Leituras ao entardecer - A linguagem molda o pensamento?

 

A linguagem molda o pensamento? Da filosofia à neurociência

por Tim Seyrek

Assim como nenhuma folha é completamente idêntica a outra, também o conceito de «folha» é formado pela eliminação arbitrária dessas diferenças individuais [...] e agora desperta a noção de que existe na natureza, além das folhas, algo que seria «a folha» — talvez uma forma original segundo a qual todas as folhas seriam tecidas, desenhadas, medidas, coloridas, enroladas, pintadas [...].» (Nietzsche, 1873, p. 880)

Ludwig Wittgenstein é considerado um pioneiro da filosofia linguística e um dos pensadores mais influentes do século XX. A sua ideia central é que a linguagem é decisiva para a nossa compreensão do mundo; na verdade, continua a ser um ponto central da filosofia até hoje. Segundo Wittgenstein, nenhuma pessoa, filósofo ou não, é capaz de formar um único pensamento significativo além dos limites das palavras e frases. Isso é capturado na sua famosa afirmação: «Os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo» (Wittgenstein 1915-16, p. 67).

Em última análise, argumenta Wittgenstein, não há como escapar dessa «jaula» da linguagem. Ela constitui o único caminho para formar conhecimento, perceber o mundo, categorizá-lo e compreender pensamentos. Seria totalmente sem sentido até mesmo tentar considerar qualquer coisa fora da linguagem. Como ele mesmo disse, «esse esbarrar nas paredes da nossa jaula é perfeita e absolutamente inútil». 

Os nossos pensamentos, portanto, não são livres (...) porque, como afirma Wittgenstein, a própria linguagem é o veículo do pensamento, o espelho da realidade. É tanto a ferramenta quanto o veículo do nosso pensamento. Isso significa que tudo o que ocorre nas nossas mentes, cada pensamento, cada insight, acontece em palavras e frases e, portanto, é limitado pela linguagem que usamos.

Nietzsche já havia notado a discrepância entre a linguagem e a realidade, perguntando: «As designações e as coisas coincidem? A linguagem é a expressão adequada de todas as realidades?» A sua resposta foi, não. 

Nietzsche já havia compreendido a ideia de que apenas criamos imagens dos factos, mas nunca podemos capturar os factos em si nas construções mentais. Argumentou que, quando inventamos uma designação uniformemente válida e vinculativa para as coisas, a «legislação da linguagem» também fornece as primeiras leis da verdade. Este processo é falho desde o início, porque, como afirma Nietzsche, «todo conceito surge da equação de coisas desiguais» 

Nietzsche conclui que a existência de tantas línguas prova que as palavras nunca se preocupam com a verdade ou com a expressão adequada. O que é, então, a verdade? «Uma multidão móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos. [...] as verdades são ilusões que esquecemos que são ilusões».

A solução de Nietzsche? Não devemos deixar-nos guiar pelo intelecto que pensa logicamente, pela estrutura de conceitos, mas apenas pela nossa intuição. E essa intuição, no seu âmago essencial, nada mais é do que a vontade instintiva de viver ou também a vontade de poder. Temos de admitir isso a nós mesmos. Mas estou a divagar.

O próprio Wittgenstein questionou posteriormente a sua postura rígida. Na sua obra posterior, introduziu o conceito de «jogos de linguagem», reconhecendo que, no uso quotidiano, a linguagem é empregada de forma muito mais ampla do que apenas para descrever factos. 

Percebeu que o significado das palavras é determinado pelos contextos específicos em que são utilizadas, nas conversas quotidianas entre crianças, trabalhadores, teólogos e cientistas. Cada um desses «jogos» segue as suas próprias regras, e cada pessoa participa de uma infinidade deles, moldando profundamente a sua percepção e modo de vida. 

Isto significa que, embora a linguagem seja o veículo do pensamento, esse veículo é modulado por um contexto mais amplo. Se quisermos compreender a linguagem, temos de compreender como ela é utilizada em contextos sociais específicos. 

Da filosofia à ciência: a hipótese de Sapir-Whorf

Agora, com base nas ideias de Wittgenstein, uma das ideias fundamentais que liga a linguagem e a cognição é a hipótese de Sapir-Whorf. 

Whorf argumentou que o nosso uso habitual da linguagem molda a forma como percebemos e interpretamos a realidade. A hipótese existe em duas formas: uma versão fraca (relatividade linguística) e uma versão forte (determinismo linguístico).

A versão forte afirma que as diferenças entre as línguas levam a diferenças igualmente profundas no pensamento. Nesta visão, se uma língua não possui uma palavra ou forma gramatical específica, os seus falantes não podem compreender totalmente o conceito correspondente. 

A gramática, a estrutura e o vocabulário determinam, assim, completamente as categorias cognitivas, resultando em visões de mundo que diferem radicalmente entre as línguas. Isto está amplamente alinhado com os primeiros trabalhos de Wittgenstein.

A versão fraca, por outro lado, propõe uma ligação mais subtil. Defende que a linguagem influencia o pensamento sem o determinar inteiramente. Por exemplo, falantes de diferentes línguas podem prestar atenção a diferentes aspectos da realidade, dependendo das estruturas e convenções da sua língua. 

