazer é fornecer ao escravo ignorante os meios de transcender a sua situação através da revolta, para pôr fim à sua ignorância. Sabemos que o problema dos socialistas do século XIX era precisamente o de desenvolver uma consciência de classe no proletariado; vemos na vida de Flora Tristan, por exemplo, como essa tarefa era ingrata: o que ela queria para os operários tinha primeiro de ser querido sem eles. "Mas que direito tem alguém de querer algo para os outros?", pergunta o conservador, que entretanto considera o operário ou o indígena como "uma criança crescida" e que não hesita em dispor da vontade da criança.
Com efeito, não há nada mais arbitrário do que intervir como estrangeiro num destino que não é o nosso: uma das coisas chocantes da caridade - no sentido cívico da palavra - é que ela é praticada a partir do exterior, segundo o capricho de quem a distribui e que está afastado do objeto.
Mas a causa da liberdade não é mais a dos outros do que a minha: é universalmente humana. Se quero que o escravo tome consciência da sua servidão, é tanto para não ser eu próprio um tirano - pois qualquer abstenção é cumplicidade e cumplicidade neste caso é tirania - como para que novas possibilidades se abram ao escravo libertado e, através dele, a todos os homens. Querer a existência, querer revelar o mundo, e querer que os homens sejam livres são uma e a mesma vontade.
Além disso, o opressor mente se afirma que o oprimido quer positivamente a opressão; ele apenas se abstém de não a querer porque não tem consciência sequer da possibilidade de rejeição. Tudo o que uma ação externa pode propor é colocar o oprimido na presença da sua liberdade: então ele decidirá positiva e livremente.
O facto é que ele decide contra a opressão, e é então que começa realmente o movimento de emancipação. Pois se é verdade que a causa da liberdade é a causa de cada um, também é verdade que a urgência da libertação não é a mesma para todos; Marx disse, com razão, que é apenas para os oprimidos que ela aparece como imediatamente necessária.
Quanto a nós, não acreditamos numa necessidade literal, mas numa exigência moral; o oprimido só pode realizar a sua liberdade como homem na revolta, uma vez que a caraterística essencial da situação contra a qual se revolta é precisamente o facto de lhe proibir qualquer desenvolvimento positivo; só na luta social e política é que a sua transcendência passa para além do infinito. E, certamente, o proletário não é mais naturalmente um homem moral do que qualquer outro; ele pode fugir da sua liberdade, dissipá-la, vegetar sem desejo e entregar-se a um mito desumano; o truque do capitalismo "esclarecido" é "fazê-lo esquecer a sua preocupação com a verdadeira justificação, oferecendo-lhe, quando sai da fábrica onde um trabalho mecânico absorve a sua transcendência, divertimentos em que essa transcendência acaba por se apagar: eis a política do patronato americano que apanha o operário na armadilha dos desportos, dos "gadgets", dos automóveis e dos frigoríficos.
No entanto, no conjunto, ele tem menos tentações de traição do que os membros das classes privilegiadas, porque a satisfação das suas paixões, o gosto pela aventura e as satisfações da seriedade social lhe são negadas. E, sobretudo, é também possível ao burguês e ao intelectual usar a sua liberdade de forma positiva, ao mesmo tempo que pode cooperar na luta contra a opressão: o seu futuro não está vedado. É o que sugere Ponge, por exemplo, quando escreve que está a produzir uma literatura "pós-revolucionária".
O escritor, assim como o cientista e o técnico, tem a possibilidade de realizar, antes que a revolução se concretize, essa recriação do mundo que deveria ser a tarefa de todo homem se a liberdade não estivesse mais acorrentada em lugar algum.
Se é ou não desejável antecipar o futuro, se os homens têm de renunciar ao uso positivo da sua liberdade enquanto a libertação de todos ainda não tiver sido alcançada, ou se, pelo contrário, qualquer realização humana serve a causa do homem, é um ponto sobre o qual a própria política revolucionária ainda hesita.
Mesmo na própria União Soviética, a relação entre a construção do futuro e a luta atual parece ser definida de formas muito diferentes, de acordo com o momento e as circunstâncias. É também uma questão em que cada indivíduo tem de inventar livremente a sua solução. Em todo o caso, podemos afirmar que o oprimido está mais totalmente empenhado na luta do que aqueles que, embora unidos com ele na rejeição da sua servidão, não a experimentam; mas também que, por outro lado, cada homem é afetado por esta luta de uma forma tão essencial que não pode realizar-se moralmente sem nela participar.
O problema complica-se na prática pelo facto de a opressão ter hoje mais do que um aspeto: o fellah árabe é oprimido tanto pelos xeques como pela administração francesa e inglesa; qual dos dois inimigos deve ser combatido? Os interesses do proletariado francês não são os mesmos que os dos nativos das colónias: a quem servir?
Mas aqui a questão é política antes de ser moral: devemos acabar por abolir toda a supressão; cada um deve levar a cabo a sua luta em ligação com a do outro e integrando-a no padrão geral. Qual a ordem a seguir? Que tática adotar? É uma questão de oportunidade e de eficácia. Para cada um, depende também da sua situação individual. É possível que ele seja levado a sacrificar temporariamente uma causa cujo sucesso está subordinado ao de uma causa cuja defesa é mais urgente; por outro lado, é possível que ele julgue necessário manter a tensão da revolta contra uma situação com a qual não quer consentir a qualquer preço:
Assim, durante a guerra, quando se pediu aos líderes negros na América que renunciassem às suas próprias reivindicações em nome do interesse geral, Richard Wright recusou; pensava que mesmo em tempo de guerra a sua causa tinha de ser defendida. Em todo o caso, a moral exige que o combatente não se deixe cegar pelo objetivo que se propõe, a ponto de cair no fanatismo da seriedade ou da paixão. A causa que ele serve não deve fechar-se em si mesma e criar assim um novo elemento de separação: através da sua própria luta, ele deve procurar servir a causa universal da liberdade.
O opressor levanta imediatamente uma objeção: sob o pretexto da liberdade, diz ele, lá estás tu a oprimir-me por tua vez; privas-me da minha liberdade. É o argumento que os esclavagistas do Sul opuseram aos abolicionistas, e sabemos que os ianques estavam tão imbuídos dos princípios de uma democracia abstrata que não admitiam ter o direito de negar aos plantadores do Sul a liberdade de possuir escravos; a Guerra Civil eclodiu com um pretexto completamente formal. Sorrimos de tais escrúpulos, mas ainda hoje a América reconhece mais ou menos implicitamente que os brancos do Sul têm a liberdade de linchar os negros.
E é o mesmo sofisma que é inocentemente exibido nos jornais do P.R.L. (Parti Republicain de la Liberte) e, mais ou menos subtilmente, em todos os órgãos conservadores. Quando um partido promete às classes dirigentes que defenderá a sua liberdade, quer dizer muito claramente que exige que elas tenham a liberdade de explorar a classe operária. Uma afirmação deste tipo não nos escandaliza em nome de uma justiça abstrata; mas uma contradição está aí desonestamente escondida. Porque uma liberdade só se quer a si própria genuinamente querendo-se a si própria como um movimento indefinido através da liberdade dos outros; assim que se retira para dentro de si própria, nega-se a si própria em nome de algum objeto que prefere a si própria: sabemos bem que tipo de liberdade o P.R.L. exige: é a propriedade, o sentimento de posse, o capital, o conforto, a segurança moral.
Só devemos respeitar a liberdade quando ela se destina à liberdade, e não quando se desvia, foge e se resigna. Uma liberdade que só está interessada em negar a liberdade deve ser negada. E não é verdade que o reconhecimento da liberdade dos outros limite a minha própria liberdade: ser livre não é ter o poder de fazer tudo o que se quer; é poder ultrapassar o dado em direção a um futuro aberto; a existência dos outros como liberdade define a minha situação e é mesmo a condição da minha própria liberdade. Sou oprimido se me lançarem na prisão, mas não se me impedirem de lançar o meu vizinho na prisão.
De facto, o próprio opressor está consciente deste sofisma; dificilmente se atreve a recorrer a ele; em vez de exigir abertamente a liberdade de oprimir, está mais apto a apresentar-se como defensor de certos valores.
Não é em seu próprio nome que ele luta, mas em nome da civilização, das instituições, dos monumentos e das virtudes que realizam objetivamente a situação que ele pretende manter; declara que todas estas coisas são belas e boas em si mesmas; defende um passado que assumiu a dignidade gelada de ser contra um futuro incerto cujos valores ainda não foram conquistados; é isto que é bem expresso pelo rótulo "conservador". Tal como alguns são conservadores de um museu ou de uma coleção de medalhas, outros fazem de si próprios os conservadores do mundo dado; sublinhando os sacrifícios que estão necessariamente envolvidos em toda a mudança, colocam-se do lado do que foi contra o que ainda não foi.
É certo que a ultrapassagem do passado em direção ao futuro exige sempre sacrifícios; pretender que ao destruir um bairro antigo para construir novas casas sobre as suas ruínas se está a preservá-lo dialeticamente é um jogo de palavras; nenhuma dialética pode restaurar o velho porto de Marselha; o passado como algo não ultrapassado, na sua presença de carne e osso, desapareceu completamente.
Tudo o que um otimismo obstinado pode afirmar é que o passado não nos diz respeito nesta forma particular e fixa e que não sacrificámos nada ao sacrificá-lo; assim, muitos revolucionários consideram saudável recusar qualquer ligação ao passado e professar o desprezo pelos monumentos e tradições. Um jornalista de esquerda que fumegava impacientemente numa rua de Pompeia disse: "O que estamos a fazer aqui? Estamos a perder o nosso tempo". Esta atitude confirma-se a si própria; afastemo-nos do passado, e já não resta qualquer vestígio dele no presente, nem para o futuro; os povos da Idade Média tinham esquecido tão bem a Antiguidade que já não havia ninguém que tivesse sequer o desejo de saber alguma coisa sobre ela.
Pode-se viver sem grego, sem latim, sem catedrais, sem história. Sim, mas há muitas outras coisas sem as quais se pode viver; a tendência do homem não é reduzir-se, mas aumentar o seu poder. Abandonar o passado à noite da facticidade é uma forma de despovoar o mundo.
Eu desconfiaria de um humanismo demasiado indiferente aos esforços dos homens de outrora; se a revelação do que foi realizado pelos nossos antepassados não nos comove de todo, porquê interessarmo-nos tanto pelo que se passa hoje, porquê desejar tão ardentemente as realizações futuras?
Afirmar o reinado do humano é reconhecer o homem tanto no passado como no futuro. Os humanistas da Renascença são um exemplo da ajuda que um movimento de libertação do enraizamento no passado pode dar; sem dúvida que o estudo do grego e do latim não tem esta força viva em todas as épocas; mas, em todo o caso, o facto de ter um passado faz parte da condição humana; se o mundo atrás de nós estivesse nu, dificilmente poderíamos ver diante de nós senão um deserto sombrio. Temos de tentar, através dos nossos projectos de vida, transformar em nossa própria conta essa liberdade que foi empreendida no passado e integrá-la no mundo atual.
Mas, por outro lado, sabemos que, se o passado nos diz respeito, não o faz como um facto bruto, mas na medida em que tem um significado humano; se este significado só pode ser reconhecido por um projeto que recusa o legado do passado, então este legado deve ser recusado; seria absurdo defender contra o homem um dado que só é precioso na medida em que a liberdade do homem se exprime nele.
Há um país onde o culto do passado se erige em sistema mais do que em qualquer outro: é o Portugal de hoje; mas é à custa de um desprezo deliberado pelo homem. Salazar mandou construir castelos novinhos em folha, com grandes despesas, em todas as colinas onde existiam ruínas, e em Óbidos não hesitou em afetar a essa restauração os fundos que deviam ser destinados à maternidade, que, por isso, teve de ser encerrada; nos arredores de Coimbra, onde devia ser criada uma comunidade infantil, gastou tanto dinheiro a mandar reproduzir em escala reduzida os diferentes tipos de casas antigas portuguesas que mal podiam ser alojadas quatro crianças nessa aldeia monstruosa.
As danças, as canções, as festas locais e o uso de antigos trajes regionais são encorajados por todo o lado: nunca abrem uma escola. Vemos aqui, na sua forma mais extrema, o absurdo de uma escolha que prefere a Coisa ao Homem, que é o único que pode dar valor à Coisa.
As danças, os cantos e os trajes regionais podem comover-nos, porque essas invenções representam a única realização livre que foi permitida aos camponeses nas duras condições em que viviam antigamente; por meio dessas criações, eles arrancaram-se do seu trabalho servil, transcenderam a sua situação e afirmaram-se como homens perante os animais de carga.
Onde quer que essas festas ainda existam espontaneamente, onde tenham conservado esse carácter, têm o seu significado e o seu valor. Mas quando são reproduzidas cerimoniosamente para a edificação de turistas indiferentes, não passam de um documentário aborrecido, ou mesmo de uma mistificação odiosa.
É um sofisma querer manter pela coerção coisas que têm o seu valor pelo facto de os homens terem tentado, através delas, escapar à coerção. Da mesma forma, todos aqueles que opõem à evolução social as rendas antigas, os tapetes, os penteados camponeses, as casas pitorescas, os trajes regionais, os tecidos feitos à mão, a língua antiga, etc., sabem muito bem que são desonestos: eles próprios não valorizam muito a realidade atual destas coisas e, na maior parte das vezes, a sua vida mostra-o claramente.
É certo que tratam como ignorantes aqueles que não reconhecem o valor incondicional de um ponto Alencon; mas, no fundo, sabem que esses objectos são menos preciosos em si mesmos do que enquanto manifestação da civilização que representam. Estão a chorar a paciência e a submissão de mãos laboriosas que se uniram à sua agulha tanto quanto elas são a renda. Sabemos também que os nazis faziam belíssimas encadernações e abajures com pele humana.
Assim, a opressão não pode de modo algum justificar-se em nome do conteúdo que defende e que desonestamente ergue como um ídolo. Ligado à subjetividade que o instituiu, este conteúdo exige a sua própria superação. Não se ama o passado na sua verdade viva se se insiste em conservar as suas formas endurecidas e mumificadas. O passado é um apelo; é um apelo ao futuro que, por vezes, só o pode salvar destruindo-o. Mesmo que esta destruição seja um sacrifício, seria uma mentira negá-lo: como o homem quer o ser, não pode renunciar a nenhuma forma de ser sem pesar. Mas uma verdadeira ética não nos ensina nem a sacrificá-lo nem a negá-lo: é preciso assumi-lo.
