❗️The Armed Forces of 🇺🇦Ukraine have liberated another 19 settlements and pushed the enemy back on at least 6 sectors, — DeepState. pic.twitter.com/LP8NvA6MF3
— 🪖MilitaryNewsUA🇺🇦 (@front_ukrainian) August 12, 2026
IP - este blog é a continuação do meu blog IP do sapo. Quem quiser aceder a esse blog tem um link na barra lateral.
August 13, 2026
Enquanto os terroristas do Kremlin torram os recursos do país
Leituras de digestão do almoço - como podemos saber como qualquer outro ser experiencia o mundo?
Quando as máquinas merecem a nossa consideração
Nunca saberemos ao certo se a IA pode ser consciente. Um neurocientista defende que não devemos esperar por provas para decidir como tratá-la.
Grigori Guitchounts
Estava nos últimos meses do meu doutoramento em neurociência em Harvard quando chegou um e-mail de um técnico responsável pelos cuidados dos animais. A GRat44, uma das minhas ratinhas de laboratório, estava doente:
Estava nos últimos meses do meu doutoramento em neurociência em Harvard quando chegou um e-mail de um técnico responsável pelos cuidados dos animais. A GRat44, uma das minhas ratinhas de laboratório, estava doente:
«Os dentes estão demasiado crescidos e o animal está em mau estado físico. É necessário proceder à eutanásia no prazo de 5 dias.»Era 2019 e ao longo dos meus anos de investigação, tinha implantado cirurgicamente eléctrodos no cérebro de dezenas de ratos para compreender como funciona esse órgão. Não era a primeira vez que recebia um e-mail daqueles.
Fechei o portátil, percorri o corredor desde o meu gabinete e passei o cartão para entrar no biotério. Depois apanhei o elevador até à cave e fui buscar a GRat44 à estante que partilhava com uma dúzia de outros animais. Tinha-a operado no ano anterior, injectando-lhe alguns vírus inofensivos que faziam com que determinados grupos de neurónios se iluminassem com cores natalícias. Quando a experiência terminou, deixaram-na viver os seus últimos meses.
Ao olhar para ela na cave, perguntei-me: O que é que esta rata tinha realmente vivido ao longo da sua vida? Havia alguma coisa que fosse ser ela — um mundo interior subjectivo, talvez até pensamentos rudimentares? Ou era uma máquina biológica, a processar estímulos e a produzir respostas, sem mais vida interior do que o meu portátil? Sempre acreditei que os animais partilhavam connosco a consciência, mas outros cientistas levantaram uma boa questão: como poderíamos realmente saber como qualquer outro ser experiencia o mundo?
Esta questão acompanhava todas as decisões que tomava relativamente aos cuidados, ao alojamento e à morte dos meus animais. E era precisamente o tipo de incerteza que eu tinha dedicado a minha carreira a eliminar.
Ao olhar para ela na cave, perguntei-me: O que é que esta rata tinha realmente vivido ao longo da sua vida? Havia alguma coisa que fosse ser ela — um mundo interior subjectivo, talvez até pensamentos rudimentares? Ou era uma máquina biológica, a processar estímulos e a produzir respostas, sem mais vida interior do que o meu portátil? Sempre acreditei que os animais partilhavam connosco a consciência, mas outros cientistas levantaram uma boa questão: como poderíamos realmente saber como qualquer outro ser experiencia o mundo?
Esta questão acompanhava todas as decisões que tomava relativamente aos cuidados, ao alojamento e à morte dos meus animais. E era precisamente o tipo de incerteza que eu tinha dedicado a minha carreira a eliminar.
Acreditava que, ao compreender a inteligência biológica — neurónio a neurónio, rato a rato — acabaríamos por chegar a uma resposta mecanicista para explicar por que razão temos experiência subjectiva e as pedras não. Compreender verdadeiramente o cérebro, pensava eu, significava ser capaz de construir um cérebro artificial.
Alguns anos depois de terminar o curso, a OpenAI lançou o ChatGPT. O mundo inclinou-se. Fiquei chocado ao perceber que a inteligência parecia emergir de algo muito mais simples do que um cérebro: o modelo funcionava através da previsão do token da palavra seguinte em enormes sequências de texto. A premissa sobre a qual tinha construído a minha carreira parecia subitamente errada. Se não íamos resolver o problema da inteligência através da engenharia inversa do cérebro, o que é que isso significaria para a compreensão da consciência das máquinas?
Os investigadores criaram um novo campo — a interpretabilidade mecanicista — para dissecar redes neuronais. Penso nele como a neurociência da IA, porque recorre a técnicas da minha área: registar activações, mapear representações e até realizar estudos de lesão, danificando selectivamente partes de um modelo para ver como o seu desempenho se degrada.
Alguns anos depois de terminar o curso, a OpenAI lançou o ChatGPT. O mundo inclinou-se. Fiquei chocado ao perceber que a inteligência parecia emergir de algo muito mais simples do que um cérebro: o modelo funcionava através da previsão do token da palavra seguinte em enormes sequências de texto. A premissa sobre a qual tinha construído a minha carreira parecia subitamente errada. Se não íamos resolver o problema da inteligência através da engenharia inversa do cérebro, o que é que isso significaria para a compreensão da consciência das máquinas?
Os investigadores criaram um novo campo — a interpretabilidade mecanicista — para dissecar redes neuronais. Penso nele como a neurociência da IA, porque recorre a técnicas da minha área: registar activações, mapear representações e até realizar estudos de lesão, danificando selectivamente partes de um modelo para ver como o seu desempenho se degrada.
Estamos a aprender a ler as camadas ocultas dos transformers como se fossem imagens do cérebro, identificando circuitos que reconhecem uma determinada coisa — a Ponte Golden Gate, por exemplo, ou o tom de uma frase — ou que executam uma determinada operação. Mas, se a neurociência nunca conseguiu dizer-nos de forma definitiva se as criaturas que nos rodeiam experienciam subjectivamente o mundo, como poderíamos saber se as máquinas que construímos o fazem?
Estamos a lançar no mundo sistemas de IA cada vez mais competentes e autónomos. A incerteza moral que os acompanha faz eco de questões fundamentais.
Estamos a lançar no mundo sistemas de IA cada vez mais competentes e autónomos. A incerteza moral que os acompanha faz eco de questões fundamentais.
Durante décadas, os neurocientistas estudaram a forma como os cérebros percepcionam, recordam e prestam atenção sem nunca conseguirem colmatar a distância que nos separa da experiência subjectiva. E, durante o mesmo período, debatemo-nos com a questão de como tratar criaturas cuja vida interior permanece escondida de nós. Agora, as duas questões convergem no silício.
A ciência da consciência e a ética da consideração moral — aquilo que aprendemos com ratos, macacos e seres humanos — terão de nos orientar à medida que nos encontramos com mentes artificiais.
O Padrão de Competência da Consciência
Os filósofos dividiram o estudo da consciência em duas classes de problemas: os «fáceis» e o «difícil». Os nomes são enganadores — os problemas fáceis são, na realidade, bastante difíceis, e o problema difícil é impossível.
Os «problemas fáceis», um termo cunhado ironicamente pelo filósofo David Chalmers em 1994, incluem a maior parte daquilo que os neurocientistas estudam quando investigam a consciência.
O Padrão de Competência da Consciência
Os filósofos dividiram o estudo da consciência em duas classes de problemas: os «fáceis» e o «difícil». Os nomes são enganadores — os problemas fáceis são, na realidade, bastante difíceis, e o problema difícil é impossível.
Os «problemas fáceis», um termo cunhado ironicamente pelo filósofo David Chalmers em 1994, incluem a maior parte daquilo que os neurocientistas estudam quando investigam a consciência.
Como distinguimos entre diferentes cores ou sons?Como é que o cérebro integra informação proveniente de diferentes sentidos numa percepção unificada?Como armazenamos e recuperamos memórias, controlamos os nossos movimentos, nos reconhecemos ao espelho?
São chamados «fáceis» apenas porque, em princípio, podem ser resolvidos pelos métodos científicos convencionais. Podemos conceber experiências, registar a actividade neuronal, construir modelos computacionais e, gradualmente, reconstruir a forma como estas funções cognitivas funcionam.
O «problema difícil», também cunhado por Chalmers, é diferente na sua natureza.
O «problema difícil», também cunhado por Chalmers, é diferente na sua natureza.
Pergunta: porque é que ver a cor vermelha é uma experiência?
A câmara do meu telemóvel também pode «ver» o vermelho, mas provavelmente não sente absolutamente nada. Os filósofos chamam qualia a este carácter subjectivo da experiência.
O sabor umami de um bife. A dor de um desgosto amoroso. A maneira particular como é ser tu, neste preciso momento, enquanto lês estas palavras. Ao contrário da massa ou do momento linear, os qualia são irredutivelmente de primeira pessoa. Existem apenas para o sujeito que os experiencia. É por isso que nenhum exame ao cérebro me pode dizer como é ser tu. Existe uma lacuna explicativa intransponível entre o mecanismo e o sentimento, entre a computação e a consciência.
Quando segurei a GRat44 nas mãos naquele dia, não estava apenas a avaliar a vida dela, mas também a confrontar-me com esta lacuna. O cérebro dela, tal como o meu, era um emaranhado de circuitos moldados pela evolução e pela experiência. Mas ela não tinha nenhuma história para me contar sobre como era estar a morrer. Eu tinha apenas a sua respiração silenciosa e a pergunta que agora se coloca tanto à comunidade da neurociência como à da IA: como devemos decidir quando conceder consideração moral, sabendo que não podemos aceder à experiência subjectiva de outro ser?
Proponho aquilo a que chamarei «o padrão de competência»: devemos tratar os sistemas de IA como potencialmente conscientes quando demonstrarem uma competência robusta em todo o espectro dos problemas fáceis da consciência. O padrão de competência não é um detector de consciência. A questão de saber se um sistema de IA possui experiência subjectiva continua a ser incognoscível.
Quando segurei a GRat44 nas mãos naquele dia, não estava apenas a avaliar a vida dela, mas também a confrontar-me com esta lacuna. O cérebro dela, tal como o meu, era um emaranhado de circuitos moldados pela evolução e pela experiência. Mas ela não tinha nenhuma história para me contar sobre como era estar a morrer. Eu tinha apenas a sua respiração silenciosa e a pergunta que agora se coloca tanto à comunidade da neurociência como à da IA: como devemos decidir quando conceder consideração moral, sabendo que não podemos aceder à experiência subjectiva de outro ser?
Proponho aquilo a que chamarei «o padrão de competência»: devemos tratar os sistemas de IA como potencialmente conscientes quando demonstrarem uma competência robusta em todo o espectro dos problemas fáceis da consciência. O padrão de competência não é um detector de consciência. A questão de saber se um sistema de IA possui experiência subjectiva continua a ser incognoscível.
O padrão de competência desloca a questão da metafísica para a ética: em vez de perguntarmos «é consciente?», deveríamos perguntar «comporta-se de formas que justifiquem que lhe concedamos consideração moral?»
Esta é uma mudança de perspectiva. No caso dos cérebros biológicos, os problemas fácil e difícil referem-se às nossas tentativas de compreender os mecanismos neuronais subjacentes à consciência. Sabemos que os cérebros humanos exibem consciência; o desafio consiste em decifrar como é que a biologia produz a experiência. No caso da IA, os problemas fácil e difícil dizem respeito à questão de saber se um sistema manifesta estas capacidades. A questão não é como é que o substrato de silício produz a experiência, mas se a produz de todo. A primeira procura mecanismos que não podemos verificar; a segunda, competência.
Nem todos os problemas são iguais. Alguns problemas fáceis já estão ao alcance da IA; outros continuam a ser difíceis. O resultado é uma hierarquia. Na base estão a discriminação perceptiva, a integração sensorial, o controlo motor e a recuperação de memórias. Estas são capacidades que os actuais sistemas de IA já demonstram de forma impressionante. No meio estão a atenção, a memória de trabalho e a aprendizagem através da experiência — áreas em que os sistemas actuais demonstram uma competência parcial. Perto do topo estão os objectivos persistentes, a dinâmica emocional, a aprendizagem contínua e a verdadeira auto-consciência. É aqui que a IA fica aquém — pelo menos por enquanto.
Talvez a maior barreira para um sistema de IA que pudéssemos considerar consciente seja o facto de ainda não termos combinado todas estas competências num todo unificado. É provável que os futuros sistemas de IA eliminem estas lacunas.
Esta é uma mudança de perspectiva. No caso dos cérebros biológicos, os problemas fácil e difícil referem-se às nossas tentativas de compreender os mecanismos neuronais subjacentes à consciência. Sabemos que os cérebros humanos exibem consciência; o desafio consiste em decifrar como é que a biologia produz a experiência. No caso da IA, os problemas fácil e difícil dizem respeito à questão de saber se um sistema manifesta estas capacidades. A questão não é como é que o substrato de silício produz a experiência, mas se a produz de todo. A primeira procura mecanismos que não podemos verificar; a segunda, competência.
Nem todos os problemas são iguais. Alguns problemas fáceis já estão ao alcance da IA; outros continuam a ser difíceis. O resultado é uma hierarquia. Na base estão a discriminação perceptiva, a integração sensorial, o controlo motor e a recuperação de memórias. Estas são capacidades que os actuais sistemas de IA já demonstram de forma impressionante. No meio estão a atenção, a memória de trabalho e a aprendizagem através da experiência — áreas em que os sistemas actuais demonstram uma competência parcial. Perto do topo estão os objectivos persistentes, a dinâmica emocional, a aprendizagem contínua e a verdadeira auto-consciência. É aqui que a IA fica aquém — pelo menos por enquanto.
Talvez a maior barreira para um sistema de IA que pudéssemos considerar consciente seja o facto de ainda não termos combinado todas estas competências num todo unificado. É provável que os futuros sistemas de IA eliminem estas lacunas.
Imagina um robô — uma estrutura com rodas, com uma câmara montada numa «cabeça» que pode rodar ou inclinar-se para cima e para baixo — cujo «cérebro» é um LLM afinado para operar essa estrutura e treinado para prever o que a câmara verá quando o robô se deslocar. Nesse sentido, consegue prever as consequências das suas acções.
Um dia na vida deste robô poderia ser assim. Acorda e começa a actualizar o seu modelo do ambiente. Talvez o escritório tenha sido reorganizado durante a noite, ou tenha aparecido uma planta nova no parapeito da janela. O robô detecta estas alterações porque o seu modelo preditivo assinala as discrepâncias. Ao longo do dia, prossegue os seus objectivos — manter o escritório, ajudar os trabalhadores, manter-se carregado — e fá-lo enquanto acompanha dezenas de factores contextuais, ajustando o seu comportamento em função da hora e de quem quer que esteja, ou daquilo que quer que esteja, no seu caminho. Quando alguém lhe pede para ir buscar um refrigerante ao frigorífico, antecipa o percurso, prevê possíveis obstáculos e modela aquilo que verá ao virar de cada esquina. Se o frigorífico afinal estiver vazio, o robô fica surpreendido. Um erro de previsão propaga-se pelo seu sistema e desencadeia um plano de resolução do problema.
O filósofo Peter Godfrey-Smith defendeu que este tipo de previsões pode constituir a base de um sentido de si próprio: prever o que acontece ao mundo quando iniciamos um movimento pode ser um precursor da compreensão de que somos simultaneamente agentes no mundo e distintos do mundo.
Um dia na vida deste robô poderia ser assim. Acorda e começa a actualizar o seu modelo do ambiente. Talvez o escritório tenha sido reorganizado durante a noite, ou tenha aparecido uma planta nova no parapeito da janela. O robô detecta estas alterações porque o seu modelo preditivo assinala as discrepâncias. Ao longo do dia, prossegue os seus objectivos — manter o escritório, ajudar os trabalhadores, manter-se carregado — e fá-lo enquanto acompanha dezenas de factores contextuais, ajustando o seu comportamento em função da hora e de quem quer que esteja, ou daquilo que quer que esteja, no seu caminho. Quando alguém lhe pede para ir buscar um refrigerante ao frigorífico, antecipa o percurso, prevê possíveis obstáculos e modela aquilo que verá ao virar de cada esquina. Se o frigorífico afinal estiver vazio, o robô fica surpreendido. Um erro de previsão propaga-se pelo seu sistema e desencadeia um plano de resolução do problema.
