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Merve Emre: Agnes, quando estávamos a organizar este ciclo de conferências, tu e eu falámos sobre diferentes manifestações da entrevista, e propuseste o diálogo socrático como um exemplo interessante. Ao longo da nossa troca de e-mails, começámos a referir-nos a ele como «a entrevista do filósofo». Achas que isso é justificável? O que seria preciso acreditar acerca da entrevista enquanto género para considerar o diálogo socrático um exemplo desse género?
Agnes Callard: Seria um tipo de entrevista em que aquilo que a pessoa revela sobre si própria não é aquilo que pretendia revelar. Isso pode ser verdade em muitas entrevistas, mas, no diálogo socrático, é-o de uma forma intensa e concentrada. Há um tom manifestamente adversarial, porque Sócrates não está simplesmente a tentar descobrir que tipo de pessoa são os seus interlocutores; está a tentar perceber se eles realmente sabem aquilo que afirmam saber. Na entrevista socrática, todos acabam por ser iguais. Poderíamos pensar que, se entrevistássemos muitas pessoas, aprenderíamos sobre diferentes maneiras de ser, mas, quando Sócrates entrevista pessoas, todas elas são ignorantes. Do ponto de vista da entrevista, poderíamos considerar isso um fracasso na tentativa de conhecer alguém.
Quando conversas com pessoas no âmbito da tua série de conversas na Universidade de Chicago, pensas em ti própria como alguém que participa na tradição da entrevista socrática? Ou estás a tentar fazer algo diferente?
Adoraria conseguir fazer aquilo que Sócrates faz, mas não consigo. Isso tem muitas facetas diferentes: uma delas é a questão da competência ou capacidade da minha parte; outra é que, socialmente, isso não seria aceitável.
Que competência te falta e por que razão isso não seria aceitável?
Existe a expectativa de que, quando se convida uma pessoa ilustre para o nosso campus, não se está a tentar demonstrar aos estudantes que essa pessoa é ignorante. O que eu faço aproxima-se mais daquilo que faço quando leio Sócrates. Uma das alegrias da história da filosofia é que todos estamos presos dentro das nossas próprias cabeças e temos um conjunto de ideias e opiniões. Olhamos para o mundo a partir do nosso próprio ponto de vista. Mas ser-se a mesma pessoa, dia após dia, torna-se aborrecido ao fim de algum tempo.
Quando conhecemos estes autores de diferentes períodos históricos e de diferentes mundos sociais, se forem suficientemente sistemáticos, possuem um conjunto de pensamentos que se articulam entre si e formam um ponto de vista que podemos habitar. Assim, por exemplo, podemos ser Descartes. Quando te entrevisto, estou a tentar ensinar aos meus estudantes como é pensar da maneira como tu pensas. Estou a apresentar uma mente que tem o seu próprio modo de funcionar e, se a conhecermos suficientemente bem, e se ela for suficientemente coerente, então podemos libertar-nos das nossas próprias mentes.
O que acontece quando essa mente, cujo funcionamento interno estás a tentar extrapolar para os teus estudantes, acaba por se revelar, na tua opinião, errada ou ignorante? Entra então em acção o impulso socrático de ensinar essa pessoa a recalibrar o funcionamento da sua mente?Quando estamos a habitar a perspectiva dessa pessoa, não nos é permitido sair dela. Eu dou voz ao autor que estou a ensinar e defendo as suas posições, mas cabe aos estudantes atacar essas posições. Assim, na prática, eles são Sócrates contra todos os outros. Por vezes, chego a pontos em que é difícil perceber como fazer com que determinada posição funcione, mas, em filosofia, não se pode dizer:
Agora percebo que estava errado, porque, no momento em que se diz isso, já se passou para outra posição. É preciso manter-se fiel à posição errada. Quando se está a ser aquela pessoa, não há forma de escapar a ver o seu ponto de vista como a verdade, tal como, quando se é nós próprios, não há forma de escapar a ver o nosso próprio ponto de vista como a verdade.