O opressor não se limita a tentar justificar-se como um conservador. Muitas vezes, ele tenta invocar realizações futuras; ele fala em nome do futuro. O capitalismo apresenta-se como o regime mais favorável à produção; o colonizador é o único capaz de explorar as riquezas que o nativo deixaria em pousio. A opressão tenta defender-se pela sua utilidade. Mas vimos que é uma das mentiras do espírito sério tentar dar à palavra "útil" um significado absoluto; nada é útil se não for útil ao homem; nada é útil ao homem se este não estiver em condições de definir os seus próprios fins e valores, se não for livre
Sem dúvida que um regime opressor pode realizar construções que sirvam o homem: só lhe servirão a partir do dia em que ele for livre de as utilizar; enquanto durar o reinado do opressor, nenhum dos benefícios da opressão é um benefício real. Nem no passado nem no futuro se pode preferir uma coisa ao homem, o único que pode estabelecer a razão de todas as coisas.
Finalmente, o opressor tem um bom argumento para mostrar que o respeito pela liberdade nunca é isento de dificuldades e talvez possa até afirmar que nunca se pode respeitar todas as liberdades ao mesmo tempo. Mas isso significa apenas que o homem deve aceitar a tensão da luta, que a sua libertação deve procurar ativamente perpetuar-se, sem visar um estado impossível de equilíbrio e de repouso; isso não significa que deva preferir o sono da escravatura a esta conquista incessante.
Quaisquer que sejam os problemas que lhe sejam colocados, as contrariedades que terá de assumir, as dificuldades com que terá de lutar, deve rejeitar a opressão a todo o custo.
As antinomias da acção
Como vimos, se o opressor estivesse consciente das exigências da sua própria liberdade, ele próprio deveria denunciar a opressão, mas ele é desonesto; em nome da seriedade ou das suas paixões, da sua vontade de poder ou dos seus apetites, recusa-se a renunciar aos seus privilégios. Para que uma ação libertadora fosse uma ação profundamente moral, teria de passar por uma conversão dos opressores: haveria então uma reconciliação de todas as liberdades. Porém, já ninguém ousa abandonar-se hoje a estes devaneios utópicos. Sabemos muito bem que não podemos contar com uma conversão colectiva.
No entanto, pelo facto de os opressores se recusarem a cooperar na afirmação da liberdade, eles encarnam, aos olhos de todos os homens de boa vontade, o absurdo da facticidade; ao apelar ao triunfo da liberdade sobre a facticidade, a ética exige também que sejam suprimidos; e como a sua subjetividade, por definição, escapa ao nosso controlo, só será possível agir sobre a sua presença objetiva; os outros terão aqui de ser tratados como coisas, com violência; o triste facto da separação dos homens será assim confirmado. Assim, o opressor é oprimido por sua vez; e os homens que o violentam tornam-se, por sua vez, senhores, tiranos e carrascos: ao revoltarem-se, os oprimidos são metamorfoseados numa força cega, numa fatalidade brutal; o mal que divide o mundo realiza-se nos seus próprios corações.
E, sem dúvida, não se trata de fugir a estas consequências, pois a má vontade do opressor impõe a cada um a alternativa de ser inimigo dos oprimidos se não o for do seu tirano; evidentemente, é necessário escolher sacrificar aquele que é inimigo do homem; mas o facto é que se vê obrigado a tratar certos homens como coisas para conquistar a liberdade de todos.
Uma liberdade que se ocupa em negar a liberdade é em si mesma tão ultrajante que o ultraje da violência que se pratica contra ela é quase anulado: o ódio, a indignação e a cólera (que até o marxista cultiva, apesar da fria imparcialidade da doutrina) apagam todos os escrúpulos.
Mas o opressor não seria tão forte se não tivesse cúmplices entre os próprios oprimidos; a mistificação é uma das formas de opressão; a ignorância é uma situação em que o homem pode ser encerrado tão estreitamente como numa prisão; como já dissemos, cada indivíduo pode praticar a sua liberdade dentro do seu mundo, mas nem todos têm os meios de rejeitar, mesmo por dúvida, os valores, os tabus e as prescrições de que estão rodeados; sem dúvida, as mentes respeitosas tomam o objeto do seu respeito por seu; neste sentido, são responsáveis por ele, como são responsáveis pela sua presença no mundo: mas não são culpados se a sua adesão não for uma renúncia à sua liberdade.
Quando um jovem nazi de dezasseis anos morre a gritar "Heil Hitler!", não é culpado e não é a ele que odiamos, mas aos seus senhores. O desejável seria reeducar esta juventude enganada; seria necessário desmascarar a mistificação e colocar os homens que são suas vítimas em presença da sua liberdade. Mas a urgência da luta proíbe esse trabalho lento. Somos obrigados a destruir não só o opressor, mas também aqueles que o servem, quer o façam por ignorância ou por constrangimento.
Como também já vimos, a situação do mundo é tão complexa que não se pode lutar em todo o lado ao mesmo tempo e por todos. Para obter uma vitória urgente, é preciso renunciar, pelo menos temporariamente, à ideia de servir certas causas válidas; pode mesmo chegar-se ao ponto de lutar contra elas. Assim, no decurso da última guerra, nenhum antifascista podia desejar o sucesso das revoltas dos indígenas no Império Britânico; pelo contrário, essas revoltas eram apoiadas pelos regimes fascistas; e, no entanto, não podemos censurar aqueles que, considerando a sua emancipação como a ação mais urgente, aproveitaram a situação para a obter. Assim, é possível, e muitas vezes acontece mesmo, que alguém se veja obrigado a oprimir e a matar homens que perseguem objectivos cuja validade ele próprio reconhece.
Mas isso não é o pior que se pode dizer da violência. Ela não só nos obriga a sacrificar os homens que estão no nosso caminho, mas também aqueles que lutam do nosso lado, e até nós próprios. Uma vez que só podemos conquistar os nossos inimigos actuando sobre a sua facticidade, reduzindo-os a coisas, temos de nos tornar coisas; nesta luta em que as vontades são obrigadas a confrontar-se através dos seus corpos, os corpos dos nossos aliados, tal como os dos nossos adversários, estão expostos ao mesmo perigo brutal: serão feridos, mortos ou morrerão à fome. Cada guerra, cada revolução, exige o sacrifício de uma geração, de uma coletividade, por parte daqueles que a empreendem. E mesmo fora dos períodos de crise em que o sangue corre, a possibilidade permanente de violência pode constituir entre nações e classes um estado de guerra velada em que os indivíduos são sacrificados de forma permanente.
Encontramo-nos assim perante o paradoxo de que nenhuma ação pode ser gerada para o homem sem ser imediatamente gerada contra o homem. Esta verdade óbvia, universalmente conhecida, é, no entanto, tão amarga que a primeira preocupação de uma doutrina da acção é, normalmente, mascarar este elemento de fracasso que está envolvido em qualquer empreendimento.
Os partidos da opressão colocam a questão; negam o valor do que sacrificam de tal forma que descobrem que não estão a sacrificar nada. Passando desonestamente do sério ao niilismo, eles estabelecem tanto o valor incondicionado do seu fim como a insignificância dos homens que estão a usar como instrumentos. Por mais elevado que seja, o número de vítimas é sempre mensurável; e cada uma delas, tomada uma a uma, nunca passa de um indivíduo: no entanto, através do tempo e do espaço, o triunfo da causa abrange o infinito, interessa a toda a coletividade. Para negar o ultraje, basta negar a importância do indivíduo, mesmo que seja à custa desta coletividade: ela é tudo, ele é apenas um zero.
Num certo sentido, o indivíduo, de facto, não é grande coisa, e podemos compreender o misantropo que, em 1939, declarou: "Afinal de contas, quando se olha para as pessoas uma a uma, não parece assim tão terrível fazer-lhes guerra." Reduzido à pura facticidade, congelado na sua imanência, cortado do seu futuro, privado da sua transcendência e do mundo que essa transcendência revela, o homem já não aparece senão como uma coisa entre as coisas que pode ser subtraída à coletividade das outras coisas sem que deixe sobre a terra qualquer vestígio da sua ausência.
Multiplique-se esta existência insignificante por milhares de cópias e a sua insignificância mantém-se; a matemática também nos ensina que zero multiplicado por qualquer número finito continua a ser zero. É mesmo possível que a miséria de cada elemento seja ainda mais afirmada por esta expansão inútil.
O horror é por vezes autodestrutivo perante as fotografias dos cemitérios de Buchenwald e de Dachau e das valas cheias de ossos; assume o aspeto da indiferença; essa carne animal decomposta parece tão essencialmente condenada à decomposição que já nem sequer se pode lamentar que tenha cumprido o seu destino; é quando um homem está vivo que a sua morte parece um ultraje, mas um cadáver tem a tranquilidade estúpida das árvores e das pedras: os que o fizeram dizem que é fácil caminhar sobre um cadáver e ainda mais fácil caminhar sobre uma pilha de cadáveres; e é a mesma razão que explica a insensibilidade descrita pelos deportados que escaparam à morte: através da doença, da dor, da fome e da morte, deixaram de ver os seus camaradas e a si próprios como algo mais do que uma horda animal cuja vida ou desejos já não eram justificados por nada, cujas próprias revoltas eram apenas agitações de animais. Para continuar a ser capaz de percecionar o homem através destes corpos humilhados, era preciso ser sustentado pela fé política, pelo orgulho intelectual ou pela caridade cristã.
É por isso que os nazis foram tão sistematicamente implacáveis em lançar na abjeção os homens que queriam destruir: a repugnância que as vítimas sentiam em relação a si próprias abafava a voz da revolta e justificava os carrascos aos seus próprios olhos.
Todos os regimes opressores se tornam mais fortes através da degradação dos oprimidos.
Na Argélia, vi muitos colonos apaziguarem a sua consciência pelo desprezo que tinham pelos árabes esmagados pela miséria: quanto mais miseráveis eram estes últimos, mais desprezíveis pareciam, de tal modo que nunca havia lugar para o remorso.
E a verdade é que certas tribos do sul estavam tão devastadas pela doença e pela fome que já não se podia sentir nem revolta nem esperança em relação a elas; desejava-se antes a morte dessas infelizes criaturas que foram reduzidas a uma animalidade tão elementar que até o instinto maternal lhes foi suprimido.
No entanto, com toda esta sórdida resignação, havia crianças que brincavam e riam; e o seu sorriso desmascarava a mentira dos seus opressores: era um apelo e uma promessa; projectava um futuro perante a criança, o futuro de um homem.
Se, em todos os países oprimidos, o rosto de uma criança é tão comovente, não é que a criança seja mais comovente ou que tenha mais direito à felicidade do que os outros: é que ela é a afirmação viva da transcendência humana: ele está à espreita, é uma mão ansiosa estendida ao mundo, é uma esperança, um projeto.
O truque dos tiranos é encerrar o homem na imanência da sua facticidade e tentar esquecer que o homem é sempre, como diz Heidegger, "infinitamente mais do que aquilo que seria se se reduzisse a ser o que é"; o homem é um ser das distâncias, um movimento para o futuro, um projeto. O tirano afirma-se como uma transcendência; considera os outros como puras imanências: arroga-se assim o direito de os tratar como gado. Vemos o sofisma em que se baseia a sua conduta: da condição ambígua que é a de todos os homens, ele retém para si o único aspeto de uma transcendência capaz de se justificar; para os outros, o aspeto contingente e injustificado da imanência.
Mas se este tipo de desprezo pelo homem é conveniente, é também perigoso; o sentimento de abjeção pode confirmar os homens numa resignação sem esperança, mas não pode incitá-los à luta e ao sacrifício que é consentido com a sua vida; isto foi visto no tempo da decadência romana, quando os homens perderam o gosto pela vida e a prontidão para a arriscar.
Em todo o caso, o próprio tirano não apresenta abertamente este desprezo como um princípio universal: é o judeu, o negro ou o nativo que ele encerra na sua imanência; com os seus subordinados e os seus soldados usa uma linguagem diferente. Porque é evidente que, se o indivíduo é um puro zero, a soma dos zeros que constituem a coletividade é também um zero: nenhum empreendimento tem importância, nenhuma derrota e nenhuma vitória.
Para apelar à devoção das suas tropas, o chefe ou o partido autoritário utilizará uma verdade que é o oposto daquela que sanciona a sua opressão brutal: a saber, que o valor do indivíduo só se afirma na sua superação. Este é um dos aspectos da doutrina de Hegel que os regimes ditatoriais utilizam prontamente. E é um ponto de convergência entre a ideologia fascista e a ideologia marxista.
Uma doutrina que visa a libertação do homem não pode evidentemente repousar sobre um desprezo pelo indivíduo; mas não pode propor-lhe outra salvação senão a sua subordinação à coletividade. O finito não é nada se não for a sua transição para o infinito; a morte de um indivíduo não é um fracasso se for integrada num projeto que ultrapassa os limites da vida, estando a substância desta vida fora do próprio indivíduo, na classe, no Estado socialista; se o indivíduo for ensinado a consentir no seu sacrifício, este é abolido enquanto tal, e o soldado que renunciou a si próprio em favor da sua causa morrerá alegremente; aliás, foi assim que morreram os jovens hitlerianos.
Sabemos quantos discursos edificantes esta filosofia inspirou: é perdendo-se que se encontra a si próprio, é morrendo que se realiza a vida, é aceitando a servidão que se realiza a liberdade; todos os líderes de homens pregam neste sentido. E se há quem se recuse a ouvir esta linguagem, está enganado, é um cobarde: como tal, não vale nada, não vale a pena que ninguém se preocupe com ele. O homem corajoso morre alegremente, por sua própria vontade; aquele que rejeita a morte merece apenas morrer. Aí está o problema elegantemente resolvido.
Mas podemos perguntar-nos se esta solução conveniente não é auto-contestante. Em Hegel, o indivíduo é apenas um momento abstrato na História do Espírito absoluto. Isso é explicado pela primeira intuição do sistema que, identificando o real e o racional, esvazia o mundo humano de sua espessura sensível; se a verdade do aqui e agora é apenas Espaço e Tempo, se a verdade da causa de um é sua passagem para o outro, então o apego à substância individual da vida é evidentemente um erro, uma atitude inadequada.