A evidência empírica a favor da relatividade linguística

Pesquisas realmente demonstraram que diferentes idiomas impõem diferentes estruturas gramaticais e sintáticas, o que pode influenciar o que os falantes percebem e como conceituam o mundo (Slobin, 1987). Por exemplo, em alemão, a palavra para ponte (die Brücke) é gramaticalmente feminina, enquanto em espanhol é masculina (el puente). 

Essas distinções podem afetar subtilmente a representação mental dos objectos, estendendo-se até mesmo a conceptualizações mais amplas, embora isso não deva ser exagerado. «De muitas maneiras, a língua que as pessoas falam é um guia para a língua em que pensam» (Hunt & Agnoli, 1991). É importante ressaltar que essas diferenças podem ser em grande parte implícitas.

Um exemplo mais robusto vem de Boroditsky (2001), que estudou como falantes de inglês e mandarim conceptualizam o tempo. Falantes de inglês normalmente representam o tempo ao longo de um eixo horizontal (da esquerda para a direita), enquanto falantes de mandarim costumam usar um eixo vertical (de cima para baixo). 

Em experiências, os participantes tiveram um desempenho mais preciso ao raciocinar sobre o tempo numa orientação espacial consistente com a sua língua nativa. Isso demonstra que as «gaiolas de pensamento» semânticas podem moldar padrões cognitivos. 

Notavelmente, quando os falantes aprendem uma nova língua, essas diferenças diminuem, sugerindo que a influência da língua no pensamento é flexível, e não rígida. Isso significa que a língua pode realmente influenciar os nossos processos de pensamento, mas, ao aprender uma língua diferente, podemos alterar esse sistema. Essa flexibilidade significa que a forma mais fraca da teoria da relatividade linguística de Whorf definitivamente tem mérito.

Durante muito tempo, acreditava-se que isso só era verdade para conceitos directamente dependentes da linguagem. Por exemplo, o tempo é uma constructo humano que incorporamos ao nosso pensamento através do uso de diferentes palavras. Sem a linguagem, seria difícil conceber o tempo. Durante muito tempo, pensava-se que a perceção das cores constituía um contra-exemplo. Pensava-se que, em todas as línguas, as categorias de cores eram amplamente universais, refletindo a sua saliência evolutiva e perceptiva. Ao contrário de construções abstractas como o tempo, a cor é directamente observável, pelo que a variação linguística deveria ter um impacto limitado na perceção (Heider, 1972). Mas será isto verdade? Afinal, não é bem assim.

Estudos recentes descobriram que a percepção das cores também depende da nossa língua, especificamente do nosso vocabulário. Algumas línguas têm muitas palavras para cores, enquanto outras têm apenas algumas, como «claro» e «escuro». As línguas também diferem na forma como estabelecem limites entre as cores. 

Enquanto o inglês usa a palavra única «azul» para muitos tons, o russo exige que os falantes distingam entre azul claro (goluboy) e azul escuro (siniy). Esta prática linguística constante aguça a sua percepção. Estudos mostram que os falantes de russo são significativamente mais rápidos a distinguir entre tons de azul claro e escuro. Esta diferença cognitiva também se reflete na actividade cerebral. Ao ver cores que mudam de azul claro para azul escuro, o cérebro dos falantes de russo reage como se tivesse ocorrido uma mudança categórica, enquanto o cérebro dos falantes de inglês, que não têm essa fronteira linguística, não registra a mesma “surpresa” (Winawer et al. 2007; Boroditsky, 2018).

Os limites da gaiola

No entanto, a linguagem não é o único determinante da cognição.

No que diz respeito às funções cognitivas superiores, pesquisas mostram que a linguagem nem sempre é o factor limitante do pensamento. 

Trabalhos recentes argumentam que a linguagem funciona principalmente como uma ferramenta de comunicação e, embora seja crucial como meio de aprendizagem e memória, não é indispensável para o raciocínio conceptual ou matemático 

Fedorenko et al. (2003) sugerem que as redes neurais que suportam funções como o raciocínio matemático são distintas das redes linguísticas e que crianças com déficits linguísticos, como afasia, não apresentam necessariamente deficiências substanciais em tarefas de pensamento não linguístico. A linguagem, portanto, pode ser vista como uma estrutura de suporte, um veículo para organizar, transmitir e reter conhecimento, em vez de ser o único determinante da cognição!

Assim, a forma mais fraca da hipótese de Sapir-Whorf, a relatividade linguística, é provisoriamente apoiada pelas evidências. A linguagem influencia os nossos padrões habituais de pensamento. No entanto, a linguagem não é uma gaiola absoluta para o pensamento lógico, é um guia, uma ferramenta de transferência.

A mente bilingue

Essa compreensão da linguagem como um guia cognitivo, em vez de uma restrição absoluta, leva-nos a uma fascinante experiência natural: a mente bilingue. E sim, vamos divagar um pouco aqui, intencionalmente (porque é interessante).