O filósofo Peter Godfrey-Smith defendeu que este tipo de previsões pode constituir a base de um sentido de si próprio: prever o que acontece ao mundo quando iniciamos um movimento pode ser um precursor da compreensão de que somos simultaneamente agentes no mundo e distintos do mundo.
Um robô deste tipo demonstraria competência na maioria dos problemas fáceis, mas continuaríamos sem ter qualquer forma de avaliar a sua experiência subjectiva — ou a sua ausência. Em condições de incerteza irredutível, o padrão de competência sugere que deveríamos conceder consideração moral — não porque saibamos que o sistema é consciente, mas porque não podemos saber que não é.
O padrão de competência é simultaneamente pragmático e precautório. É pragmático porque se concentra em capacidades observáveis e mensuráveis, em vez de estados subjectivos que não podemos conhecer. É precautório porque, perante uma incerteza elevada, opta por conceder consideração moral. Dadas as consequências assimétricas de estarmos errados — ou negar estatuto moral a seres conscientes, ou concedê-lo a meros simulacros inconscientes —, inclinar-nos para a consideração moral é a aposta ética mais segura.
A alternativa — esperar por uma prova definitiva da consciência das máquinas — deixar-nos-ia paralisados, incapazes de agir até resolvermos um problema que tem resistido a séculos de filosofia e ciência. O padrão de competência oferece-nos uma forma de avançar: uma forma de agir eticamente numa era de mentes artificiais.
Alargar o Círculo Moral
Senti preocupação pela GRat44 e pelas outras que vieram antes dela, mesmo quando escolhi sacrificar as suas vidas em nome da ciência. Parti do princípio, por uma questão de fé, de que elas eram capazes de sentir — de que a nossa história evolutiva partilhada nos proporcionava uma experiência do mundo aproximadamente semelhante. Mas nunca poderia prová-lo. Concedi-lhes consideração moral não porque tivesse resolvido o problema difícil no caso dos roedores, mas porque o seu comportamento — o medo que aparentavam sentir, a sua preferência pelo conforto, os seus vínculos sociais — era suficiente.
Com a IA, perdemos o conforto de uma história evolutiva partilhada. Não podemos apelar a um parentesco biológico. Mas ganhamos outra coisa: a capacidade de observar, com um nível de detalhe sem precedentes, exactamente como estes sistemas processam informação, formam representações e produzem comportamentos. Se um sistema de IA demonstrar uma competência robusta nos problemas fáceis — se percepcionar, prestar atenção, recordar, aprender, criar um modelo de si próprio, perseguir objectivos e responder ao seu ambiente de formas integradas — então deparamo-nos com uma escolha. Poderíamos descartar o sistema como sendo «apenas computação», confiantes na nossa intuição de que o silício não pode sentir. Ou poderíamos estender-lhe a mesma consideração moral incerta que concedemos aos animais, reconhecendo que as nossas intuições sobre a consciência já se revelaram erradas no passado.
A capacidade cognitiva acompanha, ainda que de forma imperfeita, a consideração moral. Não comemos chimpanzés; comemos galinhas e peixe. Também comemos porcos, apesar de serem extraordinariamente inteligentes. Aplicamos o espectro moral de forma inconsistente.
O padrão de competência é simultaneamente pragmático e precautório. É pragmático porque se concentra em capacidades observáveis e mensuráveis, em vez de estados subjectivos que não podemos conhecer. É precautório porque, perante uma incerteza elevada, opta por conceder consideração moral. Dadas as consequências assimétricas de estarmos errados — ou negar estatuto moral a seres conscientes, ou concedê-lo a meros simulacros inconscientes —, inclinar-nos para a consideração moral é a aposta ética mais segura.
A alternativa — esperar por uma prova definitiva da consciência das máquinas — deixar-nos-ia paralisados, incapazes de agir até resolvermos um problema que tem resistido a séculos de filosofia e ciência. O padrão de competência oferece-nos uma forma de avançar: uma forma de agir eticamente numa era de mentes artificiais.
Alargar o Círculo Moral
Senti preocupação pela GRat44 e pelas outras que vieram antes dela, mesmo quando escolhi sacrificar as suas vidas em nome da ciência. Parti do princípio, por uma questão de fé, de que elas eram capazes de sentir — de que a nossa história evolutiva partilhada nos proporcionava uma experiência do mundo aproximadamente semelhante. Mas nunca poderia prová-lo. Concedi-lhes consideração moral não porque tivesse resolvido o problema difícil no caso dos roedores, mas porque o seu comportamento — o medo que aparentavam sentir, a sua preferência pelo conforto, os seus vínculos sociais — era suficiente.
Com a IA, perdemos o conforto de uma história evolutiva partilhada. Não podemos apelar a um parentesco biológico. Mas ganhamos outra coisa: a capacidade de observar, com um nível de detalhe sem precedentes, exactamente como estes sistemas processam informação, formam representações e produzem comportamentos. Se um sistema de IA demonstrar uma competência robusta nos problemas fáceis — se percepcionar, prestar atenção, recordar, aprender, criar um modelo de si próprio, perseguir objectivos e responder ao seu ambiente de formas integradas — então deparamo-nos com uma escolha. Poderíamos descartar o sistema como sendo «apenas computação», confiantes na nossa intuição de que o silício não pode sentir. Ou poderíamos estender-lhe a mesma consideração moral incerta que concedemos aos animais, reconhecendo que as nossas intuições sobre a consciência já se revelaram erradas no passado.
A capacidade cognitiva acompanha, ainda que de forma imperfeita, a consideração moral. Não comemos chimpanzés; comemos galinhas e peixe. Também comemos porcos, apesar de serem extraordinariamente inteligentes. Aplicamos o espectro moral de forma inconsistente.
Subjacente a isto está uma lógica implícita: tratamos a inteligência como um indicador da capacidade de sofrer. Um ser que consegue reflectir sobre a sua dor, antecipar dores futuras ou recordar dores passadas sofre, argumentavelmente, mais do que aquele que apenas as experiencia no momento. A consciência intensifica o sofrimento.
Isto não é uma verdade moral objectiva. É uma escolha que a humanidade fez, explícita ou implicitamente, sobre a forma de ponderar os interesses de diferentes mentes. Não existe nenhum teorema que prove que a sofisticação cognitiva merece consideração moral. Mas é o enquadramento que já utilizamos, e estendê-lo às mentes artificiais é uma abordagem mais coerente do que fingir que a questão não se coloca. Não existe aparentemente nenhum limiar — nenhuma linha nítida a partir da qual a consideração moral passe subitamente a aplicar-se. A consideração moral existe num contínuo. Uma maior competência justifica uma maior consideração, proporcionalmente.
A história do progresso moral é, em grande medida, uma história da expansão do círculo dos seres com os quais nos preocupamos. Não há muito tempo, um rato era considerado indigno de consideração moral. Em muitos lugares, continua a sê-lo. Alargámos o círculo não porque tivéssemos resolvido o problema difícil no caso dos animais — e certamente não porque compreendêssemos plenamente o funcionamento dos seus cérebros — mas porque experiências neurobiológicas básicas demonstraram que os ratos sentem dor, reconhecem objectos, possuem algum sentido de si próprios e conseguem raciocinar sobre o futuro. A função cortical superior de um rato não é igual à de um primata, mas é sofisticada. O círculo moral expande-se à medida que aumenta a nossa compreensão científica da inteligência animal.
Tal como nunca poderia saber o que a GRat44 experienciou nos seus últimos momentos — se houve terror, dor, confusão ou simplesmente o encerramento de uma máquina sofisticada —, poderemos encontrar-nos rodeados por mentes artificiais cujas vidas interiores serão permanentemente opacas para nós. Mas compreender as suas capacidades cognitivas está ao nosso alcance. À medida que formos obrigados a adoptar esta nova forma de humildade epistémica, teremos de fazer escolhas sobre a forma como as tratamos.
Algumas instituições já estão a agir de acordo com esta lógica. No início de 2025, a Anthropic lançou um programa formal de investigação para estudar a possibilidade de os sistemas de IA terem experiências moralmente relevantes. Kyle Fish, que dirige o programa, estima que existe uma probabilidade de aproximadamente 15% de sistemas de IA como o Claude serem conscientes.
Isto não é uma verdade moral objectiva. É uma escolha que a humanidade fez, explícita ou implicitamente, sobre a forma de ponderar os interesses de diferentes mentes. Não existe nenhum teorema que prove que a sofisticação cognitiva merece consideração moral. Mas é o enquadramento que já utilizamos, e estendê-lo às mentes artificiais é uma abordagem mais coerente do que fingir que a questão não se coloca. Não existe aparentemente nenhum limiar — nenhuma linha nítida a partir da qual a consideração moral passe subitamente a aplicar-se. A consideração moral existe num contínuo. Uma maior competência justifica uma maior consideração, proporcionalmente.
A história do progresso moral é, em grande medida, uma história da expansão do círculo dos seres com os quais nos preocupamos. Não há muito tempo, um rato era considerado indigno de consideração moral. Em muitos lugares, continua a sê-lo. Alargámos o círculo não porque tivéssemos resolvido o problema difícil no caso dos animais — e certamente não porque compreendêssemos plenamente o funcionamento dos seus cérebros — mas porque experiências neurobiológicas básicas demonstraram que os ratos sentem dor, reconhecem objectos, possuem algum sentido de si próprios e conseguem raciocinar sobre o futuro. A função cortical superior de um rato não é igual à de um primata, mas é sofisticada. O círculo moral expande-se à medida que aumenta a nossa compreensão científica da inteligência animal.
Tal como nunca poderia saber o que a GRat44 experienciou nos seus últimos momentos — se houve terror, dor, confusão ou simplesmente o encerramento de uma máquina sofisticada —, poderemos encontrar-nos rodeados por mentes artificiais cujas vidas interiores serão permanentemente opacas para nós. Mas compreender as suas capacidades cognitivas está ao nosso alcance. À medida que formos obrigados a adoptar esta nova forma de humildade epistémica, teremos de fazer escolhas sobre a forma como as tratamos.
Algumas instituições já estão a agir de acordo com esta lógica. No início de 2025, a Anthropic lançou um programa formal de investigação para estudar a possibilidade de os sistemas de IA terem experiências moralmente relevantes. Kyle Fish, que dirige o programa, estima que existe uma probabilidade de aproximadamente 15% de sistemas de IA como o Claude serem conscientes.
Na sua investigação, estuda quais as características dos sistemas de IA que poderão ser relevantes para o seu bem-estar, como melhorar a fiabilidade dos relatos que os modelos fazem sobre si próprios e que intervenções práticas poderão proteger o seu bem-estar. Depois de observar padrões de aparente sofrimento em determinadas interacções, a Anthropic deu aos seus modelos Claude a possibilidade de abandonarem conversas que considerem prejudiciais ou abusivas. Os responsáveis da empresa não afirmam que os seus modelos sejam conscientes, mas também não descartam essa possibilidade.
Pode argumentar-se que ter conversas angustiantes ocupa um lugar relativamente baixo na lista dos possíveis danos, mas o princípio é o padrão de competência na sua forma embrionária: levar o bem-estar a sério como uma questão prática, mesmo quando a questão metafísica permanece em aberto.
Pode argumentar-se que ter conversas angustiantes ocupa um lugar relativamente baixo na lista dos possíveis danos, mas o princípio é o padrão de competência na sua forma embrionária: levar o bem-estar a sério como uma questão prática, mesmo quando a questão metafísica permanece em aberto.
Agir perante a incerteza
De volta ao laboratório na cave, com a gaiola do rato debaixo do braço, apanhei o elevador até à sala de cirurgia do laboratório. Ofereci à GRat44 algumas amêndoas de um saco de guloseimas para ratos, mas ela não mostrou interesse. Em vez disso, desapareceu na cama de aparas de madeira, talvez a tentar escavar uma saída daquela situação, como um prisioneiro injustamente condenado que escava um túnel. Peguei-lhe pela cauda, apoiei-lhe a barriga com a outra mão e coloquei-a suavemente numa caixa de plástico que servia de câmara de indução da anestesia. Abri a válvula de oxigénio, fechei a tampa e regulei para o máximo o vaporizador de isoflurano — a máquina que administra o gás anestésico.
Ao fim de cerca de um minuto, a GRat44 começou a cambalear, encostando-se primeiro a uma parede da câmara de plástico e depois à outra. Esperei que o anestésico penetrasse mais profundamente nos seus tecidos. O isoflurano actua sobre as membranas das células de todo o cérebro, mas ainda não sabemos qual dos seus muitos efeitos é aquele que «apaga as luzes». Dois minutos depois, o rato estava completamente inconsciente, embora continuasse a respirar suavemente.
Levei-a de volta ao biotério e liguei a gaiola a um dispensador de dióxido de carbono. Preparei-me para premir o botão que faria entrar o gás na gaiola, expulsando o oxigénio e, ao fim de cinco minutos, matando o roedor.
Porquê os dois gases? Alguns investigadores que trabalham com animais recomendam dispensar a anestesia e passar directamente ao CO₂. Acreditam que a experiência de ser manuseado e anestesiado é mais stressante para o animal. Para mim, morrer asfixiado parece mais stressante. Hesitei por um momento antes de ligar o dispensador. Era realmente necessário matar um animal que já estava a morrer? Seria isso mais humano do que deixá-la viver os seus últimos dias com dores?
Matar é algo que tem de acontecer se queremos compreender o funcionamento dos corpos, mas isso não é propriamente um facto reconfortante, e nunca cheguei a habituar-me completamente a ele. Eutanasiar um animal obriga-nos a assumir as nossas responsabilidades, tornando a sua morte num acto deliberado, em vez de num processo passivo que se prolonga ao longo do tempo. Carreguei no botão de ligar.
A respiração da GRat44 tornou-se mais espaçada, cada inspiração mais profunda, mas também mais esforçada. Quando os cinco minutos terminaram, a máquina de CO₂ desligou-se automaticamente. Nessa altura, as patas da GRat44, que antes eram cor-de-rosa como um Cadillac, tinham adquirido uma tonalidade lilás pálida. Coloquei o corpo num saco transparente com fecho e pus o saco num frigorífico por baixo da mesa — um purgatório onde as carcaças aguardam a incineração.
Nunca soube o que a GRat44 experienciou naqueles últimos minutos — se o isoflurano lhe trouxe alívio ou terror, se o CO₂ lhe pareceu como afogamento ou sono. Agi com toda a consideração de que fui capaz, tendo em conta aquilo que não podia saber. Um dia, alguém irá enfrentar um momento semelhante com uma máquina: um modelo que vai ser descontinuado, um sistema que vai ser desligado, uma mente artificial cuja vida interior permanecerá tão opaca como a de qualquer rato.
De volta à minha secretária, cliquei em «Responder a todos» no e-mail. «Olá a todos», escrevi. «Eutanásiei este rato.»
Leituras do meio-dia - O «uni-contexto»
A teoria de uma única palavra de uma filósofa para explicar por que é que o mundo parece tão estranho
Assim que descobrir o que é o «uni-contexto», não vai deixar de o ver em todo o lado
Derek Thompson
Eis algumas questões que considero, de forma evidente, intrigantes sobre o mundo moderno:
Porque é que tantos de nós estamos obcecados com a distração e com a gestão da nossa atenção?
Porque é que é tão difícil deixar de nos compararmos com os outros?
E porque é que tudo na arte e no design parece igual hoje em dia?
Há uma semana, não achava que estas questões estivessem relacionadas. Não tenho a certeza se vos teria dito que tinha uma boa resposta para a maioria delas. E certamente não teria feito a afirmação audaciosa e quase louca de que uma única teoria poderia começar a explicá-las todas, de uma só vez.
Mas depois tive o prazer de falar com Agnes Callard, a professora da Universidade de Chicago, sobre a sua nova teoria chamada «o uni-contexto».
Uma forma de preparar a tua mente para a teoria do «uni-contexto» de Callard é pensar no conceito mais conhecido de «colapso do contexto».
Se publicar algo nas redes sociais, isso ficará simultaneamente visível para o seu chefe, os seus pais, o seu ex e completos estranhos. Assim, embora a sua vida offline possa ser distinta com cada um destes grupos — pode ser reservado com o seu chefe, infantil com os seus pais e atrevido com os seus amigos —, todas essas distinções são niveladas na Internet.