Se, na entrevista socrática, o objectivo é desenterrar uma única verdade a partir de quem quer que encontremos, o oposto disso seria a entrevista que permite às pessoas — incluindo à pessoa entrevistada — habitar mais plenamente a verdade tal como ela a vê. É isso?Há um sentido em que existe sempre apenas uma verdade. Ela pode parecer-te diferente consoante a mente que estás a habitar, mas existe apenas uma. Há formas de entrevista que se entusiasmam com a perspectiva da heterogeneidade humana, em contraste com outras que a encaram como detritos que temos de remover.
Quando te pedi que escolhesses o diálogo socrático que consideravas mais adequado para ser entendido como uma entrevista, escolheste A Apologia de Sócrates. Poderias fazer um pequeno resumo do texto e explicar por que razão achaste que este era o melhor exemplo da entrevista socrática?A Apologia de Sócrates é a versão de Platão do discurso de defesa que Sócrates profere quando é julgado pela cidade de Atenas, acusado de corromper a juventude e de não acreditar nos deuses. No final, é considerado culpado e condenado à morte. É o relato mais desenvolvido que Sócrates faz de si próprio. A Apologia é a sua resposta à pergunta «Quem sou eu?» e responde-lhe de uma forma interessante: contando uma espécie de mito sobre si próprio, como uma história sobre a origem de um super-herói. Explica como chegou a ser quem é. Aqui estamos a conhecer Sócrates em particular; foi por isso que me pareceu uma entrevista.
Quero ler o início de A Apologia de Sócrates:
Não sei, ó Atenienses, como fostes influenciados pelos meus acusadores, mas sei que eles quase me fizeram esquecer quem eu era, tão persuasivamente falaram, embora quase não tenham proferido uma única palavra verdadeira. Entre as muitas falsidades que disseram, houve uma que particularmente me espantou. Refiro-me ao momento em que afirmaram que devíeis estar de sobreaviso e não vos deixar enganar pela força da minha eloquência. Dizer isto, quando tinham a certeza de que seriam desmascarados assim que eu abrisse a boca e demonstrasse ser tudo menos um grande orador, pareceu-me, de facto, uma enorme desfaçatez — a menos que, por «força da eloquência», entendam a força da verdade. Pois, se é esse o sentido que lhe atribuem, admito que sou eloquente.
Sócrates parece dizer que ouviu tantas vezes as acusações relativas à sua «má reputação» que corre o risco de acreditar nos seus acusadores: as suas palavras persuasivas quase me fizeram esquecer quem eu era. Isto sugere que uma das razões para embarcar numa entrevista é termos esquecido quem éramos no meio dos detritos da linguagem humana. O objectivo de nos entrevistarmos a nós próprios — e talvez também de entrevistarmos os outros — é recordar quem somos quando começam a circular rumores sobre a nossa «má reputação». Como te parece esta motivação? Estará ele a falar com ironia, ou há sinceridade nesse início?Penso que há sinceridade, mas está também a ser feito ali um movimento muito concreto. Quando diz «quase me deixei arrastar», Sócrates está a dizer: «A retórica tem efeito sobre mim.» Em seguida, tem de contrariar esse efeito, explicando: «Disseram que eu era um orador exímio.» Dessa afirmação, podemos imaginar duas possibilidades. Uma é que, quando Sócrates fala, é evidente que não é um orador exímio e que os seus acusadores estão errados; mas, nesse caso, Sócrates foi um orador exímio, na medida em que conseguiu provar que os seus acusadores estavam errados. Agora, imaginemos que é incrivelmente espirituoso e inteligente e que conquista o público. Nesse caso, acaba de provar que o tribunal tinha razão, ao conseguir convencer o público. Portanto, se os acusadores estão errados, têm razão; e, se têm razão, estão errados. Está enredado numa contradição.
Sócrates identifica isto quando diz: «A menos que chamem orador exímio ao homem que diz a verdade.» A saída deste imbróglio retórico é simplesmente ater-se à verdade. Sócrates reorganiza a conversa no seu próprio terreno. Está a dizer que jogar no terreno retórico dos outros é acabar por cair numa contradição.