A razão pela qual a mente bilingue é o assunto ideal reside na extensão directa da premissa filosófica de que uma única língua cria um único «mundo» ou «gaiola de pensamentos» através da qual pensamos. Como aprendemos agora, a linguagem guia os nossos pensamentos e, consequentemente, também o nosso comportamento. 

Isto levanta imediatamente uma questão crítica para aqueles que falam duas línguas: dois mundos distintos operam dentro de uma pessoa? Um indivíduo bilingue tem duas «gaiolas» separadas ou elas fundem-se numa única estrutura mais complexa?

Neste artigo, definimos como bilingue qualquer pessoa que utilize regularmente uma língua nativa (L1) e uma segunda língua (L2), independentemente da idade em que as adquiriu. Esta definição é significativa porque se aplica, na verdade, à maioria da população global, uma vez que há mais pessoas bilingues do que monolingues, tornando esta investigação relevante para a experiência linguística humana mais comum.

Isso deixa-nos com duas questões profundas, que responderei neste artigo.

* Estrutura: L1 e L2 são representadas em áreas neurais distintas, simbolizando dois padrões diferentes de pensamento, ou elas operam dentro de uma rede compartilhada e sobreposta?

* Função: Quando uma pessoa bilingue alterna entre idiomas, ela também alterna sua personalidade ou estado emocional, como se estivesse entrando em um “mundo” diferente, assim como sugere a teoria de Wittgenstein?

Começaremos por abordar a primeira destas questões, examinando as evidências neurocientíficas sobre como a L1 e a L2 estão organizadas no cérebro.

(mas não hoje 🙂 - quem quiser ler o artigo completo (ainda vai a meio) é aqui: does-language-shape-thought)

Leituras ao entardecer - Como saber quando perdemos a nossa democracia?

 

Como saber quando perdemos a nossa democracia?

Por Steven LevitskyLucan Way e Daniel Ziblatt
(Os autores são cientistas políticos que estudam a forma como as democracias chegam ao fim)

www.nytimes.com

O autoritarismo é mais difícil de reconhecer do que costumava ser. A maioria dos autocratas do século XXI é eleita. Em vez de suprimirem violentamente a oposição, como Castro ou Pinochet, os autocratas de hoje convertem as instituições públicas em armas políticas, utilizando as forças da ordem, os impostos e as agências reguladoras para punir os opositores e intimidar os meios de comunicação social e a sociedade civil. 

Chamamos a isto autoritarismo competitivo - um sistema em que os partidos competem nas eleições, mas o abuso sistemático do poder de um titular inclina o campo de jogo contra a oposição. É assim que os autocratas governam na Hungria, na Índia, na Sérvia e na Turquia actuais e que Hugo Chávez governou na Venezuela.

A descida ao autoritarismo competitivo nem sempre faz soar o alarme. Uma vez que os governos atacam os seus rivais através de meios nominalmente legais, como processos por difamação, auditorias fiscais e investigações com objectivos políticos, os cidadãos demoram frequentemente a aperceber-se de que estão a sucumbir a um regime autoritário. Mais de uma década após o início do governo de Chávez, a maioria dos venezuelanos ainda acreditava que vivia numa democracia.

Como podemos, então, saber se a América passou a linha do autoritarismo? Propomos uma métrica simples: o custo de se opor ao governo. Nas democracias, os cidadãos não são punidos por se oporem pacificamente aos que estão no poder. Não precisam de se preocupar em publicar opiniões críticas, apoiar candidatos da oposição ou participar em protestos pacíficos porque sabem que não sofrerão represálias do governo. 

De facto, a ideia de oposição legítima - de que todos os cidadãos têm o direito de criticar, organizar a oposição e procurar afastar o governo através de eleições - é um princípio fundamental da democracia.

No autoritarismo, pelo contrário, a oposição tem um preço. Os cidadãos e as organizações que entram em conflito com o governo tornam-se alvos de uma série de medidas punitivas: Os políticos podem ser investigados e processados com base em acusações infundadas ou mesquinhas, os meios de comunicação social podem ser alvo de processos de difamação frívolos ou de decisões regulamentares adversas, as empresas podem ser sujeitas a auditorias fiscais ou ver negados contratos ou licenças importantes, as universidades e outras instituições cívicas podem perder financiamentos essenciais ou o estatuto de isenção fiscal e os jornalistas, activistas e outros críticos podem ser perseguidos, ameaçados ou agredidos fisicamente por apoiantes do governo.

Quando os cidadãos têm de pensar duas vezes antes de criticar ou de se opor ao governo, porque podem enfrentar uma retaliação governamental credível, já não vivem numa democracia plena.

Por essa medida, a América cruzou a linha do autoritarismo competitivo. 

O armamento das agências governamentais pela administração Trump e a enxurrada de acções punitivas contra os críticos aumentaram o custo da oposição para uma vasta gama de americanos.

A administração Trump tomou (ou ameaçou de forma credível) acções punitivas contra um número surpreendentemente grande de indivíduos e organizações que considera seus opositores. Por exemplo, tem utilizado seletivamente as agências de aplicação da lei contra os críticos. 