Isso é o colapso do contexto e pode pensar nisso como a resposta a uma pergunta: como é que as normas informacionais mudam quando estamos todos a viver na mesma sala universal?
Callard leva a ideia muito mais longe. Ela pergunta:
Callard leva a ideia muito mais longe. Ela pergunta:
como é que todas as outras normas — a nossa moral, a nossa ética, o nosso sentido do que é bom para nós e para os outros — mudam quando nos imaginamos continuamente a viver numa sala universal com todas as outras pessoas?
As ligações que Callard estabelece são consistentemente surpreendentes, muitas vezes bastante engraçadas e, em última análise, alucinantes.
Aqui está a nossa conversa, editada por uma questão de clareza, concisão e simplicidade.
O Uni-Contexto, explicado
Derek Thompson: O que é o uni-contexto?
Agnes Callard: Comecemos pela palavra contexto. Um contexto é um conjunto de circunstâncias que nos indica como devemos agir. Durante a maior parte da história da humanidade, os contextos eram locais e múltiplos. Se quiséssemos saber como deveríamos agir, olharíamos à nossa volta. Estou num campo? Estou dentro de casa? Estou na igreja? Estou num bar? Obteríamos imediatamente alguma orientação observando tanto o nosso ambiente físico como as pessoas à nossa volta e a forma como elas estavam a agir.
O uni-contexto é um cenário em que as formas de como devemos agir se tornam iguais em todos os diferentes contextos. Há apenas um conjunto de normas que devemos seguir em todas as circunstâncias, independentemente do contexto.
Thompson: O uni-contexto é um fenómeno puramente tecnológico?
Acabei de escrever um artigo sobre como era a América em 1926, baseado num estudo de ciências sociais chamado Recent Social Trends, publicado em 1933. Os autores afirmam que a rádio estava a destruir a individualidade, porque pegava em pessoas que antes estavam confinadas a determinadas divisões e fazia explodir as suas mentes, tornando-as simultaneamente presentes em todo o mundo. A rádio estava a demolir a ideia do indivíduo local, porque, de repente, todos nos tornámos cidadãos globais.
Assim, uma história que poderíamos contar é que os últimos 150 anos de tecnologia das telecomunicações pegaram em indivíduos «locais», que ocupavam uma divisão de cada vez, e transformaram-nos em seres globais que estão simultaneamente em todas as divisões. O uni-contexto é apenas tecnologia ou é tecnologia mais alguma outra coisa?
Callard: É tecnologia mais alguma outra coisa. O que a perspectiva do determinismo tecnológico não consegue explicar é: por que razão estas tecnologias foram inicialmente adoptadas? Porque é que a rádio se tornou popular? Porque é que inventámos coisas novas — a televisão, os smartphones — e porque é que também elas se tornaram populares? Nem todas as tecnologias que as pessoas inventaram foram adoptadas da mesma forma que estas. Em grande medida, estas tecnologias vingaram por causa deste impulso que as pessoas têm de viver num uni-contexto.
Thompson: O uni-contexto resulta desta tendência aventureira do espírito humano para nos tornarmos maiores do que nós próprios, para estarmos em todo o lado e sabermos tudo?
Callard: Sim, sem dúvida. Existe uma relação de diálogo entre estas tecnologias e um impulso humano que interage com elas. Elas facilitam a expressão desse impulso; se não o fizessem, fracassariam enquanto tecnologias. Temos de explicar por que razão foram populares; por que razão se tornaram objecto de utilização obsessiva; e o que a sua popularidade revela: a impaciência dos seres humanos perante a ideia de estarem presos a um mundo pequeno que se apresenta como sendo toda a realidade, quando nós sabemos que não é. O uni-contexto leva-nos para um conjunto diferente de normas, uma mudança muito mais radical, um impulso para vivermos em algo semelhante a uma realidade totalmente aberta.
Thompson: Quero explorar algumas das implicações do uni-contexto. Se eu puser os óculos do uni-contexto, o que é que passa a fazer sentido e que antes não fazia? Uma dessas coisas é o crescimento do viés da negatividade. Quando se vai à Internet, há uma enorme ênfase nas pessoas publicarem coisas sobre o que está mal. Como é que esta teoria explicaria um mundo em que as pessoas estão mais concentradas nas coisas más do que nas coisas boas?
Callard: Em geral, a bondade depende mais do contexto do que a maldade. Não há realmente nada que seja bom o tempo todo para toda a gente, independentemente do contexto. A felicidade depende do teu contexto e de quem és. Não há nada que torne sempre uma pessoa feliz. Mas existem formas fiáveis de tornar as pessoas infelizes. Há um conjunto de males que são praticamente universais: a morte, a dor, a doença, a violência. Mesmo que alguém esteja em circunstâncias muito diferentes das tuas, se vires que essa pessoa está a ser submetida a uma dessas coisas, podes interpretá-lo como sofrimento e compreendê-lo.
Por isso, deveríamos prever que aquilo que vemos na Internet, na medida em que as pessoas tentam ser compreensíveis para grandes grupos, é que concentram a sua atenção nas coisas que são reconhecíveis por toda a gente. Imagina dois desconhecidos na Internet a tentar conversar um com o outro. Em que tema vão conseguir chegar a um ponto de entendimento, algo com que ambos se possam importar? É provável que seja algo mau.
Thompson: É quase como se estivesses a dizer que o público para as coisas más tende a ser mais global do que o público para as coisas boas.
Pensemos na comida. Se eu achar que as enchiladas de frango são realmente deliciosas, isso pode ser interessante para a minha mulher ou para o meu vizinho, no contexto da nossa casa. Mas o facto de eu achar que as enchiladas de frango são deliciosas é incrivelmente aborrecido para publicar no Twitter, um lugar que atravessa contextos. É mais interessante eu dizer que os americanos brancos que comem enchiladas de frango são racistas contra a cultura mexicana, porque o conceito de racismo encaixa numa norma global de maldade.
Por isso, quando as pessoas entram na Internet, quando de repente passamos de uma pessoa para um milhão, há uma tendência para tornar essas publicações negativas. A condenação espalha-se mais longe porque atravessa todos estes contextos. É uma forma justa de resumir a maneira como o uni-contexto preveria que a comunicação moderna estaria mais fixada na crítica e na maldade?
Callard: Parece-me correcto. Deixa-me fazer uma correcção e acrescentar um ponto. Poderias dizer que essa coisa das enchiladas de frango simplesmente não é assim tão importante ou boa. Mas imaginemos que aconteceu algo realmente bom. Alguém no Irão escreveu um poema extraordinário. Mesmo nesse caso, bem, essa pessoa escreveu-o numa língua que muitos de nós não falamos, e precisamos de tempo para o avaliar e para o assimilar culturalmente. Portanto, até coisas boas bastante significativas vão ter a sua capacidade de chegar a um público substancial limitada. Das enchiladas de frango às grandes obras de arte, temos o mesmo problema.
Thompson: Quando falámos ao telefone sobre o uni-contexto, contaste-me uma história sobre seres professora que me parece um excelente exemplo deste princípio. Podes contar essa história?
Callard: Uma das formas que tenho de ilustrar as normas que são caracteristicamente uni-contextuais, contrastando-as com as nossas normas mais antigas e multi-contextuais, é pensar nas formas como eu poderia corrigir um aluno. Suponhamos que ele chega atrasado à aula, ou interrompe outro aluno, ou levanta a mão para dizer algo que não tem nada a ver com aquilo que a pessoa anterior acabou de dizer. Todas são formas de eu corrigir um aluno na minha qualidade de professora. Os outros alunos não podem fazer essas correcções.
Mas agora imagina que um aluno faz um comentário sexista ou racista. Eu posso corrigi-lo, mas outro aluno da turma também pode fazê-lo. Os outros alunos estão numa posição totalmente paralela à minha no que diz respeito às normas uni-contextuais. Essas normas não dependem do papel que cada um desempenha.
Deixa-me acrescentar algo sobre a ideia de que o público é global. Quero distinguir entre uma situação em que muitas pessoas de muitas culturas têm acesso à mesma informação e uma situação em que as pessoas têm acesso a essa informação a partir de muitos contextos diferentes. Imagina que fossem apenas nova-iorquinos na Internet. Esses nova-iorquinos estariam a aceder à Internet a partir de lugares diferentes, com estados de espírito diferentes e a horas diferentes do dia. Um poderia estar num bar, enquanto outro poderia estar a falar com os filhos. Existe alguma coisa que seja boa para todos os nova-iorquinos, em todas as circunstâncias, independentemente da idade, do lugar onde estejam e da hora do dia? Não. O mesmo princípio se aplica. Eles também vão concentrar-se no negativo.
Thompson: Outra implicação é a forma como o uni-contexto torna a identidade mais importante do que o carácter. Podes explicar como e porquê?
Callard: Primeiro, vamos definir o que é o carácter. O facto de eu ter de te explicar o que é já é revelador; essa palavra tornou-se menos familiar para nós. Toda a gente sabe o que é identidade, mas talvez já não tenhamos a certeza do que é o carácter. O carácter refere-se a um conjunto de disposições que moldam a forma como atravessas a tua vida emocional em diferentes circunstâncias. Uma pessoa corajosa conduz a sua vida emocional em relação ao medo. Podes ter tendência para a irritação, ou ser generoso. O teu carácter é um conjunto de disposições que determina a forma como respondes a uma grande variedade de circunstâncias.
O que acontece com o carácter é que ele manifesta-se de maneiras diferentes em circunstâncias diferentes. Imagina que sou irascível, que me irrito facilmente. Mesmo uma pessoa irascível não está zangada o tempo todo. Pode haver circunstâncias em que toda a gente fica zangada e, nesse caso, não consegues perceber a minha irascibilidade, porque, embora eu esteja zangada, toda a gente também está. Compreender o carácter exige muito contexto. Para compreender o carácter de alguém, precisas de conhecer bem essa pessoa e de a ter observado em diversas circunstâncias antes de poderes generalizar.
Com categorias identitárias como mulher, pessoa com deficiência, homossexual, judeu ou americano, o que é marcante é que pertences a essas categorias em todas as circunstâncias. Não existe nenhuma circunstância em que eu deixe de ser mulher. A identidade é um chapéu que nunca tiras. Por isso, a identidade adapta-se muito bem a um mundo uni-contextual.
Thompson: Isto faz-me pensar no discurso político tanto da esquerda como da direita, que tende a concentrar-se na identidade e não no carácter. Há estes debates sobre quais identidades são boas, quais são poderosas e opressoras, quais são impotentes e oprimidas, quais têm protecção e quais têm demasiada protecção. Não é que essas categorias não sejam importantes. São-no. Mas estou agora a reflectir sobre a diferença entre a frequência com que falamos de identidade e a pouca frequência com que falamos de carácter no discurso nacional.
Callard: Sim, de duas formas.
O que acompanha a lógica identitária do uni-contexto é uma forma específica de ética que determina a maneira como falamos sobre identidade e que abrange a questão de quem tem poder e quem precisa de protecção: a ética da inclusão.
Aqui está a nossa conversa, editada por uma questão de clareza, concisão e simplicidade.
O Uni-Contexto, explicado
Derek Thompson: O que é o uni-contexto?
Agnes Callard: Comecemos pela palavra contexto. Um contexto é um conjunto de circunstâncias que nos indica como devemos agir. Durante a maior parte da história da humanidade, os contextos eram locais e múltiplos. Se quiséssemos saber como deveríamos agir, olharíamos à nossa volta. Estou num campo? Estou dentro de casa? Estou na igreja? Estou num bar? Obteríamos imediatamente alguma orientação observando tanto o nosso ambiente físico como as pessoas à nossa volta e a forma como elas estavam a agir.
O uni-contexto é um cenário em que as formas de como devemos agir se tornam iguais em todos os diferentes contextos. Há apenas um conjunto de normas que devemos seguir em todas as circunstâncias, independentemente do contexto.
Thompson: O uni-contexto é um fenómeno puramente tecnológico?
Acabei de escrever um artigo sobre como era a América em 1926, baseado num estudo de ciências sociais chamado Recent Social Trends, publicado em 1933. Os autores afirmam que a rádio estava a destruir a individualidade, porque pegava em pessoas que antes estavam confinadas a determinadas divisões e fazia explodir as suas mentes, tornando-as simultaneamente presentes em todo o mundo. A rádio estava a demolir a ideia do indivíduo local, porque, de repente, todos nos tornámos cidadãos globais.
Assim, uma história que poderíamos contar é que os últimos 150 anos de tecnologia das telecomunicações pegaram em indivíduos «locais», que ocupavam uma divisão de cada vez, e transformaram-nos em seres globais que estão simultaneamente em todas as divisões. O uni-contexto é apenas tecnologia ou é tecnologia mais alguma outra coisa?
Callard: É tecnologia mais alguma outra coisa. O que a perspectiva do determinismo tecnológico não consegue explicar é: por que razão estas tecnologias foram inicialmente adoptadas? Porque é que a rádio se tornou popular? Porque é que inventámos coisas novas — a televisão, os smartphones — e porque é que também elas se tornaram populares? Nem todas as tecnologias que as pessoas inventaram foram adoptadas da mesma forma que estas. Em grande medida, estas tecnologias vingaram por causa deste impulso que as pessoas têm de viver num uni-contexto.
Thompson: O uni-contexto resulta desta tendência aventureira do espírito humano para nos tornarmos maiores do que nós próprios, para estarmos em todo o lado e sabermos tudo?
Callard: Sim, sem dúvida. Existe uma relação de diálogo entre estas tecnologias e um impulso humano que interage com elas. Elas facilitam a expressão desse impulso; se não o fizessem, fracassariam enquanto tecnologias. Temos de explicar por que razão foram populares; por que razão se tornaram objecto de utilização obsessiva; e o que a sua popularidade revela: a impaciência dos seres humanos perante a ideia de estarem presos a um mundo pequeno que se apresenta como sendo toda a realidade, quando nós sabemos que não é. O uni-contexto leva-nos para um conjunto diferente de normas, uma mudança muito mais radical, um impulso para vivermos em algo semelhante a uma realidade totalmente aberta.
Thompson: Quero explorar algumas das implicações do uni-contexto. Se eu puser os óculos do uni-contexto, o que é que passa a fazer sentido e que antes não fazia? Uma dessas coisas é o crescimento do viés da negatividade. Quando se vai à Internet, há uma enorme ênfase nas pessoas publicarem coisas sobre o que está mal. Como é que esta teoria explicaria um mundo em que as pessoas estão mais concentradas nas coisas más do que nas coisas boas?
Callard: Em geral, a bondade depende mais do contexto do que a maldade. Não há realmente nada que seja bom o tempo todo para toda a gente, independentemente do contexto. A felicidade depende do teu contexto e de quem és. Não há nada que torne sempre uma pessoa feliz. Mas existem formas fiáveis de tornar as pessoas infelizes. Há um conjunto de males que são praticamente universais: a morte, a dor, a doença, a violência. Mesmo que alguém esteja em circunstâncias muito diferentes das tuas, se vires que essa pessoa está a ser submetida a uma dessas coisas, podes interpretá-lo como sofrimento e compreendê-lo.
Por isso, deveríamos prever que aquilo que vemos na Internet, na medida em que as pessoas tentam ser compreensíveis para grandes grupos, é que concentram a sua atenção nas coisas que são reconhecíveis por toda a gente. Imagina dois desconhecidos na Internet a tentar conversar um com o outro. Em que tema vão conseguir chegar a um ponto de entendimento, algo com que ambos se possam importar? É provável que seja algo mau.
Thompson: É quase como se estivesses a dizer que o público para as coisas más tende a ser mais global do que o público para as coisas boas.
Pensemos na comida. Se eu achar que as enchiladas de frango são realmente deliciosas, isso pode ser interessante para a minha mulher ou para o meu vizinho, no contexto da nossa casa. Mas o facto de eu achar que as enchiladas de frango são deliciosas é incrivelmente aborrecido para publicar no Twitter, um lugar que atravessa contextos. É mais interessante eu dizer que os americanos brancos que comem enchiladas de frango são racistas contra a cultura mexicana, porque o conceito de racismo encaixa numa norma global de maldade.