O momento essencial da ética hegeliana é o momento em que as consciências se reconhecem mutuamente; nesta operação, o outro é reconhecido como idêntico a mim, o que significa que em mim é a verdade universal do meu eu que é reconhecida; assim, a individualidade é negada, e já não pode reaparecer senão no plano natural e contingente; a salvação moral residirá na minha ultrapassagem em relação a esse outro que é igual a mim e que, por sua vez, se ultrapassará em relação a outro.
O próprio Hegel reconhece que, se esta passagem continuasse indefinidamente, a Totalidade nunca seria alcançada, o real esgotar-se-ia na mesma medida: não se pode, sem absurdo, sacrificar indefinidamente cada geração à seguinte;
A história humana seria então apenas uma sucessão interminável de negações que nunca voltariam ao positivo; toda a ação seria destruição e a vida seria uma fuga vã. Temos de admitir que haverá uma recuperação do real e que todos os sacrifícios encontrarão a sua forma positiva no Espírito absoluto. Mas isso não funciona sem alguma dificuldade.
O Espírito é um sujeito; mas quem é um sujeito? Depois de Descartes, como podemos ignorar o facto de a subjetividade significar radicalmente separação? E se se admite, à custa de uma contradição, que o sujeito serão os homens do futuro reconciliados, é preciso reconhecer claramente que os homens de hoje, que se revelam como a substância do real e não como sujeitos, ficam excluídos para sempre desta reconciliação.
Mesmo Hegel recua perante a ideia deste futuro imóvel; uma vez que o Espírito é inquietação, a dialética da luta e da conciliação nunca pode ser interrompida: o futuro que prevê não é a paz perpétua de Kant, mas um estado de guerra indefinido. Declara que esta guerra deixará de aparecer como um mal temporário em que cada indivíduo se dá de presente ao Estado; mas é precisamente neste ponto que há um pouco de truque: porque é que ele concordaria com este presente, uma vez que o Estado não pode ser a realização da verdadeira Totalidade que se recupera a si própria?
Todo o sistema parece uma enorme mistificação, pois subordina todos os seus momentos a um termo final cuja vinda não ousa estabelecer; o indivíduo renuncia a si mesmo; mas nenhuma realidade em favor da qual ele possa renunciar a si mesmo é jamais afirmada ou recuperada.
Através de toda esta dialética erudita, voltamos finalmente ao sofisma que expusemos: se o indivíduo não é nada, a sociedade não pode ser alguma coisa. Tirem-lhe a sua substância, e o Estado deixa de ter substância; se ele não tem nada para sacrificar, não há nada antes dele para sacrificar. A plenitude hegeliana passa imediatamente para o nada da ausência. E a própria grandeza desse fracasso faz brilhar esta verdade: só o sujeito pode justificar a sua própria existência; nenhum sujeito externo, nenhum objeto, pode trazer-lhe a salvação do exterior. Ele não pode ser considerado como um nada, uma vez que a consciência de todas as coisas está dentro dele.
Assim, o pessimismo niilista e o otimismo racionalista falham no seu esforço para eliminar a amarga verdade do sacrifício: eliminam também todas as razões para o querer. Alguém disse a uma jovem inválida que chorava por ter de deixar a sua casa, as suas ocupações e toda a sua vida passada: "Cura-te. O resto não tem importância". "Mas se nada tem importância", respondeu ela, "de que adianta curar-se?" Ela tinha razão.
Para que este mundo tenha alguma importância, para que o nosso empreendimento tenha um sentido e seja digno de sacrifícios, temos de afirmar a espessura concreta e particular deste mundo e a realidade individual dos nossos projectos e de nós próprios.
É o que entendem as sociedades democráticas, que se esforçam por confirmar os cidadãos no sentimento do seu valor individual; todo o aparato cerimonial do batismo, do casamento e do enterro é a homenagem da coletividade ao indivíduo; e os ritos da justiça procuram manifestar o respeito da sociedade por cada um dos seus membros considerados na sua particularidade.
Depois ou durante um período de violência em que os homens são tratados como objectos, fica-se espantado, ou mesmo irritado, ao ver a vida humana reencontrar, em certos casos, um carácter sagrado. Porquê essas hesitações dos tribunais, esses julgamentos prolongados, quando os homens morrem aos milhões, como animais, quando os próprios julgados os massacram friamente? A razão é que, uma vez passado o período de crise, em que as próprias democracias, quer queiram quer não, tiveram de recorrer à violência cega, elas pretendem restabelecer o indivíduo dentro dos seus direitos; mais do que nunca, devem restituir aos seus membros o sentido da sua dignidade, o sentido da dignidade de cada homem, tomado um a um; o soldado deve voltar a ser cidadão para que a cidade continue a subsistir como tal, continue a merecer que nos dediquemos a ela.
Mas se o indivíduo é colocado como um valor único e irredutível, a palavra sacrifício recupera todo o seu significado; o que um homem perde ao renunciar aos seus projectos, ao seu futuro e à sua vida já não aparece como uma coisa insignificante. Mesmo que ele decida que, para justificar a sua vida, deve consentir em limitar o seu curso, mesmo que aceite morrer, há uma chave no coração dessa aceitação, pois a liberdade exige que ela se recupere como um absoluto e que prolongue indefinidamente o seu movimento: é através deste movimento indefinido que ela deseja voltar a si e confirmar-se; ora, a morte põe fim à sua pulsão; o herói pode transcender a morte em direção a uma realização futura, mas não estará presente nesse futuro; é preciso compreender isto se se quiser restituir ao heroísmo o seu verdadeiro valor: não é natural nem fácil; o herói pode ultrapassar o seu arrependimento e realizar o seu sacrifício; este último é, no entanto, uma renúncia absoluta.
A morte daqueles a quem estamos ligados por laços particulares será também consentida como uma desgraça individual e irredutível. Uma conceção coletivista do homem não concede uma existência válida a sentimentos como o amor, a ternura e a amizade; a identidade abstrata dos indivíduos apenas autoriza uma camaradagem entre eles, através da qual cada um é comparado a cada um dos outros. Na marcha, no canto coral, no trabalho e na luta comuns, todos os outros aparecem como iguais; ninguém morre.
Pelo contrário, se os indivíduos se reconhecem nas suas diferenças, estabelecem-se relações individuais entre eles e cada um torna-se insubstituível para alguns outros. E a violência não se limita a provocar no mundo a chave do sacrifício a que se consentiu; ela é também sofrida na revolta e na recusa. Mesmo aquele que deseja uma vitória e que sabe que ela tem de ser paga, interrogar-se-á: porquê com o meu sangue e não com o de outro? Porque é que é o meu filho que está morto? E vimos que cada luta nos obriga a sacrificar pessoas a quem a nossa vitória não diz respeito, pessoas que, com toda a honestidade, a rejeitam como um cataclismo: essas pessoas morrerão de espanto, de raiva ou de desespero. Sofrida como uma desgraça, a violência aparece como um crime para aquele que a pratica. É por isso que Saint-Just, que acreditava no indivíduo e que sabia que toda a autoridade é violência, dizia com uma lucidez sombria: "Ninguém governa inocentemente."
Podemos supor que nem todos os governantes têm a coragem de fazer tal confissão; além disso, pode ser perigoso para eles fazê-la em voz alta. Tentam esconder o crime de si próprios; pelo menos tentam escondê-lo da atenção daqueles que se submetem à sua lei. Se não o podem negar totalmente, tentam justificá-lo.
A justificação mais radical seria demonstrar que é necessário: deixa então de ser um crime, torna-se uma fatalidade. Mesmo que um fim seja colocado como necessário, a contingência dos meios torna as decisões do chefe arbitrárias, e cada sofrimento individual aparece como injustificado: porquê esta revolução sangrenta em vez de reformas lentas?
E quem ousará designar a vítima que é anonimamente exigida pelo plano geral? Pelo contrário, se apenas um caminho se mostra possível, se o desenrolar da história é fatal, já não há lugar para a angústia da escolha, nem para o arrependimento, nem para a indignação; a revolta já não pode surgir em nenhum coração. É isto que torna o materialismo histórico uma doutrina tão tranquilizadora; a ideia incómoda de um capricho subjetivo ou de um acaso objetivo é assim eliminada. O pensamento e a voz dos directores apenas reflectem as exigências fatais da História.
Mas para que esta fé seja viva e eficaz, é necessário que nenhuma reflexão mediatize a subjetividade dos chefes e a faça aparecer como tal; se o chefe considerar que não reflecte simplesmente a situação dada, mas que a interpreta, torna-se presa da angústia: quem sou eu para acreditar em mim? E se os olhos do soldado se abrem, também ele pergunta: quem é ele para me comandar? Em vez de um profeta, não vê mais do que um tirano. É por isso que todos os partidos autoritários consideram o pensamento como um perigo e a reflexão como um crime; é através do pensamento que o crime aparece como tal no mundo.
Este é um dos significados de Darkness at Noon de Koestler. Roubatchov confessa-se facilmente, porque sente que a hesitação e a dúvida são as faltas mais radicais, as mais imperdoáveis; minam o mundo da objetividade muito mais do que um ato de desobediência caprichosa. No entanto, por mais cruel que seja o jugo, apesar das purgas, dos assassínios e das deportações, todos os regimes têm opositores: há reflexão, dúvida e contestação. E mesmo que o opositor esteja errado, o seu erro traz à luz uma verdade, a saber, que há lugar neste mundo para o erro e a subjetividade; quer tenha razão ou não, ele triunfa; mostra que os homens que estão no poder também podem estar enganados.
E, além disso, estes últimos sabem-no; sabem que hesitam e que as suas decisões são arriscadas. A doutrina da necessidade é muito mais uma arma do que uma fé; e se a utilizam, fazem-no porque sabem bem que o soldado pode agir de outra forma, que não a que eles querem, que pode desobedecer; sabem bem que ele é livre e que eles lhe tolhem a liberdade. É o primeiro sacrifício que lhe impõem: para conseguir a libertação dos homens, tem de renunciar à sua própria liberdade, até à sua liberdade de pensamento. Para mascarar a violência, o que eles fazem é recorrer a uma nova violência que chega a invadir o seu espírito.
Muito bem, responde o partidário que está seguro dos seus objectivos, mas esta violência é útil. E a justificação que aqui invoca é aquela que, de uma forma mais geral, inspira e legitima toda a acção.
Dos conservadores aos revolucionários, passando pelos vocabulários idealistas e morais ou pelos realistas e positivos, a violência ultrajante é desculpada em nome da utilidade. Pouco importa que a acção não seja fatalmente comandada por acontecimentos anteriores, desde que seja exigida pelo fim proposto; este fim estabelece os meios que lhe estão subordinados; e graças a esta subordinação, talvez não se possa evitar o sacrifício, mas pode-se legitimá-lo: é isto que importa ao homem de acção; tal como Saint-Just, aceita a perda da sua inocência.
É a arbitrariedade do crime que lhe repugna mais do que o próprio crime. Se os sacrifícios consentidos encontrarem o seu lugar racional na empresa, escapa-se à angústia da decisão e ao remorso. Mas é preciso vencer; a derrota transformaria os assassínios e as destruições em ultrajes injustificados, uma vez que teriam sido realizados em vão; mas a vitória dá sentido e utilidade a todas as desgraças que contribuíram para a sua realização.
Esta posição seria sólida e satisfatória se a palavra útil tivesse um significado absoluto em si mesma; como vimos, a caraterística do espírito de seriedade é precisamente conferir-lhe um significado, elevando a Coisa ou a Causa à dignidade de um fim incondicionado. O único problema que se coloca então é um problema técnico; os meios serão escolhidos em função da sua eficácia, da sua rapidez e da sua economia; trata-se simplesmente de medir as relações dos factores tempo, custo e probabilidade de êxito. Além disso, em tempo de guerra, a disciplina poupa os subordinados aos problemas de tais cálculos; estes dizem respeito apenas ao estado-maior.
O soldado não põe em causa nem o objetivo nem os meios para o atingir: obedece sem qualquer discussão. No entanto, o que distingue a guerra e a política de todas as outras técnicas é o facto de o material utilizado ser um material humano. Ora, os esforços e as vidas humanas não podem mais ser tratados como instrumentos cegos do que o trabalho humano pode ser tratado como simples mercadoria; ao mesmo tempo que é um meio para atingir um fim, o homem é ele próprio um fim. A palavra útil requer um complemento, e só pode haver um: o próprio homem. E o soldado mais disciplinado amotinar-se-ia se uma propaganda hábil não o persuadisse de que se dedica à causa do Homem: à sua causa.
Mas será que a causa do Homem é a de cada homem? É o que a ética utilitarista se esforça por demonstrar desde Hegel; se se quiser dar à palavra útil um sentido universal e absoluto, trata-se sempre de reabsorver cada homem no seio da humanidade; diz-se que, apesar das fraquezas da carne e do medo particular que cada um experimenta perante a sua morte particular, o interesse real de cada um se mistura com o interesse geral.
E é verdade que cada um está ligado a todos; mas é precisamente essa a ambiguidade da sua condição: na sua ultrapassagem em relação aos outros, cada um existe absolutamente para si próprio; cada um está interessado na libertação de todos, mas como uma existência separada empenhada nos seus próprios projectos.
De tal modo que os termos "útil ao Homem", "útil a este Homem", não se sobrepõem. O homem universal e absoluto não existe em lado nenhum. Deste ponto de vista, voltamos a encontrar a mesma antinomia: a única justificação do sacrifício é a sua utilidade; mas o útil é o que serve o Homem. Assim, para servir alguns homens é preciso prestar um mau serviço a outros. Por que princípio devemos escolher entre eles?
É preciso lembrar, mais uma vez, que o fim supremo a que o homem deve visar é a sua liberdade, a única capaz de estabelecer o valor de qualquer fim; assim, o conforto, a felicidade, todos os bens relativos que os projectos humanos definem, estarão subordinados a esta condição absoluta de realização. A liberdade de um único homem deve contar mais do que uma colheita de algodão ou de borracha; embora este princípio não seja respeitado de facto, é geralmente reconhecido teoricamente.