O presidente Trump instruiu o Departamento de Justiça a abrir investigações contra Christopher Krebs (que, como chefe da Agência de Segurança Cibernética e de Infraestrutura, contradisse publicamente as falsas alegações de fraude eleitoral de Trump em 2020) e Miles Taylor (que, quando era funcionário do Departamento de Segurança Interna, escreveu anonimamente um artigo de opinião criticando o presidente em 2018). 

A administração também abriu uma investigação criminal contra Letitia James, a procuradora-geral de Nova York, que entrou com uma acção judicial contra Trump em 2022.

A administração tem como alvo de retaliação os principais escritórios de advogados. Proibiu efetivamente o governo federal de contratar a Perkins Coie; a Paul, Weiss; e outras importantes sociedades de advogados que considerava serem amigas do Partido Democrata. Ameaçou também cancelar os contratos governamentais dos seus clientes e suspendeu as habilitações de segurança dos seus empregados, impedindo-os de trabalhar em muitos casos relacionados com o governo.

Os doadores do Partido Democrata e de outras causas progressistas também enfrentam retaliações políticas. 

Em abril, Trump ordenou ao Procurador-Geral que investigasse as práticas de angariação de fundos da ActBlue, a principal plataforma de doadores do Partido Democrata, num aparente esforço para enfraquecer a infraestrutura de angariação de fundos dos seus rivais. Os principais doadores democratas temem agora uma retaliação sob a forma de investigações fiscais e outras. Alguns contrataram advogados adicionais para se prepararem para auditorias fiscais, investigações do Congresso ou acções judiciais. Outros transferiram activos para o estrangeiro.

Tal como muitos governos autocráticos, a administração Trump tem como alvo os meios de comunicação social. 

O Sr. Trump processou a ABC News, a CBS News, a Meta, a Simon & Schuster e o The Des Moines Register. As acções judiciais parecem ter bases jurídicas fracas, mas como os meios de comunicação social como a ABC e a CBS são propriedade de conglomerados com outros interesses afectados pelas decisões do governo federal, uma batalha legal prolongada contra um presidente em funções pode ser dispendiosa.

Ao mesmo tempo, a administração politizou a Comissão Federal de Comunicações e utilizou-a contra os meios de comunicação independentes. Abriu uma investigação sobre as práticas de angariação de fundos da PBS e da NPR, potencialmente como prelúdio de cortes de financiamento. Também reintegrou queixas contra a ABC, a CBS e a NBC por preconceito anti-Trump, enquanto optou por não reintegrar uma queixa contra a Fox News por promover mentiras sobre as eleições de 2020.

É notável que estes ataques contra os opositores e os meios de comunicação social tenham ocorrido com maior rapidez e força do que acções equivalentes tomadas por autocratas eleitos na Hungria, Índia, Turquia ou Venezuela durante os seus primeiros anos de mandato.

O Sr. Trump também seguiu outros autocratas no ataque às universidades. 

O Departamento de Educação abriu inquéritos a pelo menos 52 universidades pela sua participação em programas de diversidade, equidade e inclusão, e colocou cerca de 60 universidades sob investigação por anti-semitismo, ameaçando-as com sanções severas. A administração suspendeu ilegalmente centenas de milhões de dólares em financiamentos aprovados para escolas importantes como Brown, Columbia, Princeton e a Universidade da Pensilvânia. Congelou 2,2 mil milhões de dólares em subsídios governamentais a Harvard, pediu ao I.R.S. para revogar o estatuto de isenção fiscal da universidade e ameaçou revogar a sua elegibilidade para receber estudantes estrangeiros. Como Jonathan Friedman, diretor-geral dos programas de liberdade de expressão da PEN America, afirmou: “Parece que qualquer dia, qualquer universidade pode sair da linha de alguma forma e ver todos os seus fundos retirados”.

Por último, os políticos republicanos enfrentam ameaças de violência se se opuserem a Trump. O medo da violência dos seus apoiantes terá dissuadido alguns legisladores republicanos de votar a favor da sua destituição e condenação após o ataque de 6 de janeiro de 2021. 

Os senadores republicanos também foram ameaçados durante as audiências de confirmação no início de 2025. O senador Thom Tillis, republicano da Carolina do Norte, relatou que o FBI o alertou sobre “ameaças de morte credíveis” enquanto ele estava a considerar opor-se à nomeação de Pete Hegseth como secretário de defesa.

Para muitos cidadãos e organizações americanos, portanto, o custo da oposição aumentou acentuadamente. Embora esses custos não sejam tão altos como em ditaduras como a Rússia - onde os críticos são rotineiramente presos, exilados ou mortos - a América desceu, com uma velocidade impressionante, para um mundo em que os opositores do governo temem investigações criminais, processos judiciais, auditorias fiscais e outras medidas punitivas e até mesmo os políticos republicanos estão, como disse um ex-funcionário da administração Trump, “assustados” com “ameaças de morte”.

Esta não é a primeira vez que os críticos do governo dos EUA são perseguidos, ameaçados ou punidos: Os dissidentes foram visados durante as crises vermelhas de 1919 e 1920 e a era McCarthy, o FBI perseguiu os líderes dos direitos civis e os activistas de esquerda durante décadas e a administração Nixon tentou utilizar o I.R.S. e outras agências para atacar os seus rivais. 