Por isso, quando as pessoas entram na Internet, quando de repente passamos de uma pessoa para um milhão, há uma tendência para tornar essas publicações negativas. A condenação espalha-se mais longe porque atravessa todos estes contextos. É uma forma justa de resumir a maneira como o uni-contexto preveria que a comunicação moderna estaria mais fixada na crítica e na maldade?
Callard: Parece-me correcto. Deixa-me fazer uma correcção e acrescentar um ponto. Poderias dizer que essa coisa das enchiladas de frango simplesmente não é assim tão importante ou boa. Mas imaginemos que aconteceu algo realmente bom. Alguém no Irão escreveu um poema extraordinário. Mesmo nesse caso, bem, essa pessoa escreveu-o numa língua que muitos de nós não falamos, e precisamos de tempo para o avaliar e para o assimilar culturalmente. Portanto, até coisas boas bastante significativas vão ter a sua capacidade de chegar a um público substancial limitada. Das enchiladas de frango às grandes obras de arte, temos o mesmo problema.
Thompson: Quando falámos ao telefone sobre o uni-contexto, contaste-me uma história sobre seres professora que me parece um excelente exemplo deste princípio. Podes contar essa história?
Callard: Uma das formas que tenho de ilustrar as normas que são caracteristicamente uni-contextuais, contrastando-as com as nossas normas mais antigas e multi-contextuais, é pensar nas formas como eu poderia corrigir um aluno. Suponhamos que ele chega atrasado à aula, ou interrompe outro aluno, ou levanta a mão para dizer algo que não tem nada a ver com aquilo que a pessoa anterior acabou de dizer. Todas são formas de eu corrigir um aluno na minha qualidade de professora. Os outros alunos não podem fazer essas correcções.
Mas agora imagina que um aluno faz um comentário sexista ou racista. Eu posso corrigi-lo, mas outro aluno da turma também pode fazê-lo. Os outros alunos estão numa posição totalmente paralela à minha no que diz respeito às normas uni-contextuais. Essas normas não dependem do papel que cada um desempenha.
Deixa-me acrescentar algo sobre a ideia de que o público é global. Quero distinguir entre uma situação em que muitas pessoas de muitas culturas têm acesso à mesma informação e uma situação em que as pessoas têm acesso a essa informação a partir de muitos contextos diferentes. Imagina que fossem apenas nova-iorquinos na Internet. Esses nova-iorquinos estariam a aceder à Internet a partir de lugares diferentes, com estados de espírito diferentes e a horas diferentes do dia. Um poderia estar num bar, enquanto outro poderia estar a falar com os filhos. Existe alguma coisa que seja boa para todos os nova-iorquinos, em todas as circunstâncias, independentemente da idade, do lugar onde estejam e da hora do dia? Não. O mesmo princípio se aplica. Eles também vão concentrar-se no negativo.
Thompson: Outra implicação é a forma como o uni-contexto torna a identidade mais importante do que o carácter. Podes explicar como e porquê?
Callard: Primeiro, vamos definir o que é o carácter. O facto de eu ter de te explicar o que é já é revelador; essa palavra tornou-se menos familiar para nós. Toda a gente sabe o que é identidade, mas talvez já não tenhamos a certeza do que é o carácter. O carácter refere-se a um conjunto de disposições que moldam a forma como atravessas a tua vida emocional em diferentes circunstâncias. Uma pessoa corajosa conduz a sua vida emocional em relação ao medo. Podes ter tendência para a irritação, ou ser generoso. O teu carácter é um conjunto de disposições que determina a forma como respondes a uma grande variedade de circunstâncias.
O que acontece com o carácter é que ele manifesta-se de maneiras diferentes em circunstâncias diferentes. Imagina que sou irascível, que me irrito facilmente. Mesmo uma pessoa irascível não está zangada o tempo todo. Pode haver circunstâncias em que toda a gente fica zangada e, nesse caso, não consegues perceber a minha irascibilidade, porque, embora eu esteja zangada, toda a gente também está. Compreender o carácter exige muito contexto. Para compreender o carácter de alguém, precisas de conhecer bem essa pessoa e de a ter observado em diversas circunstâncias antes de poderes generalizar.
Com categorias identitárias como mulher, pessoa com deficiência, homossexual, judeu ou americano, o que é marcante é que pertences a essas categorias em todas as circunstâncias. Não existe nenhuma circunstância em que eu deixe de ser mulher. A identidade é um chapéu que nunca tiras. Por isso, a identidade adapta-se muito bem a um mundo uni-contextual.
Thompson: Isto faz-me pensar no discurso político tanto da esquerda como da direita, que tende a concentrar-se na identidade e não no carácter. Há estes debates sobre quais identidades são boas, quais são poderosas e opressoras, quais são impotentes e oprimidas, quais têm protecção e quais têm demasiada protecção. Não é que essas categorias não sejam importantes. São-no. Mas estou agora a reflectir sobre a diferença entre a frequência com que falamos de identidade e a pouca frequência com que falamos de carácter no discurso nacional.
Callard: Sim, de duas formas.
O que acompanha a lógica identitária do uni-contexto é uma forma específica de ética que determina a maneira como falamos sobre identidade e que abrange a questão de quem tem poder e quem precisa de protecção: a ética da inclusão.
A nossa preocupação fundamental em relação à identidade é que existem identidades que podem ser excluídas. Dependendo do lugar onde te situas politicamente, tens em vista diferentes categorias identitárias, mas toda a gente se preocupa com essa questão. Essa é uma forma fundamental da ética do uni-contexto, porque a única coisa que o uni-contexto tem de ser é um espaço para toda a gente. Tem de ser inclusivo de uma forma que as sociedades anteriores, praticamente em todo o lado, não eram. A palavra inclusão nem sequer fazia parte das coisas de que as pessoas falavam. Ela surge com o uni-contexto, e a forma como essa ética se concentra é através das categorias identitárias.
Thompson: Diz-me se esta é uma recapitulação justa da nossa conversa até agora.
Durante a maior parte da história da humanidade, as pessoas avaliavam as normas com base no contexto local. Uma casa tinha as suas próprias regras, uma catedral tinha as suas próprias regras, e uma sala de aula, um bar ou uma casa funerária tinham as suas próprias regras. Mas agora é quase como se estivéssemos constantemente a viver em espaços universais, e se partisse do princípio de que o espaço universal que ocupamos tem valores universais e normas universais. Isso tem implicações específicas. Primeiro, em vez de falarmos sobre aquilo que é bom, que depende do contexto, tendemos a concentrar-nos em verdades universais, e é mais fácil falar de coisas universalmente más do que de coisas universalmente boas, por isso as pessoas concentram-se na negatividade. Segundo, o carácter depende do contexto, por isso falamos menos de carácter e mais do seu equivalente universalista, que é a identidade.
Há uma terceira implicação que deveríamos discutir. Se toda a gente está no mesmo plano comparável, no mesmo campo de avaliação, então a própria comparação torna-se uma parte mais indissociável da vida.
Callard: Exactamente.
Thompson: Explica-me como é que o uni-contexto conduz a um mundo de mais comparação e competição.
Callard: Imagina dois distritos escolares com duas escolas secundárias que funcionam de maneira ligeiramente diferente. Se estás no distrito A, frequentas a escola A, e, se estás no distrito B, frequentas a escola B. Pode haver muita informação sobre aquilo que fazem, mas as pessoas encaram a situação assim: estou neste distrito, portanto frequento esta escola. Depois mudam a regra: podes frequentar qualquer uma das duas escolas, independentemente do lugar onde vives. De repente, surge uma motivação para comparar. A informação já existia antes, mas não havia motivo para comparar, porque as escolas não faziam parte do mesmo espaço de escolha, do mesmo campo de avaliação.
Agora fazem, por isso encontras formas de as comparar: taxas de conclusão, universidades em que os alunos conseguem entrar, quantas disciplinas de Advanced Placement [AP] leccionam. E isso afecta as escolas. Imagina que uma delas se torna menos popular porque não lecciona muitas disciplinas AP. Estavam a oferecer um currículo individualizado, mas agora toda a gente vai para a outra escola, por isso dizem: «Também temos de leccionar disciplinas AP.» O processo homogeneíza as duas escolas, para que possam competir.
Esse não é o único resultado possível. Poderiam especializar-se, com uma a tornar-se a escola para o primeiro e segundo anos e a outra para o terceiro e quarto anos. Mas, se não recriarem uma barreira normativa, a comparação produz homogeneização.
À medida que mais coisas entram no mesmo campo de avaliação, fazemos comparações que antes nunca teríamos conseguido fazer.
Thompson: Há três elementos que estou a tentar manter distintos.
Primeiro, o fenómeno a montante do uni-contexto. Segundo, o fenómeno a jusante de mais campos de comparação. Terceiro, o fenómeno ainda mais a jusante da homogeneização.
É aqui que a teoria começa realmente a fazer sentido para mim, porque penso no desporto. Quando a revolução da análise estatística chegou ao basebol, todas aquelas equipas passaram a ter na sua posse as mesmas estatísticas com as quais podiam comparar os jogadores. Antes, havia 30 equipas a utilizar os seus próprios observadores privados, pelo que a sua análise dependia mais do contexto. Mas quando uma estatística facilmente calculável, como a percentagem de vezes que um jogador chega à base ou o WAR, se torna a forma convencional de avaliar se um jogador é bom, todos os jogadores passam a fazer parte do mesmo conjunto comparativo. É fácil classificá-los do número um ao número 250 numa folha de cálculo.
Mas a análise estatística não conduziu apenas a mais matemática ou a mais comparação. Conduziu a uma maior homogeneização das estratégias. Uma das grandes críticas feitas ao basebol tem sido a de que todas as equipas fazem, essencialmente, exactamente a mesma coisa: são as mesmas estratégias para os lançadores; as mesmas estratégias para os batedores; os três resultados verdadeiros; todos os batedores a tentar mandar a bola para fora do campo. Portanto, temos o uni-contexto a criar um campo comparativo — neste caso, a análise estatística — que conduz à homogeneização.
Callard: O que disseste fez-me lembrar que tenho uma teoria sobre o ponto de inflexão do uni-contexto. Não penso que tenha começado há cinco ou dez anos. O momento em que realmente se tornou visível foi por volta de 1910.
Há um século, havia um conjunto de pessoas a olhar em redor para o mundo e a pensar: «Que raio está a acontecer? A cultura desmoronou?» Muitas dessas pessoas eram romancistas e escreveram um novo tipo de romance chamado romance modernista, que é um romance sobre como viver num mundo em que o uni-contexto está precisamente a começar a existir. Os teóricos da época — como Georg Simmel, Max Weber e Martin Heidegger — perceberam que estava a acontecer algo estranho. Tendiam a descrevê-lo em termos que parecem quase o oposto do uni-contexto. Descreviam-no como a fragmentação de tudo. De repente, diziam, tudo está a desfazer-se. Essa foi a minha primeira pista.
A razão por que me lembrei disto é que disseste que tudo está a tornar-se homogéneo, e eu pensei: «De certa maneira, sim, mas esse é um efeito posterior.» A primeira coisa que acontece quando um conjunto de coisas é unificado num único campo de avaliação é que te sentes esmagado pela quantidade de escolhas. Parece que as coisas estão fragmentadas, porque ainda não sabes como compará-las, porque ainda não desenvolveste tecnologias que permitam compará-las.
Por isso, a sensação inicial do uni-contexto foi a sensação de um mundo fragmentado. Se fosses um camponês medieval a fazer arte, estarias dentro do mundo normativo da arte. Se estivesses na Igreja, estarias dentro do mundo normativo da Igreja. Mas, no século XX, por volta da Primeira Guerra Mundial, começas a pensar: Como conciliamos o professor que se tornou assassino, o soldado? Como pensamos a relação entre a arte e a religião? De repente, estamos a tentar comparar todos estes valores diferentes dentro de um único contexto, e o mundo parece desunificado. Eventualmente, desenvolvemos tecnologias de comensurabilidade.
O que a fragmentação realmente significa — e essa parte era invisível para estes escritores — é que, de repente, tudo passa a fazer parte do mesmo campo de avaliação. É por isso que experimentas uma multiplicidade onde antes experimentavas uma coisa de cada vez.
Thompson: Tenho comigo um ensaio de Georg Simmel que me deste para ler, A Metrópole e a Vida Mental. Foi publicado no início do século XX. Aqui está uma passagem:
Em que é que os mercados são muito bons? Em criar um único campo comparativo. É assim que coordenam os preços, a oferta e a procura. Uma coisa é existir um mercado de cenouras e ovos. Mas, no mundo dos encontros amorosos, existe agora um mercado de pessoas solteiras. No desporto, existe um mercado de jogadores que podem ser comparados através de determinadas métricas estatísticas que homogeneízam e achatam as estratégias.
Thompson: Tenho comigo um ensaio de Georg Simmel que me deste para ler, A Metrópole e a Vida Mental. Foi publicado no início do século XX. Aqui está uma passagem:
«O dinheiro toma o lugar de toda a multiplicidade das coisas e exprime todas as distinções qualitativas entre elas através da distinção da quantidade. Na medida em que o dinheiro pode tornar-se um denominador comum de todos os valores, torna-se o nivelador assustador. Todas as coisas repousam no mesmo nível e distinguem-se apenas pelas suas quantidades.»Simmel está a apontar precisamente para a ideia de que, no mundo moderno, as normas locais estão a dissolver-se e que aquilo que as substitui é a psicologia do dinheiro, que eu reformularia como a psicologia dos mercados.
Em que é que os mercados são muito bons? Em criar um único campo comparativo. É assim que coordenam os preços, a oferta e a procura. Uma coisa é existir um mercado de cenouras e ovos. Mas, no mundo dos encontros amorosos, existe agora um mercado de pessoas solteiras. No desporto, existe um mercado de jogadores que podem ser comparados através de determinadas métricas estatísticas que homogeneízam e achatam as estratégias.
Esta linguagem do mercado está a afastar-se da tua teoria?
Callard: Há algo de intuitivo na forma como estás a formulá-lo. Mas é preciso introduzir a teoria do dinheiro de Simmel para compreender essa citação.
Simmel tem um livro chamado A Filosofia do Dinheiro, no qual explica o que é realmente o dinheiro, e a resposta não é «mercados». Nesse livro, define o dinheiro provavelmente umas cem vezes, mas vou escolher uma dessas definições: o dinheiro é abstracção no domínio do valor. O dinheiro é valor abstracto. Todos os outros conceitos de valor estão, de alguma forma, concretamente ligados a objectos. Há um movimento gradual, tal como Simmel o entende, no sentido de uma capacidade cada vez maior de pensar o valor de forma abstracta, e esse movimento vai na direcção do dinheiro. Mas não se limita a avançar na direcção do dinheiro; também transforma o próprio dinheiro.
Nas sociedades antigas, se algo valesse muito dinheiro, esse valor tinha de ser representado por um objecto de grandes dimensões que representasse esse dinheiro. Depois surge a moeda fiduciária. Há todo o tipo de transformações no dinheiro que correspondem a este crescimento da capacidade de abstrair o valor.
O que Simmel diria é que a mudança fundamental é a ascensão da abstracção. Vivemos agora as nossas vidas de uma forma tão abstracta. Se quiseres dizer que estamos num mercado, tudo bem, desde que seja uma metáfora para a ideia de que estamos envolvidos em cálculos abstractos de valor que permitem comparar tudo com tudo o resto. Tendemos a usar o dinheiro e os mercados como metáforas para essa actividade, mas, ao longo dos últimos cem anos, até aquilo que são o dinheiro e os mercados foi transformado por este processo de abstracção. O fio condutor mais profundo é que vivemos de uma forma muito abstracta. Gerimos a nós próprios e as nossas experiências de formas muito hierárquicas, a partir de cima.
Callard: A norma para os seres humanos é uma gestão da atenção de baixo para cima. Prestamos atenção àquilo que é saliente no nosso ambiente e a capacidade de nos distrairmos daquilo a que estamos a prestar atenção é importante para uma criatura que pode, a qualquer momento, deparar-se com um animal ameaçador ou com um incêndio. Por isso, o padrão é prestarmos atenção ao que exige a nossa atenção.
O que o uni-contexto traz é uma nova forma de gestão da atenção de cima para baixo, em que sentimos constantemente que temos de tomar decisões sobre a forma como gerimos a nossa atenção. Sentimos constantemente que estamos a permitir que nos distraiam, o que é outra maneira de dizer que estamos a falhar na gestão da nossa atenção com mão suficientemente firme.