Mas o que torna o problema tão difícil é que se trata de escolher entre a negação de uma liberdade ou de outra: toda a guerra supõe uma disciplina, toda a revolução uma ditadura, todo o movimento político uma certa dose de mentira; a ação implica todas as formas de escravização, desde o assassínio à mistificação. Será, portanto, absurdo em todos os casos? Ou, apesar de tudo, podemos encontrar, no próprio ultraje que ela implica, razões para querer uma coisa e não outra?
Geralmente, tem-se em conta as considerações numéricas através de um estranho compromisso que mostra claramente que toda a ação trata o homem simultaneamente como meio e como fim, como objeto exterior e como interior; é melhor salvar a vida de dez homens do que a de apenas um.
Assim, o homem é tratado como um fim, pois estabelecer a quantidade como um valor é estabelecer o valor positivo de cada unidade; mas é estabelecê-lo como um valor quantificável, portanto, como uma externalidade.
Conheci um racionalista kantiano que defendia apaixonadamente que é tão imoral escolher a morte de um único homem como deixar morrer dez mil; ele tinha razão no sentido em que em cada assassinato o ultraje é total; dez mil mortos - nunca há dez mil cópias de uma única morte; nenhuma multiplicação é relevante para a subjetividade. Mas esqueceu-se que para aquele que tinha a decisão a tomar os homens são dados, no entanto, como objectos que podem ser contados; é portanto lógico, embora esta lógica implique um absurdo escandaloso, preferir a salvação do maior número. Além disso, esta posição do problema é bastante abstrata, pois raramente se baseia uma escolha na pura quantidade. Os homens entre os quais se hesita têm funções na sociedade.
O general que poupa as vidas dos seus soldados guarda-as como material humano que é útil conservar para as batalhas de amanhã ou para a reconstrução do país; e condena por vezes à morte milhares de civis cujo destino não lhe diz respeito para poupar a vida de uma centena de soldados ou de dez especialistas.
Um caso extremo é o que David Rousset descreve em Os dias da nossa morte: as S.S. obrigavam os responsáveis dos campos de concentração a designar os prisioneiros que deviam ir para as câmaras de gás. Os políticos aceitaram assumir essa responsabilidade porque pensavam ter um princípio de seleção válido: protegiam os políticos do seu partido porque a vida desses homens, dedicados a uma causa que consideravam justa, lhes parecia a mais útil a preservar.
Sabemos que os comunistas foram amplamente acusados desta parcialidade; no entanto, como não se podia de modo algum escapar à atrocidade destes massacres, a única coisa a fazer era tentar, na medida do possível, racionalizá-los.
Parece que pouco avançámos, pois voltamos, no final, à afirmação de que o que aparece como útil é sacrificar os homens menos úteis aos mais úteis. Mas mesmo esta passagem do útil para o útil ilumina-nos: o complemento da palavra útil é a palavra homem, mas é também a palavra futuro. É o homem na medida em que ele é, segundo a fórmula de Ponge, "o futuro do homem".
Com efeito, cortado da sua transcendência, reduzido à facticidade da sua presença, um indivíduo não é nada; é pelo seu projeto que ele se realiza, pelo fim que visa que ele se justifica; assim, esta justificação está sempre por vir. Só o futuro pode tomar o presente como seu e mantê-lo vivo, ultrapassando-o. Uma escolha tornar-se-á possível à luz do futuro, que é o sentido do amanhã, porque o presente aparece como a facticidade que deve ser transcendida em direção à liberdade. Nenhuma ação é concebível sem esta afirmação soberana do futuro. Mas falta ainda chegar a acordo sobre o que está subjacente a esta palavra.
O presente e o futuro
A palavra futuro tem dois significados que correspondem aos dois aspectos da condição ambígua do homem que é a falta de ser e que é a existência; ela alude tanto ao ser como à existência. Quando vislumbro o meu futuro, considero aquele movimento que, prolongando a minha existência de hoje, cumprirá os meus projectos presentes e ultrapassá-los-á em direção a novos fins: o futuro é a direção definida de uma transcendência particular e está tão intimamente ligado ao presente que compõe com ele uma única forma temporal; é este o futuro que Heidegger considerava como uma realidade que é dada a cada momento.
Mas, ao longo dos séculos, os homens sonharam com um outro futuro no qual lhes seria concedido reencontrarem-se como seres na Glória, na Felicidade ou na Justiça; este futuro não prolongou o presente; ele desceu sobre o mundo como um cataclismo anunciado por sinais que cortam a continuidade do tempo: por um Messias, por meteoros, pelas trombetas do Juízo Final.
Ao transportarem o reino de Deus para o céu, os cristãos quase o despojaram do seu carácter temporal, embora ele só fosse prometido ao crente no fim da sua vida. Foi o humanismo anti-cristão do século XVIII que trouxe o mito de novo para a terra.
Depois, através da ideia de progresso, foi elaborada uma ideia de futuro em que os seus dois aspectos se fundiram: o futuro aparece simultaneamente como o sentido da nossa transcendência e como a imobilidade do ser; é humano, terrestre e o lugar de repouso das coisas. É sob esta forma que ele se reflecte hesitantemente nos sistemas de Hegel e de Comte. É sob esta forma que é tão frequentemente invocado hoje como uma unidade do Mundo ou como um Estado socialista acabado.
Em ambos os casos, o Futuro aparece ao mesmo tempo como infinito e como Totalidade, como número e como unidade de conciliação; é a abolição do negativo, é plenitude, felicidade. Poder-se-ia supor que qualquer sacrifício já feito poderia ser reivindicado em seu nome. Por muito grande que seja a quantidade de homens sacrificados hoje, a quantidade que lucrará com o seu sacrifício é infinitamente maior; por outro lado, perante a positividade do futuro, o presente é apenas o negativo que deve ser eliminado como tal: só dedicando-se a essa positividade é que o negativo pode doravante voltar a ser positivo.
O presente é a existência transitória que se faz para ser abolida: ele só se recupera transcendendo-se para a permanência do ser futuro; é apenas como instrumento, como meio, é apenas pela sua eficácia em relação à vinda do futuro que o presente se realiza validamente: reduzido a si mesmo, ele não é nada, cada um pode dispor dele como quiser.
É este o sentido último da fórmula: os fins justificam os meios: todos os meios são autorizados pela sua própria indiferença. Assim, alguns pensam serenamente que a opressão atual não tem importância se, através dela, o Mundo se realizar como tal: então, no equilíbrio harmonioso do trabalho e da riqueza, a opressão extinguir-se-á por si mesma.
Outros pensam serenamente que a atual ditadura de um partido, com as suas mentiras e violências, não tem importância se, através dela, se realizar o Estado socialista: a arbitrariedade e o crime desaparecerão para sempre da face da terra.
E outros ainda pensam, de forma mais descuidada, que as hesitações e os compromissos não têm qualquer importância, pois o futuro correrá bem e, de uma forma ou de outra, caminhará para a vitória. Aqueles que se projectam para uma Coisa-Futuro e nela mergulham a sua liberdade encontram a tranquilidade do sério.
No entanto, vimos que, apesar das exigências do seu sistema, mesmo Hegel não ousa iludir-se com a ideia de um futuro estacionário; ele admite que, sendo a mente uma inquietação, a luta nunca cessará.
Marx não considerava a chegada do Estado socialista como um resultado absoluto, mas como o fim de uma pré-história com base na qual começa a história real. No entanto, bastaria, para que o mito do futuro fosse válido, que esta história fosse concebível como um desenvolvimento harmonioso onde os homens reconciliados se realizariam como uma pura positividade; mas este sonho não é permitido porque o homem é originalmente uma negatividade.
Nenhuma convulsão social, nenhuma conversão moral pode eliminar esta falta que está no seu coração; é fazendo-se falta de ser que o homem existe, e a existência positiva é esta falta assumida mas não eliminada; não podemos estabelecer sobre a existência uma sabedoria abstrata que, afastando-se do ser, visaria apenas a harmonia em si dos existentes: pois é então o silêncio absoluto do em-si que se fecharia em torno desta negação da negatividade; sem este movimento particular que o impele para o futuro o homem não existiria.
Mas então não se pode imaginar qualquer reconciliação de transcendências: elas não têm a docilidade indiferente de uma pura abstração; são concretas e competem concretamente com outras pelo ser. O mundo que revelam é um campo de batalha onde não há terreno neutro e que não pode ser dividido em parcelas: pois cada projeto individual afirma-se através do mundo como um todo.
A ambiguidade fundamental da condição humana abrirá sempre ao homem a possibilidade de escolhas opostas; haverá sempre dentro dele o desejo de ser esse ser que lhe falta, a fuga à angústia da liberdade; o plano do inferno, da luta, nunca será eliminado; a liberdade nunca será dada, terá sempre de ser conquistada: era o que dizia Trotsky quando perspectivava o futuro como uma revolução permanente.
Assim, há uma falácia escondida nesse abuso de linguagem que todos os partidos utilizam hoje para justificar a sua política quando declaram que o mundo continua em guerra. Se alguém quer dizer com isso que a luta não terminou, que o mundo é presa de interesses opostos que se afrontam violentamente, está a dizer a verdade; mas também quer dizer que tal situação é anormal e exige um comportamento anormal; a política que envolve pode impugnar qualquer princípio moral, uma vez que tem apenas uma forma provisória: mais tarde agiremos de acordo com a verdade e a justiça.
À ideia da guerra atual opõe-se a de uma paz futura, quando o homem voltará a encontrar, juntamente com uma situação estável, a possibilidade de uma moral. Mas a verdade é que, se a divisão e a violência definem a guerra, o mundo sempre esteve em guerra e sempre estará; se o homem está à espera da paz universal para estabelecer validamente a sua existência, esperará indefinidamente: nunca haverá outro futuro.
É possível que alguns contestem esta afirmação por se basear em pressupostos ontológicos discutíveis; deve pelo menos reconhecer-se que este futuro harmonioso é apenas um sonho incerto e que, em todo o caso, não é nosso.
O nosso domínio sobre o futuro é limitado; o movimento de expansão da existência exige que nos esforcemos a cada momento por ampliá-lo; mas onde ele pára o nosso futuro pára também; para além disso, não há mais nada porque nada mais é revelado. Dessa noite sem forma não podemos tirar nenhuma justificação para os nossos actos, ela condena-os com a mesma indiferença; apagando os erros e as derrotas de hoje, apagará também os seus triunfos; pode ser o caos ou a morte, assim como o paraíso: talvez os homens voltem um dia à barbárie, talvez um dia a terra não seja mais do que um planeta gelado. Nesta perspetiva, todos os momentos se perdem na indistinção do nada e do ser. O homem não deve confiar o cuidado da sua salvação a este futuro incerto e estrangeiro: cabe-lhe assegurá-la no seio da sua própria existência; esta existência só é concebível, como dissemos, como afirmação do futuro, mas de um futuro humano, de um futuro finito.
Hoje é difícil salvaguardar este sentido de finitude. As cidades gregas e a república romana puderam querer-se na sua finitude porque o infinito que as investia era para elas apenas trevas; morreram por causa dessa ignorância, mas também viveram dela. Hoje, no entanto, temos dificuldade em viver porque estamos tão empenhados em enganar a morte. Estamos conscientes de que o mundo inteiro está interessado em cada um dos nossos empreendimentos e este alargamento espacial dos nossos projectos rege também a sua dimensão temporal; por uma simetria paradoxal, enquanto um indivíduo dá grande valor a um dia da sua vida, e uma cidade a um ano, os interesses do Mundo são calculados em séculos; quanto maior for a densidade humana que se prevê, mais o ponto de vista da exterioridade vence o da interioridade, e a ideia de exterioridade traz consigo a de quantidade. Assim, as escalas de medida mudaram; o espaço e o tempo expandiram-se à nossa volta: hoje é pouco que um milhão de homens e um século nos pareçam apenas um momento provisório; no entanto, o indivíduo não é tocado por esta transformação, a sua vida mantém o mesmo ritmo, a sua morte não recua perante ele; ele estende o seu controlo do mundo por instrumentos que lhe permitem devorar distâncias e multiplicar o produto do seu esforço no tempo; mas é sempre apenas um.
No entanto, em vez de aceitar os seus limites, tenta suprimi-los. Aspira a agir sobre tudo e conhecendo tudo. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, desenvolveu-se o sonho de uma ciência universal que, manifestando a solidariedade das partes no todo, admitia também um poder universal; era um sonho "sonhado pela razão", como diz Valery, mas que era, no entanto, vazio, como todos os sonhos. Porque um cientista que aspirasse a saber tudo sobre um fenómeno dissolvê-lo-ia na totalidade; e um homem que aspirasse a agir sobre a totalidade do Universo veria desaparecer o sentido de toda a ação. Tal como o infinito que se estende diante do meu olhar se contrai acima da minha cabeça num teto azul, assim a minha transcendência amontoa ao longe a espessura opaca do futuro; mas entre o céu e a terra há um campo percetivo com as suas formas e cores; e é no intervalo que me separa hoje de um futuro imprevisível que há significados e fins para os quais orientar os meus actos. Assim que se introduz no mundo a presença do indivíduo finito, uma presença sem a qual não há mundo, as formas finitas destacam-se através do tempo e do espaço.
E ao contrário, se uma paisagem não é apenas uma transição mas um objeto particular, um acontecimento não é apenas uma passagem mas uma realidade particular. Se se nega com Hegel a espessura concreta do aqui e agora em favor do espaço-tempo universal, se se nega a consciência separada em favor do Espírito, perde-se com Hegel a verdade do mundo.
Não é mais necessário considerar a História como uma totalidade racional do que considerar o Universo como tal. O homem, a humanidade, o universo e a história são, na expressão de Sartre, "totalidades destotalizadas", isto é, a separação não exclui a relação, nem vice-versa. A sociedade só existe através da existência de indivíduos particulares; do mesmo modo, as aventuras humanas destacam-se contra o fundo do tempo, cada uma finita para cada uma, embora todas estejam abertas ao infinito do futuro e as suas formas individuais se impliquem mutuamente sem se destruírem. Uma conceção deste tipo não contradiz a de uma ininteligibilidade histórica; pois não é verdade que a mente tenha de escolher entre o absurdo contingente do descontínuo e a necessidade racionalista do contínuo; pelo contrário, faz parte da sua função fazer sobressair uma multiplicidade de conjuntos coerentes contra o fundo único do mundo e, inversamente, compreender esses conjuntos na perspetiva de uma unidade ideal do mundo. Sem colocar a questão da compreensão histórica e da causalidade, basta reconhecer a presença de sequências inteligíveis nas formas temporais para que sejam possíveis as previsões e, consequentemente, a ação.