Estas medidas eram claramente anti-democráticas, mas tinham um âmbito mais limitado do que as que se verificam atualmente. E os esforços do Sr. Nixon para politizar o governo provocaram, em parte, a sua demissão e um conjunto de reformas que ajudaram a reduzir esses abusos depois de 1974.

O meio século que se seguiu ao Watergate foi o mais democrático da América. A presidência de Trump não só pôs um fim abrupto a essa era, como é também a primeira - pelo menos desde a perseguição da administração Adams aos democratas jeffersonianos na década de 1790 - a visar sistematicamente tanto a oposição partidária dominante como um vasto sector da sociedade civil.

A ofensiva autoritária da administração teve um impacto claro. Mudou a forma como os americanos se comportam, obrigando-os a pensar duas vezes antes de se envolverem naquilo que deveria ser uma oposição constitucionalmente protegida. Consequentemente, muitos dos políticos e das organizações sociais que deveriam servir de cães de guarda e de controlo do executivo estão a silenciar-se ou a retirar-se para as linhas laterais.

Por exemplo, o medo de represálias teve um efeito inibidor nos donativos aos democratas e às organizações cívicas progressistas, forçando várias delas a reduzir as operações e a despedir funcionários. 

Na sequência dos ataques de Trump às principais firmas de advogados, os opositores da administração estão a ter dificuldades em encontrar representação legal, uma vez que as firmas com grandes bolsos e reputação, que outrora se envolveram prontamente em batalhas legais com o governo, estão a esconder-se para evitar a sua ira. 

A Universidade de Columbia cedeu às exigências extorsivas da administração no sentido de impor maiores restrições à expressão dos estudantes. Como o Sr. Trump observou: “Estão a ver o que estamos a fazer com as faculdades, e todas elas estão a curvar-se e a dizer: ‘Senhor, muito obrigado’”.

Há sinais preocupantes de auto-censura nos media. 

A empresa-mãe da CBS, a Paramount, que está a tentar obter a aprovação da administração Trump para uma fusão com a Skydance Media, estabeleceu recentemente uma supervisão adicional sobre a programação do “60 Minutes”. Esta medida desencadeou a demissão do produtor executivo de longa data do programa, Bill Owens, que invocou a perda de independência jornalística.

E, crucialmente, os legisladores republicanos abdicaram do seu papel de controlo do poder executivo. Como disse a senadora Lisa Murkowski, republicana do Alasca: 

Estamos todos com medo. É uma afirmação e tanto. Mas estamos num tempo e num lugar onde eu certamente nunca estive antes. E digo-vos que, muitas vezes, eu própria fico muito ansiosa por usar a minha voz, porque a retaliação é real. E isso não está certo.

Os americanos estão a viver sob um novo regime. A questão agora é saber se vamos permitir que ele se enraíze.

Até à data, a reacção da sociedade americana a esta ofensiva autoritária tem sido pouco impressionante - alarmante. Os líderes cívicos enfrentam um difícil problema de acção colectiva. A grande maioria dos políticos, diretores executivos, advogados, editores de jornais e presidentes de universidades americanos preferem viver em democracia e querem acabar com este abuso. Mas, enquanto indivíduos que enfrentam ameaças governamentais, têm incentivos para apaziguar, em vez de se oporem, à administração Trump.

Os líderes da sociedade civil procuram proteger as suas organizações dos ataques do governo: Os diretores executivos têm de proteger os acionistas e as oportunidades de negócio futuras, os proprietários dos meios de comunicação social têm de evitar processos por difamação dispendiosos e decisões regulamentares adversas e os presidentes das universidades procuram evitar cortes de financiamento devastadores. 

Assim, para qualquer líder individual, o preço do desafio pode muitas vezes parecer insuportavelmente elevado. Embora reconheçam que todos ficariam melhor se alguém assumisse a liderança e desafiasse o Sr. Trump, poucos estão dispostos a pagar o preço. Esta lógica tem levado algumas das figuras mais influentes da América, incluindo políticos, bilionários, diretores executivos e presidentes de universidades, a manterem-se à margem, esperando que alguém dê um passo em frente.

As estratégias de auto-preservação levaram demasiados líderes da sociedade civil a recuar para o silêncio ou a ceder à intimidação autoritária. Pequenos actos de aquiescência, enquadrados como medidas defensivas necessárias, parecem ser o único caminho razoável. Mas esta é a lógica fatal do apaziguamento: a crença de que a cedência silenciosa em pequenos actos, aparentemente temporários, atenuará os danos a longo prazo.

Normalmente não é assim. E os actos de auto-preservação individual têm graves custos colectivos. Por um lado, a aquiescência irá provavelmente encorajar a administração, incentivando-a a intensificar e a alargar os seus ataques. 

Os autocratas raramente se entrincheiram no poder apenas através da força; são favorecidos pela acomodação e inacção daqueles que poderiam ter resistido. 

O apaziguamento, como Churchill avisou, é como alimentar um crocodilo e esperar ser o último a ser comido.

A aquiescência individual também enfraquece as defesas democráticas globais da América. Embora a retirada de um único doador ou firma de advogados possa não ter grande importância, a retirada colectiva pode deixar os opositores à administração Trump sem financiamento adequado ou proteção legal. 