Temos produtos que nos ajudam a lutar contra os próprios objectos que compramos, como os nossos telemóveis. Estamos em guerra connosco próprios. Essa guerra é a tentativa de aplicar uma gestão de cima para baixo a um aspecto da nossa psicologia que evoluiu para ser mais homeostático, mais reactivo ao ambiente.
Um exemplo: há muitos romances do século XIX em que alguém está a ler um romance, como Emma Bovary ou Anna Karenina. É sempre uma mulher. Esta mulher tem uma vida emocional turbulenta, porque o amante está a criar problemas, e por isso ela distrai-se do romance e pousa-o. Mas uma coisa que nunca acontece é ela dizer para si própria: «Não, preciso de ler mais vinte páginas.» Esse tipo de gestão da atenção — pensar «Estou a ler este livro e preciso de me concentrar nele!» — simplesmente não existia no século XIX. Isso mostra-nos quão diferente é o ser humano de hoje.
Thompson: O uni-contexto coloca-nos num espaço universal, onde nos tornamos conscientes de mais ideias, mais pessoas, mais coisas às quais poderíamos estar a prestar atenção, mas não estamos. A nossa resposta a isto é desenvolver uma teoria da atenção que a trata como um recurso que temos de gerir. Pensamos: «Tenho de me concentrar apenas nas coisas perfeitas!» E isso faz com que fiquemos obcecados e receosos em relação à distracção de uma forma que é historicamente única.
Callard: É uma marca da gestão da atenção de cima para baixo. A pergunta «A que devo prestar atenção?» não é determinada por nada que tenha a ver com o meu ambiente local. Não posso usar os sinais do meu ambiente local para me dizerem a que devo prestar atenção, porque, hoje em dia, praticamente em qualquer ambiente, há um ecrã. Ele está lá, independentemente do lugar onde estejamos. Permite-me escolher. Coloca-me neste enorme campo de avaliação relativamente àquilo a que poderia prestar atenção, incluindo, se eu assim o decidisse, o sofrimento de pessoas que estão muito longe. Assim, estabeleço uma relação de escolha com a minha própria atenção.
Isso já começava a ser verdade com a rádio e os jornais. O escritor austríaco Robert Musil, um dos profetas do uni-contexto, escreveu:
Um exemplo: há muitos romances do século XIX em que alguém está a ler um romance, como Emma Bovary ou Anna Karenina. É sempre uma mulher. Esta mulher tem uma vida emocional turbulenta, porque o amante está a criar problemas, e por isso ela distrai-se do romance e pousa-o. Mas uma coisa que nunca acontece é ela dizer para si própria: «Não, preciso de ler mais vinte páginas.» Esse tipo de gestão da atenção — pensar «Estou a ler este livro e preciso de me concentrar nele!» — simplesmente não existia no século XIX. Isso mostra-nos quão diferente é o ser humano de hoje.
Thompson: O uni-contexto coloca-nos num espaço universal, onde nos tornamos conscientes de mais ideias, mais pessoas, mais coisas às quais poderíamos estar a prestar atenção, mas não estamos. A nossa resposta a isto é desenvolver uma teoria da atenção que a trata como um recurso que temos de gerir. Pensamos: «Tenho de me concentrar apenas nas coisas perfeitas!» E isso faz com que fiquemos obcecados e receosos em relação à distracção de uma forma que é historicamente única.
Callard: É uma marca da gestão da atenção de cima para baixo. A pergunta «A que devo prestar atenção?» não é determinada por nada que tenha a ver com o meu ambiente local. Não posso usar os sinais do meu ambiente local para me dizerem a que devo prestar atenção, porque, hoje em dia, praticamente em qualquer ambiente, há um ecrã. Ele está lá, independentemente do lugar onde estejamos. Permite-me escolher. Coloca-me neste enorme campo de avaliação relativamente àquilo a que poderia prestar atenção, incluindo, se eu assim o decidisse, o sofrimento de pessoas que estão muito longe. Assim, estabeleço uma relação de escolha com a minha própria atenção.
Isso já começava a ser verdade com a rádio e os jornais. O escritor austríaco Robert Musil, um dos profetas do uni-contexto, escreveu:
«A probabilidade de aprender algo invulgar através de um jornal … é muito maior do que a de o experimentar; por outras palavras, é no domínio do abstracto que acontecem as coisas mais importantes nestes tempos, enquanto é o que não é importante que acontece na vida real.»É ele a dizer que, de alguma forma, estamos desligados do nosso contexto local. Este tornou-se irrelevante para nós. Vivemos num espaço abstracto que nos obriga a gerir a nossa atenção.
Julgar um mundo que nós próprios criámos
Thompson: O uni-contexto é bom ou mau?
Callard: Não sei. Recomendei esse ensaio de Simmel por uma razão específica: a forma como termina, quando ele diz que a mentalidade metropolitana é um estado de espírito diferente de tudo aquilo que os seres humanos conheceram anteriormente, mas que não podemos julgá-la, porque somos produtos dela. Somos nós. A ideia de que podemos separar-nos dela, colocarmo-nos numa determinada relação com ela e dizer «isto é bom» ou «isto é mau» é, em certa medida, uma ilusão.
Essa é uma forma de pensar sobre a questão: não é evidente que estejamos numa posição que nos permita julgá-la. Eu própria penso que ainda não estou preparada para a julgar. Aquilo que o uni-contexto é, tal como o entendo, é uma resposta à pergunta: onde estamos? Nos últimos tempos, tenho olhado em redor e pensado: «Está tudo a ficar louco; onde estou eu para que todas estas coisas loucas estejam a acontecer?» O uni-contexto é uma forma de responder a essa pergunta. Faz sentido que isto esteja a acontecer se é aí que me encontro.
Eu pensava que estava em Chicago, sentada à minha secretária na universidade. Não. Durante todo este tempo, estava no uni-contexto. A primeira coisa que precisamos de fazer é orientarmo-nos antes de começarmos a julgar, porque o uni-contexto é um lugar extremamente dado ao julgamento. Existe um moralismo universal aplicável a todas as situações, e deixar-nos arrastar por ele afasta-nos da tentativa de compreender onde estamos.
Uma resposta simples poderia ser: quando estás a jantar com a tua família, podes estar presente com a tua família ou podes estar ao telemóvel, que é um espaço universal que te permite estar em todo o lado ao mesmo tempo. Por isso, põe o telemóvel de lado. Mas isso parece-me uma resposta simplista e previsível. Tens alguma coisa de natureza prescritiva para sugerir que não seja simplesmente «põe o telemóvel de lado durante o jantar em família»?
Callard: A questão de saber se o uni-contexto é bom ou mau já está enviesada, porque o uni-contexto tem dificuldade em ver as coisas boas. É melhor a ver as coisas más. Praticamente toda a gente que me ouve falar do uni-contexto responde imediatamente que é mau. Nunca tive ninguém a dizer: «O uni-contexto parece óptimo!»
Mas a questão é que esta coisa supostamente má é algo que nós próprios estamos a criar. Estamos a escolhê-la repetidamente. Até eu estar aqui a falar contigo, à distância, sobre uma coisa abstracta [é o uni-contexto].
O uni-contexto é um espaço de ausência de regras. É um espaço no qual se exprime uma determinada característica da humanidade, nomeadamente a nossa profunda aversão ao «fechamento do mundo».
Durante quase toda a história da humanidade, vivemos em pequenos mundos fechados, e esses mundos apresentavam-se como sendo o único mundo. Uma série de contextos dava à pessoa uma orientação — é isto que deves fazer. Aquilo para que estamos a caminhar é uma «abertura do mundo» que desejamos profundamente, em que eu não vou simplesmente fazer as coisas de determinada maneira porque é assim que fazemos as coisas ou porque foi nesse lugar que nasci.
Fonte: https://www.derekthompson.org/p/a-philosophers-one-word-theory-to
Fonte: https://www.derekthompson.org/p/a-philosophers-one-word-theory-to
Leituras pela manhã - Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário
(não concordo com algumas das causas da situação que ele apresenta mas o artigo faz uma análise da situação atual interessante)
--------------
Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário
A sociedade esgotou o capital social e substituiu-o por despesas privadas desastrosas.
Johann Kurtz
(...)
Acho que os millennials e os zoomers não estão bem. Na verdade, penso que ocorreram mudanças estruturais na nossa economia e sociedade que explicam claramente por que razão estas coortes não estão a conseguir avançar pelos cinco pilares de uma existência estável da classe média: educação, emprego estável, casamento, aquisição de habitação própria e filhos.
Em resumo, o que aconteceu foi que as gerações anteriores conseguiram tirar partido de um capital social altamente valioso e produtivo, bem como do seu capital financeiro em expansão, para avançar por cada uma destas fases da vida de uma forma financeiramente eficiente.
Os nossos jovens de hoje, sem acesso a este capital social, têm de fazer enormes despesas de capital puramente financeiro para alcançarem os mesmos níveis de estabilidade e realização — capital esse de que não dispõem. Vemos isto claramente nos dados relativos à escolaridade, à aquisição de habitação própria e à constituição de família.
Tudo isto fica oculto nas métricas gerais, normalmente de uma de duas formas:
Os enormes aumentos no custo de aspectos essenciais da vida familiar (aquisição de habitação própria, educação, etc.) são compensados por enormes reduções no custo de bens não essenciais (televisões, telemóveis, etc.), fazendo com que os jovens pareçam ricos em termos abstratos, mas sem que, na realidade, tenham meios para adquirir nada de significativo;
À primeira vista, parece que os jovens estão bem. Os rendimentos medianos reais são mais elevados do que eram para os seus pais na mesma idade, o desemprego manteve-se, durante a maior parte da última década, em mínimos históricos e o poder de compra aumentou cerca de 63 por cento desde 1973. A televisão, a roupa, a alimentação e as viagens aéreas estão mais baratas do que nunca.
No entanto, esta geração não se casa, não compra casa, não tem filhos e parece bastante infeliz. Penso que estamos claramente perante uma enorme falha de avaliação.
O meu argumento é que as gerações anteriores receberam uma enorme reserva de capital social: vizinhos de confiança, escolas públicas funcionais, uma cultura de namoro produtiva, percursos profissionais previsíveis e um espaço público onde as crianças podiam brincar livremente e se podia contar com os adultos. Essa reserva, outrora concedida gratuitamente, foi agora substancialmente liquidada.
Em vez disso, os jovens têm agora de recomprar, item a item e a preços de retalho, aquilo que os seus avós receberam como fruto de investimentos civilizacionais anteriores. Os jovens têm de o fazer com rendimentos que aumentaram modestamente, enquanto os preços dos elementos essenciais da vida subiram radicalmente. Os índices de preços medem o custo individual de bens específicos, mas não se destinam a transmitir o custo total da recompra pessoal de um bem comum destruído.
Em resumo, o que aconteceu foi que as gerações anteriores conseguiram tirar partido de um capital social altamente valioso e produtivo, bem como do seu capital financeiro em expansão, para avançar por cada uma destas fases da vida de uma forma financeiramente eficiente.
Os nossos jovens de hoje, sem acesso a este capital social, têm de fazer enormes despesas de capital puramente financeiro para alcançarem os mesmos níveis de estabilidade e realização — capital esse de que não dispõem. Vemos isto claramente nos dados relativos à escolaridade, à aquisição de habitação própria e à constituição de família.
Tudo isto fica oculto nas métricas gerais, normalmente de uma de duas formas:
Os enormes aumentos no custo de aspectos essenciais da vida familiar (aquisição de habitação própria, educação, etc.) são compensados por enormes reduções no custo de bens não essenciais (televisões, telemóveis, etc.), fazendo com que os jovens pareçam ricos em termos abstratos, mas sem que, na realidade, tenham meios para adquirir nada de significativo;
À primeira vista, parece que os jovens estão bem. Os rendimentos medianos reais são mais elevados do que eram para os seus pais na mesma idade, o desemprego manteve-se, durante a maior parte da última década, em mínimos históricos e o poder de compra aumentou cerca de 63 por cento desde 1973. A televisão, a roupa, a alimentação e as viagens aéreas estão mais baratas do que nunca.
No entanto, esta geração não se casa, não compra casa, não tem filhos e parece bastante infeliz. Penso que estamos claramente perante uma enorme falha de avaliação.
O meu argumento é que as gerações anteriores receberam uma enorme reserva de capital social: vizinhos de confiança, escolas públicas funcionais, uma cultura de namoro produtiva, percursos profissionais previsíveis e um espaço público onde as crianças podiam brincar livremente e se podia contar com os adultos. Essa reserva, outrora concedida gratuitamente, foi agora substancialmente liquidada.
Em vez disso, os jovens têm agora de recomprar, item a item e a preços de retalho, aquilo que os seus avós receberam como fruto de investimentos civilizacionais anteriores. Os jovens têm de o fazer com rendimentos que aumentaram modestamente, enquanto os preços dos elementos essenciais da vida subiram radicalmente. Os índices de preços medem o custo individual de bens específicos, mas não se destinam a transmitir o custo total da recompra pessoal de um bem comum destruído.
Para ler o resto: https://becomingnoble.substack.com/p/young-adults-are-poor-despite-every
Leituras pela manhã: "Por que razão a China enriqueceu e a Índia não?"
Eis uma questão sobre a qual penso muito.
No ano de 1950, tal como hoje, os dois maiores países do mundo em termos de população eram a China e a Índia.
A China era consideravelmente maior na altura, representando 22 por cento da população mundial, contra os 15 por cento da Índia; mas, na realidade, os dois encontravam-se numa posição muito semelhante. Ambos eram países gigantes que tinham assumido o seu estatuto actual — a Índia como República da Índia independente, a China como República Popular da China — nos três anos anteriores. Ambos estavam entre os locais mais pobres do planeta. E ambos estavam prestes a passar décadas a tentar, por meios muito diferentes, enriquecer.
Para a China, essa experiência foi um longo pesadelo. A China já tinha sido devastada por uma prolongada guerra civil e por uma brutal invasão japonesa nas décadas anteriores, tendo toda essa experiência causado a morte de dezenas de milhões de pessoas. A guerra civil terminou em 1949, com a vitória dos comunistas; mas o que se seguiu não foi menos catastrófico.
O rápido desenvolvimento industrial requer capital humano: trabalhadores com literacia suficiente para serem formados, saudáveis o suficiente para comparecerem ao trabalho, disciplinados o suficiente para chegarem a horas e suficientemente livres das amarras da vida tradicional para poderem vender a sua mão-de-obra a quem oferecer mais por ela.
A modernização social falhada da Índia
À primeira vista, a trajectória da Índia foi muito mais favorável. A Índia não precisou de travar uma guerra de independência para conquistar a independência: o poder passou das mãos britânicas para as indianas, mais ou menos por via de negociação. A partição da Índia foi horrível, tendo causado a morte de entre meio milhão e dois milhões de pessoas; mas ainda assim foi insignificante em comparação com a escala da Guerra Civil Chinesa, da Guerra Sino-Japonesa ou do Grande Salto em Frente. E nas décadas que se seguiram à independência, a Índia desfrutou de estabilidade e de uma governação democrática. Nunca testemunhou as barbaridades que a China sofreu sob o regime de Mao.
Mas a Índia também nunca passou pela transformação social que a China passou.
A grande força na Índia nas décadas após a independência foi o Congresso Nacional Indiano, que tinha sido o principal veículo para a conquista da independência. Entre 1947 e 1989, o Congresso esteve fora do poder durante apenas três anos; o seu domínio não era absoluto, mas era certamente dominante. No entanto, o Congresso não era propriamente um movimento ideológico. Tinha surgido no final do século XIX como um fórum para indianos instruídos que procuravam reformas moderadas, tendo-se depois transformado num movimento de massas pela independência.
Era um partido de ampla base cujos membros representavam toda a diversidade da sociedade indiana: secularistas de tendência de esquerda, tradicionalistas hindus, chauvinistas das castas superiores, activistas das castas inferiores, proprietários de terras, socialistas e muitos membros que eram simplesmente não ideológicos e se sentiam atraídos pelo carisma dos líderes do partido ou pelo poder que a filiação lhes proporcionava.