Percebo o que estás a dizer sobre a forma como tudo isto é reenquadrado, mas não sei se isso responde à minha pergunta. Se fores alguém que sofreu com uma má reputação, será a entrevista socrática um género que te permite recordar quem eras?
É precisamente assim que Sócrates utiliza A Apologia. Usa-a para desfazer a representação errónea que Aristófanes fez dele. Cria um conjunto de acusações às quais irá depois responder e, portanto, aproveita esta oportunidade para limpar o seu nome. Agora, a questão é: estará também a limpar o seu nome na sua própria mente?
Não creio que possamos dizer que Sócrates se tivesse tornado confuso acerca da sua própria natureza, mas, na realidade social, a forma como os outros nos representam faz parte daquilo que somos. Nesse sentido, recuperar o nosso nome é recuperar-nos a nós próprios. Quando nos defendemos, temos a possibilidade de construir a nossa própria representação de nós mesmos. A Apologia de Sócrates é a recuperação, por Sócrates, da posse da sua própria história.
Parte da história de origem deste super-herói é a seguinte: Querofonte, amigo de Sócrates, vai ao oráculo e pergunta quem é o homem mais sábio, e o oráculo responde que é Sócrates. Sócrates inicia então uma missão para descobrir como isso pode ser verdade, entrevistando as pessoas mais sábias que conhece. Começa pelos políticos, passa depois aos poetas e termina com os artesãos. Nestas entrevistas, chega a uma conclusão acerca do tipo de sabedoria que possui. Esta epifania é algo que Sócrates experimenta frequentemente nos diálogos, incluindo no encontro com o primeiro político com quem fala. Diz: Ele não sabe nada e julga que sabe. Eu não sei, nem julgo saber. Mais adiante, n’A Apologia de Sócrates, descreve a sua sabedoria como «uma posição entre o conhecimento e a ignorância». Que tipo de posição é essa para alguém que entrevista ou que faz perguntas assumir?
É muito difícil para o entrevistado afirmar: «Não sei nada», porque tem de responder às tuas perguntas. Tipicamente, esse não é o papel de Sócrates. Habitualmente, é ele quem faz as perguntas, mas, neste diálogo, está a responder por si próprio. Há um sentido em que o entrevistado não pode dizer: «Sou ignorante»; por isso, Sócrates afirma antes possuir um certo tipo de sabedoria humana.
A Apologia de Sócrates é o único lugar de que tenho conhecimento em que Sócrates atribui sabedoria a si próprio. Essa sabedoria é uma sabedoria da situação: «Deixem-me explicar-vos o que tem estado a acontecer. Posso dizer-vos quem realmente sou, posso dizer-vos de que sou realmente acusado. Compreendo tudo isto muito bem.» Não se trata de uma atitude de ignorância. Há, contudo, uma nuance: ele afirma «não digo saber aquilo que não sei», e isso não é uma humilde confissão.
Vejo A Apologia de Sócrates não como um texto humilde ou marcado pela ignorância, mas como um texto de auto-glorificação. A história do oráculo de Querofonte coloca Sócrates em diálogo com Édipo: Sócrates recebe de um oráculo uma informação que considera inacreditável; não consegue acreditar que seja verdadeira e decide, por isso, resistir ao oráculo, passando o resto da vida a tentar fazê-lo.
A história de Édipo chega à conclusão de que não se pode lutar contra o oráculo: os seres humanos são joguetes dos deuses, a vida é trágica e devemos desistir, porque não possuímos conhecimento. A versão socrática dessa história tem uma moral muito diferente: podemos viver uma vida feliz e viver bem sem presumir que compreendemos o oráculo e aquilo que ele significa. Podemos resistir-lhe tentando investigar e decifrar o seu enigma, mesmo sendo ignorantes, e sem destruir a nossa própria vida.
A Apologia de Sócrates é Sócrates a dizer: Sou ignorante e, ainda assim, tive uma vida bastante boa. É, de certa forma, uma gabarolice.