Com efeito, qualquer que seja a filosofia a que aderimos, quer a nossa incerteza manifeste uma contingência objetiva e fundamental, quer exprima a nossa ignorância subjectiva perante uma necessidade rigorosa, a atitude prática continua a ser a mesma; temos de decidir sobre a oportunidade de um acto e tentar medir a sua eficácia sem conhecer todos os factores que estão presentes.
Tal como o cientista, para conhecer um fenómeno, não espera que a luz de um conhecimento completo o ilumine; pelo contrário, ao iluminar o fenómeno, ajuda a estabelecer o conhecimento; do mesmo modo, o homem de acção, para tomar uma decisão, não espera que um conhecimento perfeito lhe prove a necessidade de uma certa escolha; deve primeiro escolher e, assim, ajudar a moldar a história.
Uma escolha deste género não é mais arbitrária do que uma hipótese; não exclui nem a reflexão nem mesmo o método; mas é também livre, e implica riscos que devem ser assumidos como tal. O movimento da mente, quer se chame pensamento ou vontade, começa sempre na escuridão. E, no fundo, pouco importa, em termos práticos, se existe ou não uma Ciência da história, uma vez que esta Ciência só pode vir à luz no final do futuro e uma vez que, em cada momento particular, temos, em todo o caso, de manobrar num estado de dúvida.
Os próprios comunistas admitem que é subjetivamente possível que se enganem, apesar da dialéctica rigorosa da História. Esta não lhes é revelada hoje na sua forma acabada; eles são obrigados a prever o seu desenvolvimento, e esta previsão pode ser errónea.
Assim, do ponto de vista político e táctico, não haverá diferença entre uma doutrina de pura necessidade dialéctica e uma doutrina que deixa espaço para a contingência; a diferença é de ordem moral. Porque, no primeiro caso, admite-se uma recuperação de cada momento no futuro, e portanto não se aspira a justificá-lo por si mesmo; no segundo caso, cada empreendimento, envolvendo apenas um futuro finito, deve ser vivido na sua finitude e considerado como um absoluto que nenhum tempo desconhecido conseguirá salvar.
Com efeito, aquele que afirma a unidade da história reconhece também que nela se destacam conjuntos distintos; e aquele que sublinha a particularidade destes conjuntos admite que todos eles se projectam num único horizonte; tal como para todos existem simultaneamente indivíduos e uma coletividade; a afirmação da coletividade sobre o indivíduo opõe-se, não no plano dos factos, mas no plano moral, à afirmação de uma coletividade de indivíduos que existem cada um por si.
O caso é o mesmo no que diz respeito ao tempo e aos seus momentos, e tal como acreditamos que, negando cada indivíduo um a um, se elimina a coletividade, pensamos que, se o homem se entregar a uma busca indefinida do futuro, perderá a sua existência sem nunca a recuperar; assemelha-se então a um louco que corre atrás da sua sombra.
Os meios, diz-se, serão justificados pelo fim; mas são os meios que o definem e, se forem contrariados no momento em que são postos em prática, todo o empreendimento se afunda no absurdo.
Assim, a atitude da Inglaterra em relação à Espanha, à Grécia e à Palestina é defendida com o pretexto de que ela deve tomar posição contra a ameaça russa para salvar, juntamente com a sua própria existência, a sua civilização e os valores da democracia; mas uma democracia que se defende apenas com actos de opressão equivalentes aos dos regimes autoritários, está precisamente a negar todos estes valores; quaisquer que sejam as virtudes de uma civilização, ela desmente-as imediatamente se as adquire através da injustiça e da tirania.
Inversamente, se o fim justificador é lançado para o extremo mais longínquo de um futuro mítico, já não é uma reflexão sobre os meios; estando mais próximo e mais claro, o próprio meio torna-se o objetivo visado; bloqueia o horizonte sem, no entanto, ser deliberadamente desejado.
O triunfo da Rússia é proposto como um meio de libertar o proletariado internacional; mas não se tornou um fim absoluto para todos os estalinistas? O fim só justifica os meios se permanecer presente, se for completamente revelado no decurso da atual empresa.
E, de facto, se é verdade que os homens procuram no futuro uma garantia do seu sucesso, uma negação dos seus fracassos, também é verdade que sentem a necessidade de negar a fuga indefinida do tempo e de segurar o seu presente entre as mãos.
A existência deve ser afirmada no presente, se não quisermos que toda a vida seja definida como uma fuga para o nada.
É por essa razão que as sociedades instituem festas cujo papel é travar o movimento de transcendência, estabelecer o fim como um fim. As horas que se seguiram à libertação de Paris, por exemplo, foram uma imensa festa colectiva que exaltava o fim feliz e absoluto dessa história particular que era precisamente a ocupação de Paris.
Havia, nesse momento, espíritos preocupados que já ultrapassavam o presente em direção às dificuldades futuras; recusavam-se a regozijar-se sob o pretexto de que novos problemas iriam surgir imediatamente; mas este mau humor só se encontrava entre aqueles que tinham muito pouca vontade de ver os alemães derrotados. T
odos aqueles que tinham feito deste combate o seu combate, nem que fosse apenas pela sinceridade das suas esperanças, consideravam também a vitória como uma vitória absoluta, fosse qual fosse o futuro. Ninguém era ingénuo ao ponto de não saber que a infelicidade encontraria em breve outras formas; mas esta infelicidade em particular foi absolutamente apagada da terra.
Este é o significado moderno da festa, tanto privado como público. A existência tenta, na festa, confirmar-se positivamente como existência. É por isso que, como mostrou Bataille, ela se caracteriza pela destruição; a ética do ser é a ética da poupança: ao armazenar, visa-se a plenitude estacionária do em-si, a existência, pelo contrário, é consumo; ela só se faz destruindo; a festa realiza este movimento negativo para indicar claramente a sua independência em relação à coisa: come-se, bebe-se, acende-se fogueiras, parte-se coisas, gasta-se tempo e dinheiro; gasta-se em vão.
O dispêndio é também uma questão de estabelecer uma comunicação dos existentes, pois é pelo movimento de reconhecimento que vai de um para o outro que a existência é confirmada; nas canções, nos risos, nas danças, no erotismo e na embriaguez, procura-se simultaneamente uma exaltação do momento e uma cumplicidade com os outros homens. Mas a tensão da existência realizada como pura negatividade não pode manter-se por muito tempo; tem de ser imediatamente empenhada num novo empreendimento, tem de se precipitar para o futuro.
O momento de desprendimento, a afirmação pura do presente subjetivo são apenas abstracções; a alegria esgota-se, a embriaguez transforma-se em fadiga, e o homem encontra-se com as mãos vazias porque nunca pode possuir o presente: é isso que dá às festas o seu carácter patético e enganador.
Um dos papéis da arte é fixar de forma mais duradoura esta afirmação apaixonada da existência: a festa está na origem do teatro, da música, da dança, da poesia. Ao contar uma história, ao representá-la, faz-se com que ela exista na sua particularidade, com o seu princípio e o seu fim, a sua glória ou a sua vergonha; e é assim que ela deve ser vivida de facto. Na festa, na arte, o homem exprime a sua necessidade de sentir que existe absolutamente. Têm mesmo de realizar esse desejo. O que os detém é que, a partir do momento em que dão à palavra "fim" o seu duplo sentido de objetivo e de realização, percebem claramente esta ambiguidade da sua condição, que é a mais fundamental de todas: que cada movimento de vida é um deslizar para a morte. Mas, se estiverem dispostos a encará-lo de frente, descobrem também que todo o movimento para a morte é vida. No passado, gritava-se: "O rei morreu, viva o rei"; assim, o presente deve morrer para poder viver; a existência não deve negar esta morte que traz no seu coração; deve afirmar-se como um absoluto na sua própria finitude; o homem realiza-se no transitório ou não se realiza. O homem realiza-se no transitório ou não se realiza. Deve considerar os seus empreendimentos como finitos e desejá-los absolutamente.
É óbvio que esta finitude não é a do puro instante; dissemos que o futuro era o sentido e a substância de toda a ação; os limites não podem ser traçados a priori; há projectos que definem o futuro de um dia ou de uma hora; e há outros que se inserem em estruturas susceptíveis de se desenvolverem ao longo de um, dois ou vários séculos, e que, por isso, se fixam concretamente num ou dois ou vários séculos.
Quando alguém luta pela emancipação dos indígenas oprimidos, ou pela revolução socialista, visa evidentemente um objetivo a longo prazo; e continua a visá-lo concretamente, para além da sua própria morte, através do movimento, da liga, das instituições ou do partido que ajudou a criar. O que nós defendemos é que não se deve esperar que esse objetivo se justifique como ponto de partida de um novo futuro; na medida em que já não temos domínio sobre o tempo que fluirá para além da sua chegada, não devemos esperar nada desse tempo para o qual trabalhámos; outros homens terão de viver as suas alegrias e tristezas.
Quanto a nós, o objetivo deve ser considerado como um fim; temos de o justificar com base na nossa liberdade que o projectou, pelo conjunto do movimento que termina na sua realização. As tarefas que nos propusemos e que, embora ultrapassando os limites da nossa vida, são nossas, devem encontrar o seu sentido em si mesmas e não num mítico fim histórico.
Mas então, se rejeitarmos a ideia de um futuro-mito para retermos apenas a de um futuro vivo e finito, que delimita as formas transitórias, não eliminámos a antinomia da ação; os sacrifícios e os fracassos presentes já não parecem compensados em nenhum momento do tempo. E a utilidade já não pode ser definida de forma absoluta. Assim, não estaremos a terminar com a condenação da ação como criminosa e absurda, ao mesmo tempo que condenamos o homem à ação?
Ambiguidade
A noção de ambiguidade não deve ser confundida com a de absurdo. Declarar que a existência é absurda é negar que lhe possa ser dado um sentido; dizer que é ambígua é afirmar que o seu sentido nunca é fixo, que deve ser constantemente conquistado. O absurdo desafia qualquer ética; mas também a racionalização acabada do real não deixaria lugar para a ética; é porque a condição do homem é ambígua que ele procura, através do fracasso e do ultraje, salvar a sua existência. Assim, dizer que a acção tem de ser vivida na sua verdade, isto é, na consciência das antinomias que envolve, não significa que se tenha de renunciar a ela.
Em Plutarco Lied, Pierrefeu diz, com razão, que na guerra não há vitória que não possa ser considerada como malograda, pois o objetivo que se pretende é a aniquilação total do inimigo e este resultado nunca é alcançado; no entanto, há guerras que são ganhas e guerras que são perdidas.
É assim com qualquer atividade; o fracasso e o sucesso são dois aspectos da realidade que, à partida, não são perceptíveis. É isso que torna a crítica tão fácil e a arte tão difícil: o crítico está sempre em boa posição para mostrar os limites que cada artista dá a si próprio ao escolher-se a si próprio; a pintura não é dada por completo nem em Giotto, nem em Ticiano, nem em Cézanne; é procurada ao longo dos séculos e nunca está terminada; uma pintura em que todos os problemas pictóricos estão resolvidos é realmente inconcebível; a própria pintura é este movimento em direção à sua própria realidade; não é a deslocação vã de uma mó que gira no vazio; concretiza-se em cada tela como uma existência absoluta.
A arte e a ciência não se estabelecem apesar do fracasso, mas através dele; o que não impede que haja verdades e erros, obras-primas e limões, consoante a descoberta ou a pintura tenha ou não sabido ganhar a adesão das consciências humanas; isto equivale a dizer que o fracasso, sempre inelutável, é em certos casos poupado e noutros não.
É interessante prosseguir esta comparação; não que estejamos a comparar a accção a uma obra de arte ou a uma teoria científica, mas porque, de qualquer modo, a transcendência humana tem de enfrentar o mesmo problema: tem de se fundar a si própria, embora esteja proibida de se realizar.
Ora, sabemos que nem a ciência nem a arte deixam para o futuro a justificação da sua existência atual. Em nenhuma época a arte se considera como algo que prepara o caminho para a Arte: a arte dita arcaica prepara o classicismo apenas aos olhos dos arqueólogos; o escultor que modelou o Korai de Atenas pensou legitimamente que estava a produzir uma obra de arte acabada; em nenhuma época a ciência se considerou parcial e lacunar; sem se acreditar definitiva, ela quis, no entanto, ser sempre uma expressão total do mundo, e é na sua totalidade que, em cada época, ela coloca de novo a questão da sua própria validade.
Temos aqui um exemplo de como o homem deve, em todo o caso, assumir a sua finitude: não tratando a sua existência como transitória ou relativa, mas reflectindo nela o infinito, isto é, tratando-a como absoluta.
Só há arte porque em cada momento a arte se quis absoluta; do mesmo modo, só há libertação do homem se, ao visar a si mesmo, a liberdade se realiza absolutamente no próprio facto de visar a si mesmo. Isto exige que cada ação seja considerada como uma forma acabada cujos diferentes momentos, em vez de fugirem para o futuro para aí encontrarem a sua justificação, se reflectem e confirmam tão bem uns aos outros que já não existe uma separação nítida entre presente e futuro, entre meios e fins.
Mas se estes momentos constituem uma unidade, não pode haver contradição entre eles. Uma vez que a libertação visada não é uma coisa situada num tempo desconhecido, mas um movimento que se realiza tendendo à conquista, ela não pode atingir-se a si mesma se se negar à partida; a ação não pode procurar realizar-se por meios que destruiriam o seu próprio sentido.
Tanto é assim que, em certas situações, não haverá outra questão para o homem senão a rejeição. No chamado realismo político não há lugar para a rejeição porque o presente é considerado como transitório; só há rejeição se o homem reivindicar no presente a sua existência como um valor absoluto; então ele deve rejeitar absolutamente o que negaria este valor.
Hoje, mais ou menos conscientemente, em nome de uma tal ética, condenamos um magistrado que entregou um comunista para salvar dez reféns e, com ele, todos os vichyitas que tentavam "tirar o melhor partido das coisas": não se tratava de racionalizar o presente tal como era imposto pela ocupação alemã, mas de o rejeitar incondicionalmente. A resistência não aspirava a uma eficácia positiva; era uma negação, uma revolta, um martírio; e neste movimento negativo a liberdade confirmava-se positiva e absolutamente.