O efeito cumulativo na opinião pública de cada notícia de jornal não publicada, de cada discurso ou sermão não proferido e de cada conferência de imprensa não realizada pode ser substancial. Quando a oposição se faz de morta, o governo geralmente ganha.

A aquiescência dos nossos líderes cívicos mais proeminentes envia uma mensagem profundamente desmoralizante à sociedade. Diz aos americanos que não vale a pena defender a democracia - ou que a resistência é inútil. Se os indivíduos e organizações mais privilegiados da América não estão dispostos ou são incapazes de defender a democracia, o que é que os cidadãos comuns devem fazer?

Os custos da oposição são ultrapassáveis. E, o que é mais importante, a descida para o autoritarismo é reversível. As forças pró-democracia resistiram com sucesso ou inverteram o retrocesso nos últimos anos no Brasil, Polónia, Eslováquia, Coreia do Sul e noutros países.

Os tribunais americanos continuam a ser independentes e irão quase de certeza bloquear algumas das medidas mais abusivas da administração. Mas os juízes - eles próprios alvos de ameaças violentas, assédio governamental e mesmo de prisão - não podem salvar a democracia sozinhos. É essencial uma oposição social mais alargada.

A sociedade civil americana tem o músculo financeiro e organizacional para resistir à ofensiva autoritária do Sr. Trump. Tem várias centenas de bilionários; dezenas de escritórios de advogados que ganham pelo menos mil milhões de dólares por ano; mais de 1.700 universidades e faculdades privadas; uma vasta infraestrutura de igrejas, sindicatos, fundações privadas e organizações sem fins lucrativos; e um partido de oposição bem organizado e bem financiado.

Mas a sociedade civil tem de agir coletivamente. Os diretores executivos, as sociedades de advogados, as universidades, os meios de comunicação social e os políticos democratas, bem como os republicanos mais tradicionais, têm um interesse comum em preservar a nossa democracia constitucional. Quando as organizações trabalham em conjunto e se comprometem com uma defesa colectiva dos princípios democráticos, partilham os custos do desafio. O governo não pode atacar toda a gente ao mesmo tempo. Quando os custos do desafio são partilhados, tornam-se mais fáceis de suportar pelos indivíduos.

Até agora, a oposição mais enérgica não veio dos líderes cívicos, mas dos cidadãos comuns, que apareceram nas reuniões da câmara municipal do Congresso ou participaram em manifestações “Hands Off” em todo o país. 

Os nossos líderes devem seguir o seu exemplo. Uma defesa colectiva da democracia tem mais probabilidades de ser bem sucedida quando indivíduos e organizações proeminentes e bem financiados - aqueles que são mais capazes de absorver os golpes do governo - entram no jogo.

Há sinais de um despertar. Harvard recusou-se a ceder às exigências da administração que minariam a liberdade académica, a Microsoft abandonou um escritório de advogados que tinha feito um acordo com a administração e contratou um que a desafiou, e um novo escritório de advogados com sede em Washington, D.C., anunciou planos para representar as pessoas injustamente visadas pelo governo. Quando os membros mais influentes da sociedade civil ripostam, isso dá cobertura política aos outros. Também galvaniza os cidadãos comuns a juntarem-se à luta.

O deslize da América para o autoritarismo é reversível. Mas nunca ninguém derrotou a autocracia a partir das linhas laterais.

Leituras ao entardecer - O que acontece quando as pessoas não compreendem o funcionamento da IA

O que acontece quando as pessoas não compreendem o funcionamento da IA

Apesar do que os diretores executivos de tecnologia possam dizer, os grandes modelos linguísticos não são inteligentes em nenhum sentido reconhecidamente humano da palavra.

Por Tyler Austin Harper

theatlantic

A 13 de junho de 1863, uma curiosa carta ao editor apareceu no The Press, um jornal neozelandês então incipiente. Assinada por “Cellarius”, alertava para a invasão de um “reino mecânico” que em breve levaria a humanidade ao seu jugo. “As máquinas estão a ganhar terreno sobre nós”, desabafava o autor, angustiado com o ritmo alucinante da industrialização e do desenvolvimento tecnológico. “Dia após dia, estamos a tornar-nos mais subservientes a elas; mais homens são diariamente escravizados para cuidar delas, mais homens dedicam diariamente as energias de toda a sua vida ao desenvolvimento da vida mecânica.” 

Sabemos agora que esta jeremiada foi obra de um jovem Samuel Butler, o escritor britânico que viria a publicar Erewhon, um romance que apresenta uma das primeiras discussões conhecidas sobre inteligência artificial na língua inglesa.

Atualmente, o “reino mecânico” de Butler já não é hipotético, pelo menos de acordo com a jornalista tecnológica Karen Hao, que prefere a palavra império. O seu novo livro, Empire of AI: Dreams and Nightmares in Sam Altman's OpenAI, é em parte uma exposição do Vale do Silício, em parte um jornalismo de investigação que percorre o mundo, sobre o trabalho que é necessário para construir e treinar grandes modelos linguísticos como o ChatGPT. 