Estás a fazer-me lembrar uma convidada anterior, Sheila Heti, que descreveu a entrevista como uma prática de consulta dos oráculos. Ela deixou de querer fazer entrevistas quando já não conseguia imaginar as pessoas que entrevistava como vozes oraculares, passando a interessar-se mais pelas profecias que emanavam da sua própria mente do que pelas que saíam da boca dos outros. Foi então que começou a entrevistar chatbots de IA em vez de pessoas. Gostava de ouvir a tua reacção a isso. Não tenho bem a certeza de como conciliar a tua compreensão, a partir de um conjunto de textos antigos, da consulta ao oráculo como uma forma de não destruirmos a nossa vida, com a sensação muito contemporânea de Sheila de que os oráculos já não têm nada para nos dizer e que, por isso, nem sequer vale a pena fazer perguntas.
Há um pormenor importante que deixei de fora: Édipo vai ao oráculo e pergunta: «Quem são a minha mãe e o meu pai?» E o oráculo responde: «Vais matar o teu pai e casar com a tua mãe.» Ele não se apercebe de que não recebeu resposta à sua pergunta e foge de casa, pensando que assim evitará o seu destino.
Quando Querofonte regressa e diz a Sócrates que o oráculo afirmou não existir ninguém mais sábio do que ele, Sócrates continua a pensar: «Eu não sou sábio.» Esse é o momento Harry Potter que todos esperamos durante toda a vida: aquele em que uma fonte divina nos diz que, embora possa não parecer, somos secretamente muito mais sábios do que toda a gente à nossa volta.
O grau em que a alma humana anseia por essa experiência torna quase inacreditável que, perante uma declaração dessas, Sócrates pense que o oráculo deve estar errado. A diferença entre Sócrates e Édipo está em saber se decifraram aquilo que o oráculo disse. A pergunta «Existem oráculos?» é, na realidade, uma pergunta sobre nós próprios: sobre o trabalho de decifração que estamos dispostos a fazer e sobre as coisas que sentimos que podemos tomar à letra. O discurso das IAs parece exigir muito pouca decifração.
De certa forma, isto é o oposto do que Sócrates diz quando interroga os poetas, que, segundo ele, «são como adivinhos ou videntes que também dizem muitas coisas belas, mas não compreendem o significado delas». Qualquer pessoa que já tenha participado numa sessão com um autor e um poeta sabe como isto é verdade. Sócrates prossegue dizendo que até os bons artesãos cometem o mesmo erro que os poetas, porque, «por serem bons artífices, pensavam que também conheciam toda a espécie de assuntos elevados, e esse defeito neles obscurecia a sua sabedoria». Parte da prática da entrevista, à medida que Sócrates a conduz para compreender a especificidade da sua própria sabedoria, parece consistir em distinguir coisas como o génio e a inspiração dos assuntos elevados, que exigem compreensão — em oposição a simplesmente produzir coisas belas. É uma forma justa de descrever a maneira como ele utiliza a entrevista para compreender aquilo que o distingue?
No último trimestre, dei uma disciplina sobre o modernismo literário, e lemos Hermann Broch. Num dos seus romances há uma discussão sobre a relação entre o estético e o ético que me impressionou bastante. A discussão parte do princípio de que é importante para nós vermos a obra de arte, de alguma forma substancial, como algo que o artista criou. Queremos realmente ver a arte como a exteriorização de alguma coisa que existe no artista.
Aqui, Sócrates põe isso em causa. Está essencialmente a dizer que uma obra de arte é um acidente. Defende que algumas pessoas são recipientes vazios que, por acaso, produzem coisas extraordinárias de vez em quando. É uma crítica bastante dura aos artistas. A razão pela qual ele sabe disso é que, se houvesse ali alguma coisa intencional, eles seriam capazes de dizer algo sobre a origem da sua arte. Se lhes fazemos perguntas sobre ela e aquilo que lhes sai da boca é lixo, isso constitui uma prova da separação entre o estético e o ético.