Num certo sentido, a atitude negativa é fácil; o objeto rejeitado é dado de forma inequívoca e define inequivocamente a revolta que se lhe opõe; assim, todos os antifascistas franceses estavam unidos durante a ocupação pela sua resistência comum a um único opressor. O regresso ao positivo encontra muitos mais obstáculos, como bem vimos em França, onde as divisões e os ódios foram reavivados ao mesmo tempo que os partidos.
No momento da rejeição, a antinomia da acção é eliminada, e os meios e os fins encontram-se; a liberdade estabelece-se imediatamente como o seu próprio objetivo e realiza-se ao fazê-lo. Mas a antinomia reaparece logo que a liberdade se atribui de novo fins longínquos no futuro; então, através das resistências do dado, oferecem-se meios divergentes e alguns passam a ser vistos como contrários aos seus fins. Já se observou muitas vezes que só a revolta é pura. Toda a construção implica o ultraje da ditadura, da violência.
É este o tema, entre outros, dos Gladiadores de Koestler. Aqueles que, como este Spartacus simbólico, não querem recuar perante o ultraje e resignar-se à impotência, procuram habitualmente refúgio nos valores da seriedade. É por isso que, tanto nos indivíduos como nas colectividades, o momento negativo é muitas vezes o mais genuíno. Goethe, Barres e Aragão, desdenhosos ou rebeldes na sua juventude romântica, quebraram velhos conformismos e propuseram assim uma libertação real, embora incompleta. Mas o que é que aconteceu depois?
Goethe tornou-se um servo do Estado, Barres do nacionalismo, Aragão do conformismo estalinista. Sabemos como a seriedade da Igreja Católica substituiu o espírito cristão, que era uma rejeição da Lei morta, uma relação subjectiva do indivíduo com Deus através da fé e da caridade; a Reforma foi uma revolta da subjetividade, mas o Protestantismo transformou-se por sua vez num moralismo objetivo em que a seriedade das obras substituiu a inquietação da fé.
Quanto ao humanismo revolucionário, só raramente aceita a tensão da libertação permanente; criou uma Igreja onde a salvação se compra com a adesão a um partido, como se compra noutros lugares com o batismo e as indulgências.
Vimos que este recurso ao sério é uma mentira; implica o sacrifício do homem à Coisa, da liberdade à Causa. Para que o retorno ao positivo seja genuíno, ele deve envolver negatividade, não deve esconder as antinomias entre meio e fim, presente e futuro; elas devem ser vividas numa tensão permanente; não se deve recuar diante do ultraje da violência, nem negá-la, ou, o que equivale à mesma coisa, assumi-la levianamente.
Kierkegaard disse que o que distingue o fariseu do homem verdadeiramente moral é que o primeiro considera a sua angústia como um sinal seguro da sua virtude; do facto de se perguntar a si próprio: "Sou Abraão?", conclui: "Sou Abraão"; mas a moralidade reside na dor de uma interrogação indefinida.
O problema que estamos a colocar não é o mesmo que o de Kierkegaard; o importante para nós é saber se, em determinadas condições, Isaac deve ser morto ou não. Mas pensamos também que o que distingue o tirano do homem de boa vontade é que o primeiro se apoia na certeza dos seus objectivos, ao passo que o segundo se interroga constantemente: "Estarei realmente a trabalhar para a libertação dos homens? Não será este fim contestado pelos sacrifícios com que o viso?"
Ao estabelecer os seus fins, a liberdade deve colocá-los entre parênteses, confrontá-los a cada momento com esse fim absoluto que ela própria constitui, e contestar, em seu próprio nome, os meios que utiliza para se conquistar.
Dir-se-á que estas considerações permanecem bastante abstractas. O que é que se deve fazer, concretamente? Que acção é boa? Qual é a má? Fazer tal pergunta é também cair numa abstração ingénua. Não perguntamos ao físico: "Que hipóteses são verdadeiras?" Nem ao artista: "Com que procedimentos se produz uma obra cuja beleza é garantida?"
A ética não fornece receitas, tal como a ciência e a arte não o fazem. Podemos apenas propor métodos.
Assim, na ciência, o problema fundamental é tornar a ideia adequada ao seu conteúdo e a lei adequada aos factos; o lógico constata que, no caso em que a pressão do facto dado rebenta o conceito que serve para o compreender, é obrigado a inventar outro conceito; mas não pode definir a priori o momento da invenção, e muito menos prevê-lo. Analogamente, pode dizer-se que, no caso em que o conteúdo da acção falsifica o seu sentido, é preciso modificar não o sentido, que é aqui desejado de forma absoluta, mas o próprio conteúdo; no entanto, é impossível determinar esta relação entre sentido e conteúdo de forma abstrata e universal: é preciso um julgamento e uma decisão em cada caso.
Mas, da mesma forma que o físico considera proveitoso refletir sobre as condições da invenção científica e o artista sobre as da criação artística, sem esperar que destas reflexões surjam soluções prontas, é útil para o homem de acção descobrir em que condições os seus empreendimentos são válidos. Veremos que, nesta base, se abrem novas perspectivas.
Em primeiro lugar, parece-nos que o indivíduo enquanto tal é um dos fins que a nossa acção deve visar. Estamos aqui em sintonia com o ponto de vista da caridade cristã, do culto epicurista da amizade e do moralismo kantiano, que trata cada homem como um fim.
Ele interessa-nos não apenas como membro de uma classe, de uma nação ou de uma coletividade, mas como homem individual. Isto distingue-nos do político sistemático que se preocupa apenas com os destinos colectivos; e provavelmente um vagabundo a desfrutar da sua garrafa de vinho, ou uma criança a brincar com um balão, ou um lazzarone napolitano a vadiar ao sol não ajudam em nada a libertação do homem; é por isso que a vontade abstrata do revolucionário despreza a benevolência concreta que se ocupa em satisfazer desejos que não têm amanhã.
No entanto, não se deve esquecer que há um vínculo concreto entre liberdade e existência; querer o homem livre é querer o ser, é querer a revelação do ser na alegria da existência; para que a ideia de libertação tenha um significado concreto, a alegria da existência deve afirmar-se em cada um, a cada instante; o movimento para a liberdade assume a sua figura real, de carne e osso, no mundo, ao adensar-se em prazer, em felicidade.
Se a satisfação de um velho que bebe um copo de vinho não conta para nada, então a produção e a riqueza são apenas mitos ocos; só têm sentido se puderem ser recuperados numa alegria individual e viva. A economia do tempo e a conquista do lazer não têm sentido se não nos comovermos com o riso de uma criança a brincar. Se não amarmos a vida por nós próprios e através dos outros, é inútil procurar justificá-la de qualquer forma.
Mas a política tem razão em recusar a benevolência, na medida em que esta sacrifica irrefletidamente o futuro ao presente.
A ambiguidade da liberdade, que muitas vezes se ocupa apenas em fugir de si mesma, introduz um difícil equívoco nas relações com cada indivíduo tomado um a um. O que é que significa a expressão "amar os outros"? O que é que significa tomá-los como fins?
Em todo o caso, é evidente que não nos vamos decidir a satisfazer a vontade de cada homem. Há casos em que um homem quer positivamente o mal, isto é, a escravização de outros homens, e deve então ser combatido.
Acontece também que, sem fazer mal a ninguém, ele foge da sua própria liberdade, procurando apaixonadamente e sozinho alcançar o ser que lhe escapa constantemente. Se ele pede a nossa ajuda, será que lha devemos dar? Culpamos o homem que ajuda um toxicodependente a intoxicar-se ou um desesperado a suicidar-se, pois pensamos que este tipo de comportamento imprudente é um atentado do indivíduo contra a sua própria liberdade; ele deve ser alertado para o seu erro e colocado perante as verdadeiras exigências da sua liberdade. Muito bem. Mas e se ele persistir? Teremos então de recorrer à violência? Também neste caso o homem sério se ocupa de contornar o problema; estabelecidos os valores da vida, da saúde e do conformismo moral, não se hesita em impô-los aos outros.
Mas sabemos que este farisaísmo pode provocar os piores desastres: na falta de droga, o toxicodependente pode suicidar-se. Não é mais necessário servir obstinadamente a uma ética abstrata do que ceder sem a devida consideração aos impulsos de piedade ou de generosidade; a violência só se justifica se abrir possibilidades concretas à liberdade que tento salvar; ao praticá-la, estou a assumir à vontade um compromisso em relação aos outros e a mim próprio; um homem a quem arranco da morte que ele escolheu tem o direito de vir pedir-me meios e razões para viver; a tirania praticada contra um inválido só se justifica se ele melhorar; qualquer que seja a pureza da intenção que me anima, qualquer ditadura é uma falta pela qual tenho de me perdoar. Além disso, não estou em condições de tomar decisões deste tipo indiscriminadamente; o exemplo do desconhecido que se atira ao Sena e que eu hesito em pescar ou não é bastante abstrato; na ausência de um laço concreto com esta pessoa desesperada, a minha escolha nunca passará de uma facticidade contingente.
Se me encontro em posição de fazer violência a uma criança, ou a uma pessoa melancólica, doente ou perturbada, é porque também me encontro encarregado da sua educação, da sua felicidade e da sua saúde: Sou pai, professor, enfermeiro, médico, amigo...
Assim, por um acordo tácito, pelo próprio facto de ser solicitado, a severidade da minha decisão é aceite ou mesmo desejada; quanto mais seriamente assumo as minhas responsabilidades, mais ela se justifica. É por isso que o amor autoriza severidades que não são concedidas à indiferença.
O que torna o problema tão complexo é que, por um lado, não se deve fazer cúmplice dessa fuga à liberdade que se encontra na imprudência, no capricho, na mania, na paixão, e que, por outro lado, é o movimento abortivo do homem em direção ao ser que é a sua própria existência, é através do fracasso que ele assumiu que ele se afirma como liberdade.
Querer proibir um homem de errar é proibi-lo de realizar a sua própria existência, é privá-lo da vida. No início de O sapato de cetim de Claudel, o marido de Dona Prouheze, o juiz, o justo, como o autor o considera, explica que todas as plantas precisam de um jardineiro para crescer e que ele é aquele que o céu destinou à sua jovem esposa; para além do facto de ficarmos chocados com a arrogância de tal pensamento (pois como é que ele sabe que é esse jardineiro iluminado? Não será apenas um marido ciumento?) esta equiparação de uma alma a uma planta não é aceitável; pois, como diria Kant, o valor de um ato não reside na sua conformidade com um modelo externo, mas na sua verdade interna.
Opomo-nos aos inquisidores que pretendem criar a fé e a virtude a partir do exterior; opomo-nos a todas as formas de fascismo que pretendem modelar a felicidade do homem a partir do exterior; e também ao paternalismo que pensa ter feito algo pelo homem ao proibir-lhe certas possibilidades de tentação, quando o que é necessário é dar-lhe razões para lhe resistir.
Assim, a violência não se justifica imediatamente quando se opõe a actos voluntários que se consideram pervertidos; ela torna-se inadmissível se utiliza o pretexto da ignorância para negar uma liberdade que, como vimos, pode ser praticada no seio da própria ignorância.
Que as "elites esclarecidas" se esforcem por mudar a situação da criança, do analfabeto, do primitivo esmagado sob as suas superstições; é uma das suas tarefas mais urgentes; mas nesse mesmo esforço devem respeitar uma liberdade que, como a sua, é absoluta.
Opõem-se sempre, por exemplo, à extensão do sufrágio universal, invocando a incompetência das massas, das mulheres, dos indígenas nas colónias; mas esquecendo que o homem tem sempre de decidir por si próprio na escuridão, que tem de querer mais do que aquilo que sabe.
Se fosse necessário um conhecimento infinito (mesmo supondo que fosse concebível), então o próprio administrador colonial não teria direito à liberdade; ele está muito mais longe do conhecimento perfeito do que o selvagem mais atrasado está dele.
Na verdade, votar não é governar; e governar não é apenas manobrar; há uma ambiguidade hoje, e particularmente em França, porque pensamos que não somos donos do nosso destino; já não esperamos ajudar a fazer história, estamos resignados a submetermo-nos a ela; tudo o que a nossa política interna faz é refletir o jogo das forças exteriores, nenhum partido espera determinar o destino do país, mas apenas prever o futuro que está a ser preparado no mundo pelas potências estrangeiras e utilizar, o melhor possível, a parte de indeterminação que ainda lhes escapa.
Arrastados por este realismo tático, os próprios cidadãos já não consideram o voto como a afirmação da sua vontade, mas como uma manobra, quer se adira totalmente às manobras de um partido, quer se invente a sua própria estratégia; os eleitores consideram-se não como homens que são consultados sobre um determinado ponto, mas como forças que são contadas e que são ordenadas com vista a fins longínquos.
E é provavelmente por isso que os franceses, outrora tão ávidos de manifestar a sua opinião, deixaram de se interessar por um acto que se tornou uma estratégia desanimadora. Assim, o facto é que, se é necessário não votar mas medir o peso do voto, esse cálculo exige uma informação tão vasta e uma tal segurança de previsão que só um técnico especializado pode ter a ousadia de se pronunciar.
Mas esse é um dos abusos em que se perde todo o sentido da democracia; a conclusão lógica disso seria suprimir o voto. O voto deveria ser, de facto, a expressão de uma vontade concreta, a escolha de um representante capaz de defender, no quadro geral do país e do mundo, os interesses particulares dos seus eleitores.
O ignorante e o marginal também têm interesses a defender; só ele é "competente" para decidir sobre as suas esperanças e a sua confiança. Através de um sofisma que se apoia na desonestidade do sério, não se argumenta apenas sobre a sua impotência formal para escolher, mas extrai-se argumentos do conteúdo da sua escolha. Recordo, entre outros, a ingenuidade de uma jovem bem-pensante que dizia: "O voto das mulheres é, em princípio, muito bom, só que, se as mulheres tiverem direito de voto, votarão todas no vermelho".
Com a mesma impudência, afirma-se hoje quase unanimemente em França que, se os nativos da União Francesa tivessem os direitos de autodeterminação, viveriam tranquilamente nas suas aldeias sem fazer nada, o que seria prejudicial aos interesses superiores da Economia.