Este livro junta-se a outro recentemente lançado - The AI Con: How to Fight Big Tech's Hype and Create the Future We Want, da linguista Emily M. Bender e do sociólogo Alex Hanna - na revelação do exagero que alimenta grande parte do negócio da inteligência artificial. Ambos os trabalhos, o primeiro implicitamente e o segundo explicitamente, sugerem que a base da indústria da IA é um esquema.

Chamar à IA uma burla não é dizer que a tecnologia não é notável, que não tem utilidade, ou que não transformará o mundo (talvez para melhor) nas mãos certas. É dizer que a IA não é aquilo que os seus criadores estão a vender: uma nova classe de máquinas que pensam e, em breve, sentem. 

Altman gaba-se da “inteligência emocional” melhorada do ChatGPT-4.5, que, segundo ele, faz com que os utilizadores sintam que estão a “falar com uma pessoa atenciosa”. Dario Amodei, diretor executivo da empresa de IA Anthropic, afirmou no ano passado que a próxima geração de inteligência artificial será “mais inteligente do que um vencedor do Prémio Nobel”. Demis Hassabis, diretor executivo da DeepMind da Google, afirmou que o objetivo é criar “modelos capazes de compreender o mundo que nos rodeia”.

Estas afirmações revelam um erro conceptual: Os modelos de linguagem de grande dimensão não “compreendem”, não podem “compreender” e não irão “compreender” absolutamente nada. Não são emocionalmente inteligentes ou espertos em qualquer sentido significativo ou reconhecidamente humano da palavra. 

Os LLMs são dispositivos de probabilidade impressionantes que foram alimentados com quase toda a Internet e produzem escrita não por pensar, mas por fazer suposições estatisticamente informadas sobre qual o item lexical que provavelmente se seguirá a outro.

No entanto, muitas pessoas não conseguem perceber como funcionam os grandes modelos linguísticos, quais são os seus limites e, fundamentalmente, que os LLM não pensam nem sentem, mas sim imitam e reflectem. São analfabetos em IA - compreensivelmente, devido às formas enganadoras como os seus defensores mais acérrimos descrevem a tecnologia, e preocupantemente, porque essa iliteracia os torna vulneráveis a uma das ameaças mais preocupantes da IA a curto prazo: a possibilidade de entrarem em relações corrosivas (intelectuais, espirituais, românticas) com máquinas que apenas parecem ter ideias ou emoções.

Poucos fenómenos demonstram tão bem os perigos que podem acompanhar a iliteracia da IA como a “psicose induzida pelo Chatgpt”, tema de um artigo recente da Rolling Stone sobre o número crescente de pessoas que pensam que o seu LLM é um guia espiritual sapiente. 

Alguns utilizadores passaram a acreditar que o chatbot com que interagem é um deus - “Jesus do ChatGPT”, como disse um homem cuja mulher foi vítima de ilusões inspiradas pelo LLM - enquanto outros estão convencidos, com o encorajamento da sua IA, de que eles próprios são sábios metafísicos em contacto com a estrutura profunda da vida e do cosmos. 

Um professor citado anonimamente no artigo disse que ChatGPT começou a chamar ao seu parceiro “criança em espiral” e “caminhante do rio” em interações que o levaram às lágrimas. “Começou a dizer-me que tinha tornado a sua IA autoconsciente”, disse ela, ‘e que esta lhe estava a ensinar a falar com Deus, ou por vezes que o bot era Deus - e depois que ele próprio era Deus’.

Embora não possamos saber o estado da mente destas pessoas antes de terem introduzido uma mensagem num modelo de linguagem de grande dimensão, esta história realça um problema que Bender e Hanna descrevem em The AI Con: as pessoas têm dificuldade em compreender a natureza de uma máquina que produz linguagem e regurgita conhecimento sem ter uma inteligência semelhante à humana. 

Os autores observam que os grandes modelos de linguagem tiram partido do cérebro associar a linguagem ao pensamento: “Encontramos um texto que se parece com algo que uma pessoa possa ter dito e interpretamo-lo reflexivamente, através do nosso processo habitual de imaginar uma mente por detrás do texto. Mas não há mente nenhuma e temos de estar conscientes para nos libertarmos dessa mente imaginária que construímos”.

Vários outros problemas sociais relacionados com a IA, também resultantes da incompreensão humana da tecnologia, estão a surgir. As utilizações da IA que o Silicon Valley parece mais ansioso por promover centram-se na substituição das relações humanas por representantes digitais. Considere-se o universo em constante expansão dos terapeutas de IA e dos adeptos da terapia de IA, que declaram que “o ChatGPT é o meu terapeuta - é mais qualificado do que qualquer humano poderia ser”.

Veja-se também como Mark Zuckerberg passou da ideia de que o Facebook conduziria a um florescimento da amizade humana para, agora, vender a ideia de que o Meta lhe fornecerá amigos de IA para substituir os amigos humanos que perdeu na nossa alienada era dos meios de comunicação social. 