Assim, embora o Partido do Congresso tenha dominado a política indiana durante décadas, nunca apresentou um programa coerente para a transformação da sociedade indiana. Se os comunistas chineses procuravam antagonismos intermináveis, o Partido do Congresso evitava-os; se os comunistas impunham mudanças radicais a partir de cima, esmagando todos os que se lhes opunham, o Partido do Congresso contentava-se em ceder aos interesses existentes e esperar pela coesão social e pelo progresso gradual.
Isto não significa que os líderes do Partido do Congresso não tivessem as suas próprias ambições para transformar a Índia: Nehru, que ocupou o cargo de primeiro-ministro desde a independência até à sua morte em 1964, nutria uma forte aversão pela «superstição e pelos costumes e tradições entorpecedores» da vida tradicional indiana e pretendia resolver a «insalubridade e o analfabetismo», bem como a «fome e a pobreza» que marcavam o país. Mas o Partido do Congresso não estava unido em torno dele: Nehru simplesmente não tinha o poder para concretizar isso de forma efetiva.
Em 1950, por exemplo, Nehru e o seu ministro da Justiça — o famoso activista de casta inferior B. R. Ambedkar — apresentaram o Projeto de Lei do Código Hindu, uma reforma abrangente do direito pessoal hindu. (Nos termos da Constituição indiana, as diferentes comunidades religiosas eram regidas por diferentes sistemas de direito pessoal.)
O capital humano é o que realmente importa
Penso que as pessoas tornam o desenvolvimento económico mais complicado do que precisa de ser. É verdade, claro, que certas políticas são melhores do que outras e que há todo o tipo de factores que contribuem para uma gestão económica bem-sucedida: decisões desastrosas podem arruinar tudo, embora (como as muitas decisões desastrosas de Mao possam sugerir) não de forma permanente.
Mas, no fundo, os países são grandes grupos de pessoas. E o mais importante para o sucesso desses grupos é simplesmente quem os compõe: isto é tão verdade para os países como para as empresas, as bandas de música e as equipas desportivas. O capital humano é o que realmente importa.
Para a China, essa experiência foi um longo pesadelo. A China já tinha sido devastada por uma prolongada guerra civil e por uma brutal invasão japonesa nas décadas anteriores, tendo toda essa experiência causado a morte de dezenas de milhões de pessoas. A guerra civil terminou em 1949, com a vitória dos comunistas; mas o que se seguiu não foi menos catastrófico.
O líder comunista, Mao Zedong, lançou-se imediatamente em campanhas de vingança contra inimigos de todos os quadrantes, assassinando bem mais de um milhão de pessoas no processo; lançou-se então numa malfadada campanha de modernização agrícola, o Grande Salto em Frente, que provocou a maior fome da história, matando entre 30 e 45 milhões de pessoas; e seguiu-se um período frenético de radicalização ideológica, a Revolução Cultural, que paralisou a vida nacional durante uma década e matou mais 1,6 milhões de pessoas. Quando Mao morreu, em 1976, a China encontrava-se isolada internacionalmente, economicamente estagnada e ainda desesperadamente pobre.
Para a Índia, a experiência foi muito mais pacífica. A Índia tinha sido uma colónia britânica e conseguiu alcançar a independência sem recorrer às armas. Instituições britânicas como o Serviço Civil Indiano — a burocracia colonial, rebaptizada como Serviço Administrativo Indiano — foram transferidas para o novo Estado indiano. Houve um surto de violência extrema no final da década de 1940, quando o país foi dividido na Índia, de maioria hindu e no Paquistão, de maioria muçulmana: mas mesmo isso foi incomparável com o que a China viveu. E, após esse episódio, a Índia desfrutou de longas décadas de paz, estabilidade e governo democrático. Foi liderada por um secularista de mente aberta chamado Jawaharlal Nehru, que tinha sido educado nas melhores instituições britânicas e governou em nome da ciência, da razão e do progresso social; e, ao longo de todo o seu período pós-independência, a Índia manteve eleições abertas, um poder judicial independente e uma imprensa livre. Nunca passou por nada semelhante ao Grande Salto em Frente ou à Revolução Cultural.
Suspeito que, se tivesse vivido no ano de 1950, teria sido óbvio para mim que a Índia teria sucesso e a China não. Teria feito a mesma aposta em 1960, quando a China deixava passar fome dezenas de milhões dos seus próprios cidadãos enquanto exportava cereais para o estrangeiro; e teria voltado a fazê-lo em 1970, durante a loucura da Revolução Cultural. Nem teria estado sozinho. Ainda em 1985, economistas de renome escreviam artigos no New York Times sugerindo que «muito mais do que a China de hoje, a Índia é um milagre económico à espera de acontecer».
Mas estavam errados.
Nas cinco décadas que se seguiram à morte de Mao Zedong, a China cresceu muito mais rapidamente do que o seu vizinho gigante asiático. A China tornou-se uma superpotência industrial e a economia que mais cresceu nos últimos 50 anos; o seu PIB per capita, que em 1976 estava ao nível do da Índia, é agora cerca de 2,5 vezes superior. Assim, os chineses passaram a ter um nível de vida muito superior ao dos seus homólogos indianos. Em 1987, o rendimento mediano ajustado ao poder de compra na China era de 1,88 dólares por dia, em comparação com 2,94 dólares por dia na Índia. Os salários medianos chineses ultrapassaram os indianos no início da década de 2000; e, em 2022, a China registou um rendimento mediano de 13,36 dólares, contra 5,54 dólares na Índia. Nos 35 anos entre 1987 e 2022, o rendimento mediano chinês aumentou 611 por cento, enquanto o rendimento mediano indiano aumentou apenas 88 por cento.
Então, o que aconteceu? Por que razão a China enriqueceu e a Índia não? O que explica a divergência sino-indiana?
O momento de divergência, penso eu, não ocorreu em 1978, nem em 1991, mas por volta de 1950.
Para a Índia, a experiência foi muito mais pacífica. A Índia tinha sido uma colónia britânica e conseguiu alcançar a independência sem recorrer às armas. Instituições britânicas como o Serviço Civil Indiano — a burocracia colonial, rebaptizada como Serviço Administrativo Indiano — foram transferidas para o novo Estado indiano. Houve um surto de violência extrema no final da década de 1940, quando o país foi dividido na Índia, de maioria hindu e no Paquistão, de maioria muçulmana: mas mesmo isso foi incomparável com o que a China viveu. E, após esse episódio, a Índia desfrutou de longas décadas de paz, estabilidade e governo democrático. Foi liderada por um secularista de mente aberta chamado Jawaharlal Nehru, que tinha sido educado nas melhores instituições britânicas e governou em nome da ciência, da razão e do progresso social; e, ao longo de todo o seu período pós-independência, a Índia manteve eleições abertas, um poder judicial independente e uma imprensa livre. Nunca passou por nada semelhante ao Grande Salto em Frente ou à Revolução Cultural.
Suspeito que, se tivesse vivido no ano de 1950, teria sido óbvio para mim que a Índia teria sucesso e a China não. Teria feito a mesma aposta em 1960, quando a China deixava passar fome dezenas de milhões dos seus próprios cidadãos enquanto exportava cereais para o estrangeiro; e teria voltado a fazê-lo em 1970, durante a loucura da Revolução Cultural. Nem teria estado sozinho. Ainda em 1985, economistas de renome escreviam artigos no New York Times sugerindo que «muito mais do que a China de hoje, a Índia é um milagre económico à espera de acontecer».
Mas estavam errados.
Nas cinco décadas que se seguiram à morte de Mao Zedong, a China cresceu muito mais rapidamente do que o seu vizinho gigante asiático. A China tornou-se uma superpotência industrial e a economia que mais cresceu nos últimos 50 anos; o seu PIB per capita, que em 1976 estava ao nível do da Índia, é agora cerca de 2,5 vezes superior. Assim, os chineses passaram a ter um nível de vida muito superior ao dos seus homólogos indianos. Em 1987, o rendimento mediano ajustado ao poder de compra na China era de 1,88 dólares por dia, em comparação com 2,94 dólares por dia na Índia. Os salários medianos chineses ultrapassaram os indianos no início da década de 2000; e, em 2022, a China registou um rendimento mediano de 13,36 dólares, contra 5,54 dólares na Índia. Nos 35 anos entre 1987 e 2022, o rendimento mediano chinês aumentou 611 por cento, enquanto o rendimento mediano indiano aumentou apenas 88 por cento.
Então, o que aconteceu? Por que razão a China enriqueceu e a Índia não? O que explica a divergência sino-indiana?
O momento de divergência, penso eu, não ocorreu em 1978, nem em 1991, mas por volta de 1950.
O rápido desenvolvimento industrial requer capital humano: trabalhadores com literacia suficiente para serem formados, saudáveis o suficiente para comparecerem ao trabalho, disciplinados o suficiente para chegarem a horas e suficientemente livres das amarras da vida tradicional para poderem vender a sua mão-de-obra a quem oferecer mais por ela.
As sociedades agrárias tradicionais quase não produzem este tipo de pessoas: os camponeses que constituíam a maior parte da população tanto da Índia como da China em 1950 tendiam a ser analfabetos, doentes e limitados de todas as formas possíveis. Para que as pessoas se tornem trabalhadores produtivos nas economias modernas, tudo isso tem de ser eliminado.
Os Estados europeus mais avançados passaram grande parte do último milénio a fazer exactamente isso. E entre 1950 e 1980, a China conseguiu — frequentemente através de meios brutais — replicar esse processo: ao longo de algumas décadas, o Estado chinês modernizou a sua sociedade à força das armas. Em 1980, à medida que a sua economia se abria ao mundo, a China era um país socialmente moderno que, por acaso, era extraordinariamente pobre. Possuía o capital humano necessário para uma rápida industrialização.
Mas a Índia nunca passou por essa transformação. A sua ordem social tradicional sobreviveu à independência mais ou menos intacta; e o Estado indiano nunca conseguiu desenvolver o capital humano da sua população como a China o fez. Quando a Índia finalmente abriu a sua economia ao mundo em 1991, a sua população simplesmente não estava preparada para a modernidade industrial da mesma forma que a da China. A China investiu na sua população; a Índia não.
Então, como é que a China conseguiu isso? E por que razão a Índia não foi capaz de fazer o mesmo?
O caminho comunista para o capitalismo
Em 1949, após décadas de guerra — quer contra os invasores japoneses, quer contra os seus adversários nacionalistas —, o Partido Comunista da China saiu vitorioso sobre todos os seus inimigos e alcançou o poder absoluto sobre a China continental. As forças nacionalistas remanescentes fugiram para Taiwan; e Mao Zedong, líder supremo do Partido Comunista, anunciou a formação da nova República Popular da China.
Mao tinha três objetivos primordiais para a governação da China. O primeiro era a consolidação absoluta do poder comunista sobre o país; o segundo era a reconstrução da vida social segundo os princípios comunistas; e o terceiro era a transformação económica da China, de uma sociedade empobrecida e agrária numa sociedade rica e industrial.
No que diz respeito ao último objetivo — tornar a China próspera e poderosa —, Mao falhou redondamente. A China permaneceu extremamente pobre durante todo o seu mandato, e todas as suas intervenções na definição das políticas económicas revelaram-se desastrosas. Mas nos dois primeiros objetivos — eliminar a oposição ao regime comunista e remodelar a sociedade chinesa de acordo com os seus caprichos —, Mao foi notavelmente bem-sucedido: entre 1949 e 1976, o Partido Comunista transformou totalmente a vida chinesa.
Hoje em dia, é difícil para nós compreendermos até que ponto essa transformação foi brutal. A partir de 1950, todas as forças da sociedade chinesa que pudessem contestar a hegemonia do Partido Comunista foram impiedosamente reprimidas e destruídas. Os senhores de terras e os «camponeses ricos», que constituíam a classe dirigente tradicional das aldeias, por exemplo, viram as suas terras expropriadas pelo Estado chinês na década de 1950; foram obrigados a assistir a sessões públicas nas quais os camponeses lhes «expressavam o seu ressentimento», o que normalmente culminava com a sua morte por espancamento. Várias centenas de milhares de pessoas foram mortas desta forma. Durante o mesmo período, outras várias centenas de milhares foram mortas como «contra-revolucionários» opostos ao poder comunista.
Mas não se tratou apenas de senhores feudais, camponeses ricos e «contra-revolucionários». Praticamente todos os representantes do poder tradicional na vida chinesa foram esmagados. As centenas de sociedades secretas e seitas que pontuavam a vida chinesa, somando cerca de 13 milhões de membros em 1949, foram destruídas na campanha «Afastar-se das Seitas»; o confucionismo e outros pilares da velha ordem foram atacados e suprimidos; as centenas de milhares de pequenos santuários que constituíam a estrutura da religião popular chinesa foram declarados «supersticiosos» e destruídos; as principais religiões foram colocadas sob supervisão estatal e, no auge do entusiasmo comunista na década de 1960, a religião foi totalmente proibida e inúmeros templos antigos foram destruídos. O famoso Templo de Jing’an, em Xangai, construído no século III, foi transformado numa fábrica de plásticos.
Até mesmo os patriarcas das famílias perderam grande parte da sua autoridade. As decisões que outrora cabiam às famílias e aos anciãos — sobre, por exemplo, o casamento ou a atribuição de terras — foram-lhes retiradas e transferidas quer para os indivíduos (no caso do casamento), quer para o Estado (no caso das terras). Em 1950, o governo chinês aprovou a Nova Lei do Casamento, que proibiu o casamento arranjado, a concubinagem e o noivado infantil, concedeu às mulheres o direito de possuir bens e de se divorciarem livremente, e permitiu que as mulheres mantivessem os seus próprios apelidos após o casamento.
Mas a Índia nunca passou por essa transformação. A sua ordem social tradicional sobreviveu à independência mais ou menos intacta; e o Estado indiano nunca conseguiu desenvolver o capital humano da sua população como a China o fez. Quando a Índia finalmente abriu a sua economia ao mundo em 1991, a sua população simplesmente não estava preparada para a modernidade industrial da mesma forma que a da China. A China investiu na sua população; a Índia não.
Então, como é que a China conseguiu isso? E por que razão a Índia não foi capaz de fazer o mesmo?
O caminho comunista para o capitalismo
Em 1949, após décadas de guerra — quer contra os invasores japoneses, quer contra os seus adversários nacionalistas —, o Partido Comunista da China saiu vitorioso sobre todos os seus inimigos e alcançou o poder absoluto sobre a China continental. As forças nacionalistas remanescentes fugiram para Taiwan; e Mao Zedong, líder supremo do Partido Comunista, anunciou a formação da nova República Popular da China.
Mao tinha três objetivos primordiais para a governação da China. O primeiro era a consolidação absoluta do poder comunista sobre o país; o segundo era a reconstrução da vida social segundo os princípios comunistas; e o terceiro era a transformação económica da China, de uma sociedade empobrecida e agrária numa sociedade rica e industrial.
No que diz respeito ao último objetivo — tornar a China próspera e poderosa —, Mao falhou redondamente. A China permaneceu extremamente pobre durante todo o seu mandato, e todas as suas intervenções na definição das políticas económicas revelaram-se desastrosas. Mas nos dois primeiros objetivos — eliminar a oposição ao regime comunista e remodelar a sociedade chinesa de acordo com os seus caprichos —, Mao foi notavelmente bem-sucedido: entre 1949 e 1976, o Partido Comunista transformou totalmente a vida chinesa.
Hoje em dia, é difícil para nós compreendermos até que ponto essa transformação foi brutal. A partir de 1950, todas as forças da sociedade chinesa que pudessem contestar a hegemonia do Partido Comunista foram impiedosamente reprimidas e destruídas. Os senhores de terras e os «camponeses ricos», que constituíam a classe dirigente tradicional das aldeias, por exemplo, viram as suas terras expropriadas pelo Estado chinês na década de 1950; foram obrigados a assistir a sessões públicas nas quais os camponeses lhes «expressavam o seu ressentimento», o que normalmente culminava com a sua morte por espancamento. Várias centenas de milhares de pessoas foram mortas desta forma. Durante o mesmo período, outras várias centenas de milhares foram mortas como «contra-revolucionários» opostos ao poder comunista.