Uma das questões que percorrem A Apologia de Sócrates é precisamente a dimensão pública versus privada da entrevista socrática. Gostava de te ouvir falar um pouco sobre a relação entre privacidade e publicidade e os objectivos da entrevista socrática.
Quando Sócrates diz «não levei uma vida pública», o que quer dizer é que não tentou orientar os destinos da cidade na Assembleia. Mas, de muitas maneiras, estas conversas eram públicas — e é precisamente por causa delas que está a ser julgado. As pessoas gostavam de ver Sócrates humilhar alguma figura famosa. Uma grande parte daquilo a que estas pessoas se opunham era o facto de serem expostas publicamente.
Pensa n’O Banquete. É privado, de certa forma, mas todo o início do diálogo gira em torno da maneira como a história se espalhou. Há qualquer coisa de estranho na distinção entre público e privado quando aplicada a Sócrates. Na medida em que ele era uma figura magnética, impossível de ignorar e fascinante, isso fazia parte precisamente daquilo que o tornava ameaçador.
Ele tem de caminhar sobre uma linha muito estreita entre a privacidade e a publicidade, para que aquilo que faz seja instrutivo, mas não punitivo, porque parte da acusação que ele faz aos seus acusadores é a seguinte: Se realmente pensassem que eu estava a corromper os jovens, compreenderiam que o fazia inadvertidamente; e, se soubessem que o fazia inadvertidamente, saberiam que seria errado levar-me a julgamento. Teriam vindo falar comigo e repreender-me em privado.
É isso. Ele pensa que está a repreender as pessoas em privado. Não as repreende na Assembleia nem nos tribunais. Repreende-as nas suas casas, ou na casa de alguém onde estejam hospedadas, ou nos degraus à entrada do tribunal. Nesse sentido, é privado, mas não o é.
O que está em jogo quando se estabelecem os termos em que a conversa decorre perante um público semi-público, semi-privado, em vez de se realizar verdadeiramente em privado?
Há diálogos que são inteiramente privados, sem ninguém a assistir. Mas isso é explicitado. Sócrates diz coisas como: «Eu não diria isto se alguém pudesse ouvir o que estou a dizer-te.»
O que é extraordinário nos diálogos socráticos é a importância que, nessas conversas, mesmo quando há um público, assume a negociação sobre aquilo que estamos a fazer ao ter esta conversa. Acho isso interessante porque, entre nós, hoje, isso não acontece tanto. Há renegociações, mas não do género: «Vamos ter esta conversa de uma maneira diferente.»
Sócrates estava a introduzir um jogo novo e a ensinar as pessoas a jogar enquanto jogavam. Tinha constantemente de mostrar como estavam a fazê-lo mal, o que não consistia simplesmente em dizer: «As vossas opiniões são falsas», mas em dizer: «Vocês não sabem o que significa responder a uma pergunta.» Aquilo que normalmente seria relegado para os bastidores faz simplesmente parte da cena, porque não havia nada que pudessem acordar entre si; aquelas pessoas não sabiam o que Sócrates estava a fazer.
O meu momento favorito de renegociação acontece no início de O Banquete, quando Agaton diz: «Se te sentares suficientemente perto de mim, a sabedoria pode passar da tua mente para a minha, como água através de um pano de queijo.» E Sócrates responde: «Não, obrigado; vamos fazer isto através de um determinado modo discursivo, porque não se pode verter sabedoria da mente de uma pessoa para a de outra através da simples proximidade.»
O momento que se segue à condenação de Sócrates comove-me profundamente. Ele diz: «Não penseis que a minha condenação é prova do fracasso do meu discurso.» Quer dizer que a deficiência que conduziu à sua condenação não era uma deficiência das palavras. E prossegue: «Não tive a ousadia, a impudência ou a vontade de vos dirigir as palavras como gostaríeis que o fizesse, chorando, lamentando-me e gemendo, coisas que estais habituados a ouvir dos outros e que, como sustento, não são dignas de mim.» Qual é, para ele, o papel da paixão na entrevista socrática?