E, sem dúvida, o estado de estagnação em que escolhem viver não é o que um homem pode desejar a outro homem; é desejável abrir novas possibilidades aos negros indolentes para que os interesses da Economia possam um dia fundir-se com os seus. Mas, por enquanto, eles são deixados a vegetar no tipo de situação em que a sua liberdade pode ser meramente negativa - a melhor coisa que podem desejar é não se cansarem, não sofrerem, e não trabalharem; e até esta liberdade lhes é negada. É a forma mais consumada e inaceitável de opressão.
Mas, objecta a "elite iluminada", não se deixa uma criança dispor de si própria, não se lhe permite votar. Trata-se de outro sofisma. Na medida em que a mulher ou o escravo feliz ou resignado vive no mundo infantil dos valores prontos, chamar-lhe "eterna criança" ou "criança crescida" tem algum sentido, mas a analogia é apenas parcial.
A infância é um tipo particular de situação: é uma situação natural cujos limites não são criados por outros homens e que, portanto, não é comparável a uma situação de opressão; é uma situação que é comum a todos os homens e que é temporária para todos; portanto, não representa um limite que corta o indivíduo de suas possibilidades, mas, ao contrário, o momento de um desenvolvimento no qual novas possibilidades são conquistadas. A criança é ignorante porque ainda não teve tempo para adquirir conhecimentos, não porque esse tempo lhe tenha sido recusado. Tratá-la como uma criança não é vedar-lhe o futuro, mas abri-lo para ela; ela precisa de ser tomada pela mão, ela convida à autoridade, é a forma que a resistência da facticidade, através da qual se realiza toda a libertação, assume para ela.
E, por outro lado, mesmo nesta situação, a criança tem direito à sua liberdade e deve ser respeitada como pessoa humana. O que dá ao Émile o seu valor é o brilhantismo com que Rousseau afirma este princípio. Há um otimismo naturalista muito irritante no Émile; na educação da criança, como em qualquer relação com os outros, a ambiguidade da liberdade implica o ultraje da violência; num certo sentido, toda a educação é um fracasso. Mas Rousseau tem razão ao recusar que a infância seja oprimida. E, na prática, educar uma criança como se cultiva uma planta que não se consulta sobre as suas necessidades é muito diferente de a considerar como uma liberdade à qual se deve abrir o futuro.
Assim, podemos estabelecer o ponto número um: o bem de um indivíduo ou de um grupo de indivíduos exige que seja tomado como um fim absoluto da nossa acção; mas não estamos autorizados a decidir sobre este fim a priori.
O facto é que, para começar, nenhum comportamento está autorizado e uma das consequências concretas da ética existencialista é a rejeição de todas as justificações anteriores que possam ser retiradas da civilização, da época e da cultura; é a rejeição de todos os princípios de autoridade.
Dito de forma positiva, o preceito será tratar o outro (na medida em que ele é o único interessado, que é o momento que estamos a considerar neste momento) como uma liberdade para que o seu fim seja a liberdade; ao usar este fio condutor, ter-se-á de incorrer no risco, em cada caso, de inventar uma solução original.
Por desilusão amorosa, uma jovem toma uma overdose de fenol-barbital; de manhã, os amigos encontram-na a morrer, chamam um médico, ela é salva; mais tarde, torna-se uma feliz mãe de família; os amigos tinham razão em considerar o seu suicídio como um ato precipitado e irrefletido e em colocá-la em posição de o rejeitar ou de voltar a ele livremente.
Mas nos manicómios vêem-se doentes melancólicos que tentaram suicidar-se vinte vezes, que consagram a sua liberdade à procura dos meios de escapar aos seus carcereiros e de pôr fim à sua angústia intolerável; o médico que lhes dá uma palmadinha amigável no ombro é o seu tirano e o seu torturador.
Um amigo intoxicado pelo álcool ou pela droga pede-me dinheiro para ir comprar o veneno que lhe é necessário; exorto-o a curar-se, levo-o a um médico, tento ajudá-lo a viver; na medida em que há uma possibilidade de sucesso, estou a agir corretamente ao recusar-lhe a soma que ele pede. Mas se as circunstâncias me impedem de fazer qualquer coisa para mudar a situação em que ele se debate, tudo o que posso fazer é ceder; uma privação de algumas horas não fará mais do que exasperar inutilmente os seus tormentos; e ele pode recorrer a meios extremos para obter o que eu não lhe dou.
Este é também o problema abordado por Ibsen em O Pato Selvagem. Um indivíduo vive numa situação de falsidade; a falsidade é a violência, a tirania: devo dizer a verdade para libertar a vítima? Seria necessário, em primeiro lugar, criar uma situação tal que a verdade pudesse ser suportável e que, embora perdendo as suas ilusões, o indivíduo iludido pudesse voltar a encontrar à sua volta razões para ter esperança.
O que torna o problema mais complexo é o facto de a liberdade de um homem dizer quase sempre respeito à de outros indivíduos. Eis um casal que persiste em viver num casebre; se não se consegue dar-lhes vontade de viver numa habitação mais saudável, há que deixá-los seguir as suas preferências; mas a situação muda se tiverem filhos; a liberdade dos pais seria a ruína dos filhos, e como a liberdade e o futuro estão do lado destes últimos, são estes que devem ser tidos em conta em primeiro lugar.
O Outro é múltiplo e, com base nisso, surgem novas questões.
Poder-se-ia começar por perguntar para quem é que estamos a procurar a liberdade e a felicidade. Quando colocado desta forma, o problema é abstrato; a resposta será, portanto, arbitrária, e o arbitrário envolve sempre indignação.
A assistente social do bairro não tem culpa de ser odiosa; porque, sendo o seu dinheiro e o seu tempo limitados, hesita em distribuí-los por este ou por aquele, aparece aos outros como uma pura exterioridade, uma facticidade cega.
Contrariamente ao rigor formal do kantianismo, para quem o acto é tanto mais virtuoso quanto mais abstrato for, a generosidade parece-nos tanto mais fundamentada e, portanto, tanto mais válida quanto menor for a distinção entre o outro e nós próprios e quanto mais nos realizarmos ao tomar o outro como fim.
É o que acontece quando estou empenhado em relação aos outros. Os estóicos impugnavam os laços de família, de amizade e de nacionalidade, de modo a reconhecerem apenas a forma universal do homem. Mas o homem só é homem através de situações cuja particularidade é precisamente um facto universal. Há homens que esperam ajuda de certos homens e não de outros e essas expectativas definem linhas de ação privilegiadas.
É conveniente que o negro lute pelo negro, o judeu pelo judeu, o proletário pelo proletário e o espanhol em Espanha. Mas a afirmação destas solidariedades particulares não deve contradizer a vontade de solidariedade universal e cada empreendimento finito deve também estar aberto à totalidade dos homens.
Mas é então que encontramos em forma concreta os conflitos que descrevemos abstratamente; pois a causa da liberdade só pode triunfar através de sacrifícios particulares. E certamente há hierarquias entre os bens desejados pelos homens: não se hesitará em sacrificar o conforto, o luxo e o lazer de alguns homens para assegurar a libertação de outros; mas quando se trata de escolher entre liberdades, como decidir?
Repitamos, só se pode indicar aqui um método. O primeiro ponto é sempre considerar que interesse humano genuíno preenche a forma abstrata que se propõe como fim da ação. A política propõe sempre ideias: Nação, Império, União, Economia, etc. Mas nenhuma destas formas tem valor em si mesma; só o tem na medida em que envolve indivíduos concretos. Se uma nação só pode afirmar-se orgulhosamente em detrimento dos seus membros, se um sindicato só pode ser criado em detrimento daqueles que pretende unir, a nação ou o sindicato devem ser rejeitados. Repudiamos todos os idealismos, misticismos, etc., que preferem uma Forma ao próprio homem. Mas a questão torna-se realmente angustiante quando se trata de uma Causa que serve verdadeiramente o homem.
Suprimir uma centena de opositores é certamente um ultraje, mas pode ter um significado e uma razão; trata-se de manter um regime que traz a uma imensa massa de homens uma melhoria da sua sorte. Talvez esta medida pudesse ter sido evitada; talvez represente apenas aquele elemento necessário de fracasso que está envolvido em qualquer construção positiva. Ela só pode ser julgada se for substituída no conjunto da causa que serve.
Mas, por outro lado, o defensor da URSS faz uso de uma falácia quando justifica incondicionalmente os sacrifícios e os crimes pelos fins perseguidos; seria necessário primeiro provar que, por um lado, o fim é incondicionado e que, por outro lado, os crimes cometidos em seu nome eram estritamente necessários.
À morte de Bukharin contrapõe-se Estalinegrado; mas seria preciso saber em que medida os processos de Moscovo aumentaram efetivamente as hipóteses de vitória russa. Um dos truques da ortodoxia estalinista é, jogando com a ideia da necessidade, colocar toda a revolução num dos lados da balança; o outro lado parecerá sempre muito leve. Mas a própria ideia de uma dialética total da história não implica que nenhum factor seja sempre determinante; pelo contrário, se se admite que a vida de um homem pode alterar o curso dos acontecimentos, é porque se adere à conceção que atribui um papel preponderante ao nariz de Cleópatra e à verruga de Cromwell.
Joga-se aqui, com total desonestidade, com duas concepções opostas da ideia de necessidade: uma sintética, outra analítica; uma dialética, outra determinista.
A primeira faz aparecer a História como um devir inteligível no seio do qual a particularidade dos acidentes contingentes é reabsorvida; a sequência dialética dos momentos só é possível se houver em cada momento uma indeterminação dos elementos particulares tomados um a um. Se, pelo contrário, se concede o determinismo estrito de cada série causal, acaba-se por ter uma visão contingente e desordenada do conjunto, sendo a conjunção das séries provocada pelo acaso.
Portanto, um marxista deve reconhecer que nenhuma das suas decisões particulares envolve a revolução na sua totalidade; trata-se apenas de apressar ou retardar a sua chegada, de se poupar ao uso de outros meios mais dispendiosos. Isso não significa que ele deva recuar da violência, mas que não deve considerá-la justificada a priori pelos seus fins.
Se considerar a sua empresa na sua verdade, isto é, na sua finitude, compreenderá que nunca tem senão uma aposta finita a opor aos sacrifícios que exige, e que se trata de uma aposta incerta. É claro que esta incerteza não deve impedi-lo de perseguir os seus objectivos; mas exige que se preocupe em cada caso em encontrar um equilíbrio entre o objetivo e os seus meios.
Assim, contestamos toda a condenação, bem como toda a justificação a priori da violência praticada com vista a um fim válido. Elas devem ser legitimadas concretamente. Um cálculo calmo e matemático é aqui impossível. É preciso tentar julgar as hipóteses de sucesso que estão envolvidas num determinado sacrifício; mas, à partida, este julgamento será sempre duvidoso; além disso, perante a realidade imediata do sacrifício, a noção de acaso é difícil de pensar.
Por um lado, pode-se multiplicar infinitamente uma probabilidade sem nunca atingir a certeza; mas, no entanto, praticamente, ela acaba por se fundir com esta assímptota: na nossa vida privada como na nossa vida colectiva, não há outra verdade senão a estatística.
Por outro lado, os interesses em jogo não se deixam colocar numa equação; o sofrimento de um homem, o de um milhão de homens, são incomensuráveis com as conquistas realizadas por milhões de outros, a morte presente é incomensurável com a vida futura.
Seria utópico querer colocar, por um lado, as hipóteses de sucesso multiplicadas pela aposta que se persegue e, por outro, o peso do sacrifício imediato. Reencontramo-nos com a angústia da livre decisão. E é por isso que a escolha política é uma escolha ética: é uma aposta e uma decisão; aposta-se nas hipóteses e nos riscos da medida em consideração; mas se as hipóteses e os riscos devem ser assumidos ou não nas circunstâncias dadas deve ser decidido sem ajuda, e ao fazê-lo estabelecem-se valores.
Se em 1793 os girondinos rejeitavam as violências do Terror, enquanto um Saint-Just e um Robespierre as assumiam, a razão é que não tinham a mesma conceção de liberdade. Também não era a mesma a república visada entre 1830 e 1840 pelos republicanos que se limitavam a uma oposição puramente política e pelos que adoptavam a técnica da insurreição. Em cada caso, trata-se de definir um fim e de o realizar, sabendo que a escolha dos meios empregues afecta tanto a definição como a realização.
Normalmente, as situações são tão complexas que é necessária uma longa análise antes de se poder colocar o momento ético da escolha.
Limitar-nos-emos aqui à consideração de alguns exemplos simples que nos permitirão tornar a nossa atitude um pouco mais precisa. Num movimento revolucionário clandestino, quando se descobre a presença de um pombo-correio, não se hesita em espancá-lo; é um perigo presente e futuro de que é preciso livrar-se; mas se um homem é apenas suspeito de traição, o caso é mais ambíguo. Culpamos os camponeses do Norte que, na guerra de 1914-18, massacraram uma família inocente que era suspeita de dar sinais ao inimigo; a razão é que não só as presunções eram vagas, como o perigo era incerto; de qualquer modo, bastava meter os suspeitos na prisão; enquanto se esperava por um inquérito sério, era fácil impedi-los de fazer mal.
No entanto, se um indivíduo duvidoso tem o destino de outros homens nas suas mãos, se, para evitar o risco de matar um homem inocente, se corre o risco de deixar morrer dez homens inocentes, é razoável sacrificá-lo. Podemos apenas pedir que tais decisões não sejam tomadas apressadamente e de ânimo leve e que, no fim de contas, o mal que se inflige seja menor do que aquele que se está a evitar.
Há casos ainda mais inquietantes porque aí a violência não é imediatamente eficaz; as violências da Resistência não visavam o enfraquecimento material da Alemanha; acontece que o seu objetivo era criar um tal estado de violência que a colaboração fosse impossível; num certo sentido, o incêndio de uma aldeia francesa inteira era um preço demasiado elevado a pagar pela eliminação de três oficiais inimigos; mas esses incêndios e o massacre de reféns faziam eles próprios parte do plano; criavam um abismo entre os ocupantes e os ocupados.