Mas não se tratou apenas de senhores feudais, camponeses ricos e «contra-revolucionários». Praticamente todos os representantes do poder tradicional na vida chinesa foram esmagados. As centenas de sociedades secretas e seitas que pontuavam a vida chinesa, somando cerca de 13 milhões de membros em 1949, foram destruídas na campanha «Afastar-se das Seitas»; o confucionismo e outros pilares da velha ordem foram atacados e suprimidos; as centenas de milhares de pequenos santuários que constituíam a estrutura da religião popular chinesa foram declarados «supersticiosos» e destruídos; as principais religiões foram colocadas sob supervisão estatal e, no auge do entusiasmo comunista na década de 1960, a religião foi totalmente proibida e inúmeros templos antigos foram destruídos. O famoso Templo de Jing’an, em Xangai, construído no século III, foi transformado numa fábrica de plásticos.
Até mesmo os patriarcas das famílias perderam grande parte da sua autoridade. As decisões que outrora cabiam às famílias e aos anciãos — sobre, por exemplo, o casamento ou a atribuição de terras — foram-lhes retiradas e transferidas quer para os indivíduos (no caso do casamento), quer para o Estado (no caso das terras). Em 1950, o governo chinês aprovou a Nova Lei do Casamento, que proibiu o casamento arranjado, a concubinagem e o noivado infantil, concedeu às mulheres o direito de possuir bens e de se divorciarem livremente, e permitiu que as mulheres mantivessem os seus próprios apelidos após o casamento.
Trata-se de um afastamento radical da ordem patriarcal que regeram o casamento chinês ao longo de toda a história conhecida: e, embora isso tenha gerado uma enorme quantidade de conflitos, o Estado chinês simplesmente esmagou a oposição — rotulando os anciãos de «senhorios» e encorajando as mulheres a «expressarem o seu descontentamento» em relação aos sogros e avós.
A mobilização em massa das mulheres para a força de trabalho, sob o lema de que «as mulheres sustentam metade do céu», foi igualmente transformadora: dezenas de milhões de mulheres foram retiradas do isolamento doméstico e integradas na vida económica, libertando-se assim do controlo das suas famílias. E assim, a unidade tradicional de parentesco chinesa — não apenas uma «família», mas uma instituição autónoma que regia as vidas dos seus membros — foi destruída.
Tudo isto significou que, entre 1949 e 1976, o Estado chinês destruiu efetivamente a sociedade tradicional chinesa: o panorama social da antiga China, com toda a sua complexidade e costumes, foi simplificado e eliminado.
E, em seu lugar, o Estado chinês forjou uma nova nação de acordo com as suas orientações ideológicas preferidas. O desenvolvimento económico sempre escapou a Mao; mas o desenvolvimento humano — educação e saúde de massas — revelou-se mais alcançável.
Tudo isto significou que, entre 1949 e 1976, o Estado chinês destruiu efetivamente a sociedade tradicional chinesa: o panorama social da antiga China, com toda a sua complexidade e costumes, foi simplificado e eliminado.
E, em seu lugar, o Estado chinês forjou uma nova nação de acordo com as suas orientações ideológicas preferidas. O desenvolvimento económico sempre escapou a Mao; mas o desenvolvimento humano — educação e saúde de massas — revelou-se mais alcançável.
As campanhas de alfabetização e a educação de massas ajudaram a elevar a taxa de alfabetização de cerca de 20 por cento em 1949 para quase 70 por cento em 1982. Estes ganhos concentraram-se nas mulheres: as mulheres chinesas passaram de um «analfabetismo praticamente total» para uma taxa de alfabetização de cerca de 50 por cento durante o mesmo período.
O progresso na saúde foi igualmente rápido: a mortalidade infantil diminuiu 80 por cento entre o início da década de 1950 e o final da década de 1970. Mesmo com todos os horrores do regime maoísta — incluindo, convém recordar, a maior fome da história —, entre 1949 e 1976 a China registou um dos maiores aumentos sustentados da esperança de vida de qualquer país na história, passando de cerca de 41 anos em 1949 para 61 em 1976. E, pela primeira vez na história, as mulheres chinesas foram significativamente incluídas na vida pública: no final da década de 1970, a China apresentava uma taxa de participação feminina na força de trabalho superior à de muitos países ricos.
Assim, quando Mao faleceu em 1976, a sociedade chinesa tinha-se transformado completamente. Continuava a ser um país profundamente pobre e, em grande parte, agrário; mas apresentava resultados em matéria de educação e saúde que excediam em muito o que seria de esperar de um país com o seu nível de rendimento. E tinha destruído as estruturas sociais tradicionais que anteriormente regiam todos os aspetos da vida chinesa.
Assim, quando Mao faleceu em 1976, a sociedade chinesa tinha-se transformado completamente. Continuava a ser um país profundamente pobre e, em grande parte, agrário; mas apresentava resultados em matéria de educação e saúde que excediam em muito o que seria de esperar de um país com o seu nível de rendimento. E tinha destruído as estruturas sociais tradicionais que anteriormente regiam todos os aspetos da vida chinesa.
Era um país socialmente moderno que, por acaso, era extremamente pobre: em 1980, a China tinha a mesma esperança de vida que o México, apesar de ter um PIB per capita 80% inferior ao do México.
E isto significava que, no final da década de 1970, mesmo antes do início do processo de «reforma e abertura», a China estava perfeitamente preparada para o capitalismo industrial.
E isto significava que, no final da década de 1970, mesmo antes do início do processo de «reforma e abertura», a China estava perfeitamente preparada para o capitalismo industrial.
As antigas restrições — laços de parentesco, regime de arrendamento, reclusão feminina — tinham sido eliminadas; a mão-de-obra chinesa era móvel, formável e barata. Esse desequilíbrio, entre o nível de desenvolvimento humano da China e o seu nível de riqueza, estava destinado a ser resolvido por um rápido crescimento económico.
Quando analistas do Banco Mundial visitaram a China no início da década de 1980, relataram que os seus grupos de baixos rendimentos estavam «em situação muito melhor no que diz respeito às necessidades básicas do que os seus homólogos na maioria dos outros países pobres»; se a «imensa riqueza da China em talento humano, esforço e disciplina pudesse ser combinada com políticas que aumentassem a eficiência da utilização dos recursos», afirmava o seu relatório, «a China será capaz, no espaço de cerca de uma geração, de alcançar um aumento substancial nos níveis de vida da sua população.»
Quando analistas do Banco Mundial visitaram a China no início da década de 1980, relataram que os seus grupos de baixos rendimentos estavam «em situação muito melhor no que diz respeito às necessidades básicas do que os seus homólogos na maioria dos outros países pobres»; se a «imensa riqueza da China em talento humano, esforço e disciplina pudesse ser combinada com políticas que aumentassem a eficiência da utilização dos recursos», afirmava o seu relatório, «a China será capaz, no espaço de cerca de uma geração, de alcançar um aumento substancial nos níveis de vida da sua população.»
E foi exatamente isso que aconteceu.
À primeira vista, a trajectória da Índia foi muito mais favorável. A Índia não precisou de travar uma guerra de independência para conquistar a independência: o poder passou das mãos britânicas para as indianas, mais ou menos por via de negociação. A partição da Índia foi horrível, tendo causado a morte de entre meio milhão e dois milhões de pessoas; mas ainda assim foi insignificante em comparação com a escala da Guerra Civil Chinesa, da Guerra Sino-Japonesa ou do Grande Salto em Frente. E nas décadas que se seguiram à independência, a Índia desfrutou de estabilidade e de uma governação democrática. Nunca testemunhou as barbaridades que a China sofreu sob o regime de Mao.
Mas a Índia também nunca passou pela transformação social que a China passou.
A grande força na Índia nas décadas após a independência foi o Congresso Nacional Indiano, que tinha sido o principal veículo para a conquista da independência. Entre 1947 e 1989, o Congresso esteve fora do poder durante apenas três anos; o seu domínio não era absoluto, mas era certamente dominante. No entanto, o Congresso não era propriamente um movimento ideológico. Tinha surgido no final do século XIX como um fórum para indianos instruídos que procuravam reformas moderadas, tendo-se depois transformado num movimento de massas pela independência.
Era um partido de ampla base cujos membros representavam toda a diversidade da sociedade indiana: secularistas de tendência de esquerda, tradicionalistas hindus, chauvinistas das castas superiores, activistas das castas inferiores, proprietários de terras, socialistas e muitos membros que eram simplesmente não ideológicos e se sentiam atraídos pelo carisma dos líderes do partido ou pelo poder que a filiação lhes proporcionava.
Assim, embora o Partido do Congresso tenha dominado a política indiana durante décadas, nunca apresentou um programa coerente para a transformação da sociedade indiana. Se os comunistas chineses procuravam antagonismos intermináveis, o Partido do Congresso evitava-os; se os comunistas impunham mudanças radicais a partir de cima, esmagando todos os que se lhes opunham, o Partido do Congresso contentava-se em ceder aos interesses existentes e esperar pela coesão social e pelo progresso gradual.
Isto não significa que os líderes do Partido do Congresso não tivessem as suas próprias ambições para transformar a Índia: Nehru, que ocupou o cargo de primeiro-ministro desde a independência até à sua morte em 1964, nutria uma forte aversão pela «superstição e pelos costumes e tradições entorpecedores» da vida tradicional indiana e pretendia resolver a «insalubridade e o analfabetismo», bem como a «fome e a pobreza» que marcavam o país. Mas o Partido do Congresso não estava unido em torno dele: Nehru simplesmente não tinha o poder para concretizar isso de forma efetiva.
Em 1950, por exemplo, Nehru e o seu ministro da Justiça — o famoso activista de casta inferior B. R. Ambedkar — apresentaram o Projeto de Lei do Código Hindu, uma reforma abrangente do direito pessoal hindu. (Nos termos da Constituição indiana, as diferentes comunidades religiosas eram regidas por diferentes sistemas de direito pessoal.)
O projecto de lei teria proibido a poligamia, concedido às mulheres o direito ao divórcio e à herança de bens e permitido o casamento entre castas. Era semelhante na estrutura à Nova Lei do Casamento que o governo chinês aprovou no mesmo ano, embora não chegasse ao ponto de proibir os casamentos arranjados, como a Nova Lei do Casamento fazia.
Mas o governo chinês tinha imposto a Nova Lei do Casamento por decreto e esmagado aqueles que se opunham a ela. Nehru e Ambedkar, em contrapartida, viram-se frustrados por uma onda de oposição por parte dos tradicionalistas hindus: até mesmo o presidente da Índia atacou o projecto de lei, sugerindo que a introdução de conceitos «estranhos à lei hindu» iria «causar perturbações em todas as famílias».
E assim, o projecto de lei do Código Hindu foi arquivado no parlamento. Ambedkar demitiu-se, indignado; e embora Nehru tenha acabado por conseguir reformar a lei hindu, viu-se obrigado a aceitar enormes concessões. A lei que regulava a sucessão hindu, por exemplo, isentava totalmente as terras agrícolas do seu âmbito de aplicação, pelo que não abrangia a grande maioria dos bens úteis; a lei que regulava o casamento incluía o direito ao divórcio, mas também uma disposição relativa à «restituição dos direitos conjugais» que conferia aos maridos o direito, executável em tribunal, de obrigar as suas esposas a regressar a casa.
Na verdade, pouco importava o que as leis diziam: a aplicação era fraca ou inexistente. O divórcio e o casamento entre castas, independentemente do seu estatuto legal, continuavam a ser extremamente raros, porque a aldeia e a família impunham as regras antigas, independentemente do que a lei dissesse; costumes que obrigavam as mulheres a renunciar aos seus direitos de herança, como o costume do Rajastão de haq tyag («sacrifício do direito») ou o costume de Haryana de karewa (recasamento forçado de viúvas para controlar os seus direitos sobre a terra), continuavam a ser comuns. Até mesmo os funcionários encarregados de fazer cumprir as leis as subvertem: os administradores que registavam os direitos de herança, por exemplo, pressionavam rotineiramente as filhas a renunciar aos seus direitos em favor dos irmãos.
E esse foi o padrão geral das tentativas de modernização social na Índia no século XX: reformas amplamente divulgadas, seguidas de poucas mudanças na prática.
E assim, o projecto de lei do Código Hindu foi arquivado no parlamento. Ambedkar demitiu-se, indignado; e embora Nehru tenha acabado por conseguir reformar a lei hindu, viu-se obrigado a aceitar enormes concessões. A lei que regulava a sucessão hindu, por exemplo, isentava totalmente as terras agrícolas do seu âmbito de aplicação, pelo que não abrangia a grande maioria dos bens úteis; a lei que regulava o casamento incluía o direito ao divórcio, mas também uma disposição relativa à «restituição dos direitos conjugais» que conferia aos maridos o direito, executável em tribunal, de obrigar as suas esposas a regressar a casa.
Na verdade, pouco importava o que as leis diziam: a aplicação era fraca ou inexistente. O divórcio e o casamento entre castas, independentemente do seu estatuto legal, continuavam a ser extremamente raros, porque a aldeia e a família impunham as regras antigas, independentemente do que a lei dissesse; costumes que obrigavam as mulheres a renunciar aos seus direitos de herança, como o costume do Rajastão de haq tyag («sacrifício do direito») ou o costume de Haryana de karewa (recasamento forçado de viúvas para controlar os seus direitos sobre a terra), continuavam a ser comuns. Até mesmo os funcionários encarregados de fazer cumprir as leis as subvertem: os administradores que registavam os direitos de herança, por exemplo, pressionavam rotineiramente as filhas a renunciar aos seus direitos em favor dos irmãos.
E esse foi o padrão geral das tentativas de modernização social na Índia no século XX: reformas amplamente divulgadas, seguidas de poucas mudanças na prática.
Em 1961, o governo indiano tornou ilegais os dotes — pagamentos efetuados pela família da noiva à família do noivo no momento do casamento —, uma vez que a prática consolidava a subordinação das mulheres e incentivava a violência doméstica. Mas a lei não foi de todo aplicada; os dotes continuaram tão populares como sempre, e todos os abusos associados aos dotes continuaram a proliferar. (Entre 1999 e 2016, os homicídios relacionados com dotes representaram 40 a 50 por cento de todos os homicídios de mulheres registados na Índia.)
O mesmo se verificou com as tentativas de reforma agrária. Vários estados indianos tentaram implementar a reforma agrária nas décadas de 1940, 1950 e 1960; mas a aplicação da lei foi negligente. Os proprietários conseguiram simplesmente contornar as regras por meios legais, como transferir propriedades para familiares ou registar terras sob nomes fictícios; ou simplesmente subornaram ou intimidaram funcionários do governo. E, por isso, muito pouco aconteceu de facto.
Tudo isto significou que o Estado indiano nunca conseguiu alcançar a modernização social que o Estado chinês concretizou. A densa teia de obrigações de parentesco e de autoridade consuetudinária que regia a vida social permaneceu intacta. Os panchayats de casta continuavam a julgar disputas; as famílias conjuntas continuavam a reunir e a redistribuir o rendimento; e as mulheres continuavam sujeitas a todas as restrições da vida tradicional.
O Estado indiano também não conseguiu alcançar as melhorias dramáticas em termos de capital humano que ocorreram na China. Tal como não conseguiu reformar a vida social, também não conseguiu prestar serviços eficazes; os resultados em matéria de saúde continuaram a ser desanimadores.
Tudo isto significou que o Estado indiano nunca conseguiu alcançar a modernização social que o Estado chinês concretizou. A densa teia de obrigações de parentesco e de autoridade consuetudinária que regia a vida social permaneceu intacta. Os panchayats de casta continuavam a julgar disputas; as famílias conjuntas continuavam a reunir e a redistribuir o rendimento; e as mulheres continuavam sujeitas a todas as restrições da vida tradicional.
O Estado indiano também não conseguiu alcançar as melhorias dramáticas em termos de capital humano que ocorreram na China. Tal como não conseguiu reformar a vida social, também não conseguiu prestar serviços eficazes; os resultados em matéria de saúde continuaram a ser desanimadores.
No espaço de uma única geração, os resultados da Índia em matéria de saúde passaram de comparáveis aos da China para drasticamente piores. A diferença entre a esperança de vida indiana e a chinesa aumentou de três anos, em 1950, para 11 anos, em 1980. A mortalidade infantil revelou o mesmo quadro. Em 1950, 27 por cento das crianças indianas morriam antes dos cinco anos, em comparação com 32 por cento das crianças chinesas; em 1980, essa percentagem era de 17 por cento na Índia, contra 6,3 por cento na China.