Sócrates tem uma consciência muito clara e explícita do facto de não estar a fazer aquilo que as pessoas normalmente fariam numa situação como a dele: chorar e levar a família para que chorasse também. Essa é a parte mais importante da forma como conduz esta entrevista segundo os termos da filosofia.
Está relacionado com aquilo que diz em Górgias, de Platão: a oratória não serve para nada e nunca se deve recorrer à lisonja seja para que finalidade for. Ele pensa que, quando jogamos com as emoções das pessoas, isso constitui uma forma de lisonja.
Imaginemos que ele comparecesse perante o júri com as lágrimas a escorrer-lhe pelo rosto, dizendo: «Por favor, salvem-me a vida.» Estaria a contar com o facto de os jurados se sentirem bem consigo próprios se o deixassem partir. Poderiam então construir uma imagem de si mesmos como pessoas boas e empáticas, e ele estaria a alimentar essa imagem.
A lisonja é uma forma de levar as pessoas a fazer aquilo que queremos que façam sem que elas se apercebam de que estão a ser forçadas, porque o prazer que sentem durante o processo encobre o uso da força. Sócrates considera isso mau e pensa que nunca devemos fazê-lo.
Ao pensar nestes diálogos como entrevistas, estás a tentar reabilitar Sócrates?
Estou a tentar contrariar uma concepção de Sócrates puramente negativa. Não chamaria a isso uma reabilitação, porque muita gente gosta desse Sócrates e algumas pessoas consideram-no realmente irritante.
Tenho pena de não ter vestido as calças que fiz para a digressão de apresentação do meu livro, que tinham estampadas muitas das posições de Sócrates, como «Todos desejam o bem», «É melhor sofrer uma injustiça do que cometê-la», «Não existe fraqueza da vontade», «A virtude é conhecimento», etc.
As pessoas perguntam: «Mas Sócrates não pensava simplesmente que não havia nada que se pudesse saber? E não se limitava a discutir?» A ideia de que Sócrates se limitava a refutar as pessoas está errada. Mas o interessante é que a sua actividade de parteira consistia em extrair essas ideias das bocas mais relutantes.
De onde tiramos a ideia de que é melhor sofrer uma injustiça do que cometer uma injustiça? Tiramo-la de Pólus. De onde tiramos a ideia de que devemos exercer auto-controlo e não perseguir excessivamente o prazer? Tiramo-la de Cálicles. Foram precisamente essas as pessoas que Sócrates teve de refutar para chegar a essas ideias.
Ele está a fazer nascer essas ideias directamente das pessoas, porque só há uma maneira de a conversa sobre a virtude poder avançar. Há apenas um conjunto limitado de maneiras pelas quais ela pode fazer sentido.
Uma das razões pelas quais quero recuperar isto não é simplesmente reabilitar Sócrates, mas porque considero essas posições convincentes. Não queremos perder o intelectualismo socrático. É uma teoria ética que vale a pena considerar e que fica obscurecida pela imagem de Sócrates como céptico.
Há alguma ansiedade relativamente à forma como o seu estatuto icónico interfere com o trabalho que ele está a fazer nos diálogos socráticos?
Ele parece preocupado com a imagem icónica de Sócrates n’A Apologia. Fico a perguntar-me quem é que está preocupado com isso: Sócrates ou Platão.
Temos de colocar a nós próprios a pergunta: «Porque é que Sócrates é famoso?» Se estamos em 399 a.C., a resposta ainda não é Platão. É Aristófanes. É perfeitamente plausível que a fama de Sócrates e o tipo de personagem que aparece nos diálogos se devam a Aristófanes.
Há uma pequena competição entre Platão e Aristófanes sobre quem descobriu Sócrates. É assim que leio A Apologia. É Platão a dizer: Aquele retrato antigo estava completamente errado, mas este novo retrato que vos apresento, este é Sócrates.
Mas há tantos textos em que Sócrates diz coisas como: Não me interessa minimamente o que as pessoas pensam de mim. A ideia de que Sócrates se preocuparia com a forma como a sua imagem é construída parece-me estranha; já a ideia de que Platão se preocuparia com isso não me parece nada estranha.