Do mesmo modo, as insurreições de Paris e de Lyon, no início do século XIX, ou as revoltas na Índia, não tinham por objetivo quebrar de um só golpe o jugo do opressor, mas sim criar e manter vivo o sentido da revolta e tornar impossíveis as mistificações da conciliação.
As tentativas conscientes de que, uma a uma, estão condenadas ao fracasso, podem ser legitimadas pelo conjunto da situação que criam. É também este o sentido do romance de Steinbeck em Dubious Battle, onde um dirigente comunista não hesita em lançar uma greve dispendiosa e de sucesso incerto, mas através da qual nascerá, juntamente com a solidariedade dos trabalhadores, a consciência da exploração e a vontade de a rejeitar.
Parece-me interessante contrastar este exemplo com o debate em As aventuras de um jovem, de John Dos Passos. Na sequência de uma greve, alguns mineiros americanos são condenados à morte. Os seus camaradas tentam que o seu julgamento seja reconsiderado. São propostos dois métodos: pode-se atuar oficialmente, e sabe-se que, nesse caso, têm excelentes hipóteses de ganhar a causa; pode-se também preparar um processo sensacional, com o Partido Comunista a tomar conta do caso, fazendo uma campanha na imprensa e fazendo circular petições internacionais; mas o tribunal não estará disposto a ceder a esta intimidação. O partido obterá assim uma enorme publicidade, mas os mineiros serão condenados.
O que é que um homem de boa vontade deve decidir neste caso? O herói de Dos Passos opta por salvar os mineiros e pensamos que fez bem. É certo que, se fosse necessário escolher entre toda a revolução e a vida de dois ou três homens, nenhum revolucionário hesitaria; mas tratava-se apenas de ajudar a propaganda do partido, ou melhor, de aumentar um pouco as suas possibilidades de desenvolvimento nos Estados Unidos; o interesse imediato do C.P. nesse país só hipoteticamente está ligado ao da revolução; de facto, um cataclismo como a guerra perturbou de tal modo a situação do mundo que uma grande parte dos ganhos e das perdas do passado foram absolutamente varridos.
Se é realmente aos homens que o movimento pretende servir, neste caso ele deve preferir salvar a vida de três indivíduos concretos a uma hipótese muito incerta e fraca de servir um pouco mais eficazmente, com o seu sacrifício, a humanidade futura.
Se considera estas vidas insignificantes, é porque também se coloca do lado dos políticos formais que preferem a Ideia ao seu conteúdo; é porque se prefere a si próprio, na sua subjetividade, aos objectivos a que diz estar dedicado.
Além disso, enquanto no exemplo escolhido por Steinbeck a greve é imediatamente um apelo à liberdade dos trabalhadores e, no seu próprio fracasso, já é uma libertação, o sacrifício dos mineiros é uma mistificação e uma opressão; eles são enganados ao serem levados a acreditar que se está a fazer um esforço para salvar as suas vidas, e todo o proletariado é enganado com eles. Assim, em ambos os exemplos, encontramo-nos perante o mesmo caso abstrato: homens vão morrer para que o partido que diz estar ao seu serviço obtenha um ganho limitado; mas uma análise concreta leva-nos a soluções morais opostas.
É evidente que o método que propomos, análogo a este respeito aos métodos científicos ou estéticos, consiste, em cada caso, em confrontar os valores realizados com os valores visados, e o sentido do acto com o seu conteúdo.
O facto é que o político, ao contrário do cientista e do artista e embora o elemento de fracasso que assume seja muito mais escandaloso, raramente se preocupa em fazer uso dele.
Será que existe uma dialética irresistível do poder em que a moral não tem lugar? Será que a preocupação ética, mesmo na sua forma realista e concreta, é prejudicial aos interesses da ação? A objeção será certamente feita no sentido de que a hesitação e as dúvidas apenas impedem a vitória. Uma vez que, em todo o caso, há um elemento de fracasso em todo o sucesso, uma vez que a ambiguidade, em todo o caso, tem de ser ultrapassada, porque não recusar tomar conhecimento dela?
No primeiro número dos Cahiers d'Action, um leitor declarou que, de uma vez por todas, deveríamos considerar o militante comunista como "o herói permanente do nosso tempo" e rejeitar a tensão exaustiva exigida pelo existencialismo; instalado na permanência do heroísmo, ele dirigir-se-á cegamente para um objetivo incontestado; mas então assemelha-se ao coronel de la Roque, que seguia sem hesitar em frente, sem saber para onde ia.
Malaparte conta que os jovens nazis, para se tornarem insensíveis ao sofrimento dos outros, praticavam arrancando os olhos a gatos vivos; Não há forma mais radical de evitar as armadilhas da ambiguidade. Mas uma acção que quer servir o homem deve ter o cuidado de não o esquecer no caminho; se optar por se realizar cegamente, perderá o seu sentido ou assumirá um sentido imprevisto; porque o objetivo não se fixa de uma vez por todas; define-se ao longo de todo o caminho que a ele conduz. Só a vigilância pode manter viva a validade dos objectivos e a verdadeira afirmação da liberdade.
Além disso, a ambiguidade não pode deixar de aparecer em cena; ela é sentida pela vítima, e a sua revolta ou as suas queixas fazem-na existir também para o seu tirano; este será então tentado a pôr tudo em causa, a renunciar, negando-se assim a si próprio e aos seus fins; ou, se persistir, continuará a cegar-se apenas multiplicando os crimes e pervertendo cada vez mais o seu desígnio original.
O facto é que o homem de acção se torna um ditador não em relação aos seus fins, mas porque esses fins são necessariamente estabelecidos através da sua vontade. Hegel, na sua Fenomenologia, sublinhou esta confusão inextricável entre objetividade e subjetividade.
Um homem só se entrega a uma Causa fazendo dela a sua Causa; como ele se realiza nela, é também através dele que ela se exprime, e a vontade de poder não se distingue, neste caso, da generosidade; quando um indivíduo ou um partido escolhe triunfar, custe o que custar, é o seu próprio triunfo que ele toma como fim.
Se a fusão do comissário e do iogue se realizasse, haveria no homem de ação uma autocrítica que lhe exporia a ambiguidade da sua vontade, travando assim o impulso imperioso da sua subjetividade e contestando, ao mesmo tempo, o valor incondicionado do objetivo.
Mas o facto é que o político segue a linha de menor resistência; é fácil adormecer com a infelicidade dos outros e contá-la por muito pouco; é mais fácil atirar para a prisão cem homens, noventa e sete dos quais inocentes, do que descobrir os três culpados que se escondem entre eles; é mais fácil matar um homem do que vigiá-lo de perto; toda a política recorre à polícia, que ostenta oficialmente o seu desprezo radical pelo indivíduo e que ama a violência por si mesma. Aquilo a que se dá o nome de necessidade política é, em parte, a preguiça e a brutalidade da polícia. É por isso que cabe à ética não seguir a linha da menor resistência; um acto que não está destinado, mas que é consentido livremente; deve tornar-se eficaz para que o que era inicialmente fácil se torne difícil.
Por falta de crítica interna, é este o papel que uma oposição tem de assumir.
Há dois tipos de oposição. O primeiro é uma rejeição dos próprios fins estabelecidos por um regime: é a oposição do anti-fascismo ao fascismo, do fascismo ao socialismo.
No segundo tipo, o oposicionista aceita o objetivo, mas critica o movimento subjetivo que o visa; pode nem sequer desejar uma mudança de poder, mas considera necessário lançar uma contestação que faça aparecer o subjetivo como tal.
Assim, ele exige uma contestação perpétua dos meios pelo fim e do fim pelos meios. Ele próprio deve ter o cuidado de não arruinar, pelos meios que emprega, o fim que tem em vista e, sobretudo, de não passar ao serviço dos oposicionistas do primeiro tipo.
Mas, por muito delicado que seja, o seu papel é, no entanto, necessário. Com efeito, por um lado, seria absurdo opor-se a uma acção libertadora com o pretexto de que ela implica crime e tirania; pois sem crime e tirania não poderia haver libertação do homem; não se pode escapar a essa dialética que vai de liberdade em liberdade através da ditadura e da opressão. Mas, por outro lado, ele seria culpado de permitir que o movimento libertador se endurecesse num momento que só é aceitável se passar para o seu oposto; a tirania e o crime devem ser impedidos de se estabelecerem triunfantemente no mundo; a conquista da liberdade é a sua única justificação e a afirmação da liberdade contra eles deve, portanto, ser mantida viva.
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Conclusão
Este tipo de ética é ou não individualista? Sim, se com isso se quer dizer que ela atribui ao indivíduo um valor absoluto e que reconhece somente nele o poder de lançar os fundamentos de sua própria existência.
É individualismo no sentido em que a sabedoria dos antigos, a ética cristã da salvação e o ideal kantiano da virtude também merecem este nome; opõe-se às doutrinas totalitárias que elevam para além do homem a miragem da Humanidade. No entanto, não é solipsista, pois o indivíduo só se define pela sua relação com o mundo e com os outros indivíduos; só existe transcendendo-se a si próprio e a sua liberdade só pode ser alcançada através da liberdade dos outros. Justifica a sua existência por um movimento que, tal como a liberdade, brota do seu coração mas que o conduz para fora de si.
Este individualismo não conduz à anarquia dos caprichos pessoais. O homem é livre, mas encontra a sua lei na sua própria liberdade. Em primeiro lugar, ele deve assumir a sua liberdade e não fugir dela por um movimento construtivo: não se existe sem fazer alguma coisa; e também por um movimento negativo que rejeita a opressão para si e para os outros. Na construção, como na rejeição, trata-se de reconquistar a liberdade na facticidade contingente da existência, isto é, de tomar o dado, que, à partida, existe sem qualquer razão, como algo desejado pelo homem.
Uma conquista deste género nunca está terminada; a contingência permanece e, para que possa fazer valer a sua vontade, o homem é mesmo obrigado a suscitar no mundo o ultraje que não quer. Mas este elemento de fracasso é uma condição própria da sua vida; nunca se pode sonhar em eliminá-lo sem sonhar imediatamente com a morte. Isto não significa que se deva consentir no fracasso, mas sim que se deve consentir em lutar contra ele sem descanso.
Mas esta luta sem vitória não será pura credulidade? Argumentar-se-á que se trata apenas de um ardil da transcendência que projecta diante de si uma meta que recua constantemente, correndo atrás de si mesma numa passadeira sem fim; existir para o Homem é permanecer onde está e ele engana-se a si próprio chamando a esta turbulenta estagnação progresso; toda a nossa ética não faz mais do que encorajá-lo nesta empresa mentirosa, uma vez que pedimos a cada um que confirme a existência como um valor para todos os outros; não se trata apenas de organizar entre os homens uma cumplicidade que lhes permite substituir o mundo dado por um jogo de ilusões?
Já tentámos responder a esta objeção. Só se pode formulá-la colocando-se no terreno de uma objetividade desumana e, consequentemente, falsa; no seio da Humanidade, os homens podem ser enganados; a palavra "mentira" tem um sentido por oposição à verdade estabelecida pelos próprios homens, mas a Humanidade não se pode enganar completamente a si própria, pois é precisamente a Humanidade que cria os critérios do verdadeiro e do falso.
Em Platão, a arte é mistificação porque existe o céu das Ideias; mas no domínio terreno toda a glorificação da terra é verdadeira logo que se realiza. Que os homens atribuam valor a palavras, formas, cores, teoremas matemáticos, leis físicas e proezas atléticas; que se atribuam valor uns aos outros no amor e na amizade, e os objectos, os acontecimentos e os homens têm imediatamente esse valor; têm-no absolutamente.
É possível que um homem se recuse a amar o que quer que seja na Terra; ele provará essa recusa e levá-la-á a cabo pelo suicídio. Se ele vive, a razão é que, diga o que disser, ainda permanece nele um certo apego à existência; a sua vida será proporcional a esse apego; ela justificar-se-á na medida em que justifica verdadeiramente o mundo.
Esta justificação, embora aberta a todo o universo através do tempo e do espaço, será sempre finita. Seja o que for que se faça, nunca se realiza senão uma obra limitada, como a própria existência que tenta estabelecer-se através dessa obra e que a morte também limita.
É a afirmação da nossa finitude que, sem dúvida, dá à doutrina que acabámos de evocar a sua austeridade e, a certos olhos, a sua tristeza. A partir do momento em que se considera um sistema de forma abstrata e teórica, coloca-se, com efeito, no plano do universal, portanto, do infinito. É por isso que a leitura do sistema hegeliano é tão reconfortante.
Lembro-me de ter experimentado uma grande sensação de calma ao ler Hegel no quadro impessoal da Bibliotheque Nationale, em agosto de 1940. Mas quando voltei à rua, à minha vida, fora do sistema, sob um céu real, o sistema já não me servia de nada: o que me tinha oferecido, sob um espetáculo do infinito, eram as consolações da morte; e eu queria voltar a viver no meio de homens vivos.
Penso que, inversamente, o existencialismo não oferece ao leitor as consolações de uma evasão abstrata: o existencialismo não propõe nenhuma evasão. Pelo contrário, a sua ética é experimentada na verdade da vida, e aparece então como a única proposta de salvação que se pode dirigir aos homens.
Tomando em consideração a revolta de Descartes contra o génio maligno, o orgulho do caniço pensante face ao universo que o esmaga, afirma que, apesar dos seus limites, através deles, cabe a cada um realizar a sua existência como um absoluto.
Independentemente das dimensões espantosas do mundo que nos rodeia, da densidade da nossa ignorância, dos riscos de catástrofes futuras, da nossa fraqueza individual no seio da imensa coletividade, o facto é que somos hoje absolutamente livres se escolhermos querer a nossa existência na sua finitude, uma finitude que se abre ao infinito.
De facto, qualquer homem que tenha conhecido verdadeiros amores, verdadeiras revoltas, verdadeiros desejos e verdadeiras vontades sabe muito bem que não precisa de nenhuma garantia exterior para estar seguro dos seus objectivos; a certeza deles vem do seu próprio impulso. Há um ditado muito antigo que diz: "Faz o que tens de fazer, aconteça o que acontecer". Isso equivale a dizer, de uma maneira diferente, que o resultado não é exterior à boa vontade que se realiza ao visá-lo. Se cada homem fizesse o que deve, a existência seria salva em cada um, sem que fosse necessário sonhar com um paraíso onde todos se reconciliariam na morte.
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