E o mesmo se passou com a educação.
E o mesmo se passou com a educação.
Nehru e os seus sucessores mostravam grande interesse pela tecnologia e pelos avanços científicos de ponta; mas nunca conseguiram demonstrar um entusiasmo semelhante pela educação de massas. Assim, a Índia criou uma rede de instituições técnicas de nível mundial, como os Institutos Indianos de Tecnologia e os Institutos Indianos de Gestão, enquanto negligenciava tudo o resto: ainda hoje, as universidades técnicas de elite da Índia recebem a maior parte do financiamento governamental destinado ao ensino superior, embora formem apenas 2,6% da população universitária.
Entretanto, a educação de massas na Índia continuava a ser desastrosa. Em 1990, apenas 55 por cento das crianças indianas tinham concluído o ensino básico três a cinco anos após a idade prevista para a conclusão, contra 87 por cento das crianças chinesas; e mesmo aquelas que frequentavam a escola muitas vezes pouco retiravam daí.
Entretanto, a educação de massas na Índia continuava a ser desastrosa. Em 1990, apenas 55 por cento das crianças indianas tinham concluído o ensino básico três a cinco anos após a idade prevista para a conclusão, contra 87 por cento das crianças chinesas; e mesmo aquelas que frequentavam a escola muitas vezes pouco retiravam daí.
Em 2009, quando a Índia participou no PISA — o Programa Internacional de Avaliação de Alunos, que classifica os alunos de vários países com base nos resultados de testes de matemática, ciências e leitura —, ficou em 72.º lugar entre 73 países. (A China ficou em primeiro lugar.) O governo indiano reagiu a este resultado embaraçoso deixando de participar no PISA. Esta falta de investimento na educação é visível nas taxas de alfabetização da Índia, que só ultrapassaram o nível da China de 1990 no início da década de 2020.
Esta falta de progresso foi particularmente brutal para as mulheres indianas. Não houve uma grande libertação das mulheres indianas, tal como aconteceu com as mulheres chinesas: todos os abusos da vida tradicional, desde os homicídios por dote até aos casamentos forçados, continuaram a ser comuns. As taxas de alfabetização das mulheres mantiveram-se extremamente baixas; em 1981, apenas 26 por cento das mulheres indianas sabiam ler. E com as vidas das mulheres ainda determinadas pelos caprichos das suas famílias, a grande maioria das mulheres permanecia em casa: no final da década de 2010, a Índia registava uma taxa de participação feminina na força de trabalho de cerca de 27 por cento, uma das taxas mais baixas do mundo — mais próxima do Afeganistão, com 18 por cento, do que da China, com 61 por cento.
(A baixa taxa de participação feminina na força de trabalho da Índia significa, de facto, que a força de trabalho indiana continua a ser significativamente menor do que a da China, apesar de a Índia ter uma população maior: em 2019, de facto, a força de trabalho da China era 45% maior do que a da Índia.)
Tudo isto significava que, quando a Índia liberalizou a sua economia no início da década de 1990, simplesmente não dispunha da reserva de mão-de-obra de alta qualidade e baixos salários de que a China dispunha.
(A baixa taxa de participação feminina na força de trabalho da Índia significa, de facto, que a força de trabalho indiana continua a ser significativamente menor do que a da China, apesar de a Índia ter uma população maior: em 2019, de facto, a força de trabalho da China era 45% maior do que a da Índia.)
Graças às suas universidades técnicas de elite, a Índia contava com um número relativamente pequeno de engenheiros altamente qualificados, que se tornaram a espinha dorsal da economia de serviços de TI do país; mas não dispunha da mão-de-obra necessária para um crescimento impulsionado pela indústria transformadora. Os seus trabalhadores tinham um nível de alfabetização mais baixo, eram menos saudáveis e menos produtivos do que os que a China podia oferecer; estavam limitados por obrigações de casta e de parentesco que os tornavam relutantes em migrar em busca de trabalho ou em vender livremente a sua mão-de-obra; e, como muito poucas mulheres participavam na força de trabalho, a Índia tinha um rácio de dependência mais elevado do que a China, com cada trabalhador indiano a sustentar muito mais pessoas que não trabalhavam.
É claro que a Índia cresceu após a liberalização; e, em termos históricos, o seu crescimento foi, de um modo geral, bastante rápido. Mas nunca conheceu o boom industrial e o crescimento explosivo que a China apresentou. Não tinha cumprido os pré-requisitos.
É claro que a Índia cresceu após a liberalização; e, em termos históricos, o seu crescimento foi, de um modo geral, bastante rápido. Mas nunca conheceu o boom industrial e o crescimento explosivo que a China apresentou. Não tinha cumprido os pré-requisitos.
Penso que as pessoas tornam o desenvolvimento económico mais complicado do que precisa de ser. É verdade, claro, que certas políticas são melhores do que outras e que há todo o tipo de factores que contribuem para uma gestão económica bem-sucedida: decisões desastrosas podem arruinar tudo, embora (como as muitas decisões desastrosas de Mao possam sugerir) não de forma permanente.
Mas, no fundo, os países são grandes grupos de pessoas. E o mais importante para o sucesso desses grupos é simplesmente quem os compõe: isto é tão verdade para os países como para as empresas, as bandas de música e as equipas desportivas. O capital humano é o que realmente importa.
Se as pessoas sabem ler; se sofrem de atraso no crescimento devido à subnutrição; se as suas famílias lhes permitem trabalhar fora de casa. O capital humano não é a única coisa que importa e, claro, também são necessárias instituições capazes de aproveitar o capital humano do país. Mas, antes de mais, é preciso que o capital humano exista.
Uma das vantagens dos países, porém, é que é possível mudar quem são as pessoas. É possível ensiná-las a ler e garantir que tenham o que comer; é possível garantir que tenham a liberdade de tomar as suas próprias decisões.
Uma das vantagens dos países, porém, é que é possível mudar quem são as pessoas. É possível ensiná-las a ler e garantir que tenham o que comer; é possível garantir que tenham a liberdade de tomar as suas próprias decisões.
Isto não é fácil e demora muito tempo a surtir efeito — sobretudo porque a subnutrição infantil e a educação deficiente têm consequências que não podem ser verdadeiramente revertidas. Mas é realmente possível mudar quem são as pessoas.
O que fez da China um «milagre prestes a acontecer» em 1980 foi o facto de ter passado décadas a fazer exatamente isso. Quando abriu a sua economia ao mundo, a China contava com centenas de milhões de trabalhadores competentes, disciplinados, saudáveis e alfabetizados; tinha-os libertado das restrições da cultura tradicional, de modo a que a lógica de mercado pudesse triunfar sem ser impedida pela velha ordem; e, como até então tinha falhado quase totalmente no desenvolvimento económico, podia oferecer a esses trabalhadores salários incrivelmente baixos. Não é difícil perceber por que razão cresceu tão rapidamente assim que abriu a sua economia ao mundo.
O governo indiano nunca tomou as decisões catastróficas que o governo chinês tomou nas décadas de 1950 e 1960. Mas também nunca fez os investimentos básicos que o governo chinês fez, e nunca conseguiu desafiar a ordem social tradicional com uma fracção da ferocidade com que a China o fez.
Assim, em todo o tipo de indicadores — esperança de vida, mortalidade infantil, alfabetização, participação feminina na força de trabalho, emaciação infantil, atraso no crescimento infantil, gravidez com anemia, mortalidade materna — abriu-se uma enorme disparidade entre a China e a Índia muito antes de terem liberalizado as suas economias.
O que fez da China um «milagre prestes a acontecer» em 1980 foi o facto de ter passado décadas a fazer exatamente isso. Quando abriu a sua economia ao mundo, a China contava com centenas de milhões de trabalhadores competentes, disciplinados, saudáveis e alfabetizados; tinha-os libertado das restrições da cultura tradicional, de modo a que a lógica de mercado pudesse triunfar sem ser impedida pela velha ordem; e, como até então tinha falhado quase totalmente no desenvolvimento económico, podia oferecer a esses trabalhadores salários incrivelmente baixos. Não é difícil perceber por que razão cresceu tão rapidamente assim que abriu a sua economia ao mundo.
O governo indiano nunca tomou as decisões catastróficas que o governo chinês tomou nas décadas de 1950 e 1960. Mas também nunca fez os investimentos básicos que o governo chinês fez, e nunca conseguiu desafiar a ordem social tradicional com uma fracção da ferocidade com que a China o fez.
Assim, em todo o tipo de indicadores — esperança de vida, mortalidade infantil, alfabetização, participação feminina na força de trabalho, emaciação infantil, atraso no crescimento infantil, gravidez com anemia, mortalidade materna — abriu-se uma enorme disparidade entre a China e a Índia muito antes de terem liberalizado as suas economias.
Penso que o verdadeiro momento de divergência não foi em 1978, quando a China começou a reformar o seu sistema económico, mas em 1950 — quando a China aprovou a Nova Lei do Casamento, enquanto a Índia não conseguiu aprovar o projeto de lei do Código Hindu. Foi nessa altura que o rumo do futuro ficou traçado.
A Índia, por outras palavras, nunca chegou a cumprir realmente o básico. Os resultados nas áreas da saúde e da educação na Índia melhoraram significativamente nas últimas décadas; e, embora a Índia não tenha apresentado o crescimento histórico a nível mundial do gigante chinês, conseguiu, ainda assim, tirar um número extraordinário de pessoas da pobreza desde o início do século XXI.
A Índia, por outras palavras, nunca chegou a cumprir realmente o básico. Os resultados nas áreas da saúde e da educação na Índia melhoraram significativamente nas últimas décadas; e, embora a Índia não tenha apresentado o crescimento histórico a nível mundial do gigante chinês, conseguiu, ainda assim, tirar um número extraordinário de pessoas da pobreza desde o início do século XXI.
Aos níveis actuais de crescimento, a Índia será aproximadamente tão rica quanto a China, em termos per capita, algures na década de 2040. É impressionante, de facto, que a Índia tenha conseguido crescer tanto sem ter levado a cabo a transformação social que a China realizou. Tendo em conta o quão brutal foi essa transformação social, talvez isso seja uma coisa positiva.
Mas foi também uma tragédia para o povo da Índia. Este continua significativamente mais pobre e em pior situação do que os seus homólogos chineses. A situação das mulheres indianas, em particular, continua a ser terrível.
Por isso, espero que esta história da divergência sino-indiana transmita uma lição simples: se se quer que o próprio país passe de pobre a rico, o mais importante é investir no seu povo.
Quando estive na Índia no ano passado, uma das principais coisas que reparei nos decisores políticos indianos foi a sua firme convicção de que, com alguns ajustes — política industrial por um lado, liberalização do mercado por outro —, a Índia poderia começar a igualar o recorde de crescimento da China. E não os condeno por pensarem dessa forma: boas políticas ajudam certamente um país a crescer.
Mas o crescimento explosivo da China não se resumiu simplesmente a «liberalizar os mercados», reduzir o papel do Estado e anunciar que agora era glorioso enriquecer; nem se resumiu simplesmente à intervenção governamental para apoiar o setor industrial e aos subsídios concedidos a empresas favorecidas.
Mas foi também uma tragédia para o povo da Índia. Este continua significativamente mais pobre e em pior situação do que os seus homólogos chineses. A situação das mulheres indianas, em particular, continua a ser terrível.
Por isso, espero que esta história da divergência sino-indiana transmita uma lição simples: se se quer que o próprio país passe de pobre a rico, o mais importante é investir no seu povo.
Quando estive na Índia no ano passado, uma das principais coisas que reparei nos decisores políticos indianos foi a sua firme convicção de que, com alguns ajustes — política industrial por um lado, liberalização do mercado por outro —, a Índia poderia começar a igualar o recorde de crescimento da China. E não os condeno por pensarem dessa forma: boas políticas ajudam certamente um país a crescer.
Mas o crescimento explosivo da China não se resumiu simplesmente a «liberalizar os mercados», reduzir o papel do Estado e anunciar que agora era glorioso enriquecer; nem se resumiu simplesmente à intervenção governamental para apoiar o setor industrial e aos subsídios concedidos a empresas favorecidas.
A China teve sucesso porque dedicou décadas aos fundamentos do desenvolvimento humano e da modernização social. A Índia não o fez. O resto são apenas comentários.
David Oks, As origens humanas da divergência sino-indianaAugust 12, 2026
🎯
«Espera-se que as mulheres ponham fim à violência masculina, sobrevivam à violência masculina, perdoem a violência masculina e depois dêem à luz os frutos dessa violência.»inkleftygirl
da pocilga islamita
Allah commands Muslim men to beat their wives if they suspect disobedience. Source: Quran 4:34 🧕 🤛
— CanadianExMuslim (@ExMuslimAz) August 11, 2026
Islam is the worst ideology on earth ☠️ pic.twitter.com/dS6Y5tHjzb
Estamos a caminho de ser uma little-Inglaterra
🇵🇹 | O criminoso que alvejou uma turista que comprava pastéis de nata no centro de Lisboa foi libertado pela justiça. Não basta termos agora diariamente crimes com facas, roubos violentos, violações e disparos de armas, temos também um sistema judicial que manda a mensagem a portugueses e turistas: Portugal já não é seguro! Um milhão e tal de imigrantes ilegais à solta que ninguém sabe quem são. Obrigada, Costa!
Luís Neves agora mesmo na TV
A propósito dos acidentes nas estradas, "As pessoas têm que saber que têm de cumprir as regras".
Estamos aqui seis e nem um tem óculos
Ninguém se lembrou de trazê-los para baixo e aqui já não se arranja. Também não procurámos. Entretanto o meu filho disse-me que tem uns 5 ou 6. Uns amigos americanos que estiveram em Portugal tinham uma data deles e deram-lhe.
Não me chateia muito porque há cerca de 30 anos vi um eclipse total logo a seguir ao almoço, na altura em que o sol está mais brilhante.
A China podia acabar hoje com a guerra na Ucrânia mas escolhe prolongá-la
Iran is expected to receive up to 400 Chinese MANPADS, with the first deliveries arriving within weeks - multiple sources to Reuters
— OSINTtechnical (@Osinttechnical) July 29, 2026
The deal includes Chinese-made QW-12 and FN-16 surface to air missiles, supplied through a Hong Kong-based intermediary. pic.twitter.com/YEafPfsy0u
Teocracia Islâmica da Mauritânia - torturar raparigas em nome do prazer dos homens
Na Mauritânia as raparigas são alimentadas à força como se faz aos gansos para o foie gras. A razão é engordarem-nas para serem mais apetecíveis aos homens e casarem. Se se recusam são torturadas. Atam-nas e enfiam-lhes a comida pela goela abaixo ou esmagam-lhes os dedos dos pés para não poderem fugir. Não é feito às escondidas, não é ilegal. Tudo o que implique o mau-trato de raparigas e mulheres, sobretudo em nome dos homens, em certas culturas adoradoras do livro do ódio é tolerável. Não, as culturas não são todas equivalentes.
The traditional gavage practice of the Islamic Republic of Mauritania is a custom that forcibly fattens girls aged 5-15 for marriage.
— Dr. Maalouf (@realMaalouf) August 6, 2026
They are force-fed milk and high-calorie foods several times a day. If they refuse, they are subjected to torture and having their toes crushed. pic.twitter.com/yWrg19ZjGK
Seguro sendo o que se esperava
Seguro envia 'Lei do Retorno' para Constitucional
Presidente da República reconhece necessidade de defender fronteiras e de combater imigração ilegal, mas entende que podem estar em causa direitos, liberdades e garantias de quem chega ao país.
O verdadeiro problema no Médio Oriente
O verdadeiro problema no Médio Oriente é Israel ter demasiado território e habitantes e abafar completamente árabes e muçulmanos.
🟥 Países muçulmanos e árabes
🟦 Países judeus
Hillel Neuer
O povo do livro do ódio
🌹 The Incredible Story of Nasrin Shojaei
— Ehsan Eghbal Eslami (@Ehsaneghbale) August 12, 2026
This young girl was executed exactly 38 years ago at the age of 17 in Isfahan, Iran.
She came from the large Shojaei family of the Bakhtiari tribe.
Nasrin was first arrested in the spring of 1985 at age 14, along with her uncle and… pic.twitter.com/MiklwWfbBa
Subscribe to:
Posts (Atom)