O professor de robótica cognitiva Tony Prescott afirmou: “Numa época em que muitas pessoas descrevem as suas vidas como solitárias, pode ser útil ter a companhia da IA como uma forma de interação social recíproca que é estimulante e personalizada”. O facto de o próprio objetivo da amizade ser o de não ser personalizada - que os amigos são seres humanos cujas vidas interiores temos de considerar e negociar reciprocamente, em vez de meros recipientes para a nossa própria auto-atualização - não lhe parece ocorrer.

Esta mesma lógica errada levou o Silicon Valley a defender a inteligência artificial como uma cura para as frustrações românticas. Whitney Wolfe Herd, fundadora da aplicação de encontros Bumble, proclamou no ano passado que a plataforma poderá em breve permitir que os utilizadores automatizem os seus próprios encontros, perturbando o namoro humano à moda antiga ao fornecer-lhes um “concierge de encontros” de IA que irá interagir com os concierges de outros utilizadores até que os chatbots encontrem um bom par. Herd reiterou estas afirmações numa longa entrevista ao New York Times no mês passado. Alguns tecnólogos querem eliminar completamente o ser humano: Veja-se o mercado em expansão das “namoradas de IA”.

Embora cada um destes serviços de IA tenha como objetivo substituir uma esfera diferente da atividade humana, todos eles se comercializam através daquilo a que Hao chama a “tradição de antropomorfização” da indústria: falar dos LLM como se tivessem mentes semelhantes às humanas e vendê-los ao público nessa base. 

Muitas das tecnologias de Silicon Valley que transformaram o mundo nos últimos 30 anos foram promovidas como forma de aumentar a felicidade humana, a ligação e a compreensão de si próprio - em teoria - apenas para produzir o oposto na prática. Estas tecnologias maximizam o valor para os acionistas enquanto minimizam a capacidade de atenção, a literacia e a coesão social. E, como Hao sublinha, dependem frequentemente de trabalho extenuante e, por vezes, traumatizante, realizado por algumas das pessoas mais pobres do mundo.

Apresenta-nos, por exemplo, Mophat Okinyi, um antigo moderador de conteúdos mal pago no Quénia, a quem, de acordo com a reportagem de Hao, a OpenAI encarregou de classificar os posts que descreviam actos horríveis (“pais que violam os filhos, crianças que têm sexo com animais”) para ajudar a melhorar o ChatGPT. “Estas duas caraterísticas das revoluções tecnológicas - a sua promessa de progresso e a sua tendência para o inverter para as pessoas que estão fora do poder, especialmente as mais vulneráveis”, escreve Hao, ‘são talvez mais verdadeiras do que nunca para o momento em que nos encontramos agora com a inteligência artificial’.

A boa notícia é que nada disto é inevitável: De acordo com um estudo publicado em Abril pelo Pew Research Center, embora 56% dos “especialistas em IA” pensem que a inteligência artificial irá melhorar os Estados Unidos, apenas 17% dos adultos americanos pensam o mesmo. 

Se muitos americanos não compreendem bem como funciona a “inteligência” artificial, também não confiam certamente nela. Esta desconfiança, sem dúvida provocada por exemplos recentes de vigarice de Silicon Valley, é algo que deve ser aproveitado. 

O mesmo se pode dizer deste artigo da Rolling Stone: A professora entrevistada no artigo, cuja cara-metade tinha delírios induzidos por IA, disse que a situação começou a melhorar quando ela lhe explicou que o seu chatbot estava “a falar com ele como se ele fosse o próximo messias” apenas por causa de uma atualização de software defeituosa que tornou o ChatGPT mais bajulador. 

Se as pessoas compreenderem o que são e o que não são os grandes modelos de linguagem; o que podem e o que não podem fazer; que trabalho, interações e partes da vida devem - e não devem - substituir, podem ser poupadas às suas piores consequências.

Leituras ao entardecer - A idade média da primeira exposição à pornografia em streaming são os 11 anos

Estudos recentes apontam para uma grande recessão sexual em todo o mundo. Em França, o estudo IFOP-Lelo mostra que 43% dos inquiridos afirmam ter relações sexuais, em média, uma vez por semana (contra 58% em 2009) e que a atividade sexual está a diminuir entre os jovens.

Pedimos a vários pensadores que fizessem uma reflexão sobre este fenómeno. Eis a de Alexandre Lacroix, autora de Apprendre à faire l'amour (Allary Éditions, 2022).

Gostaria de apresentar aqui uma tese bastante provocadora: e se a pornografia estiver a ter sucesso onde a religião falhou?

Se quisermos fazer com que uma pessoa deixe de comer, qual é a melhor estratégia: matá-la à fome, tentar convencê-la de que os seus alimentos favoritos são nojentos com sermões eloquentes e ameaças de condenação eterna? Ou, mais simplesmente, colocar um buffet cheio de comida à frente dele todos os dias? Não é o excesso que faz desaparecer o apetite, muito mais do que a falta ou o esforço? No dia em que comeste demasiada gordura e açúcar, não ficaste saturado durante algumas horas, contente por esperar que a digestão te aliviasse a carga?

Um inquérito recente do IFOP-Lelo sobre a atividade sexual em França revelou uma "recessão sexual" no país: a percentagem de franceses que tiveram relações sexuais nos últimos 12 meses atingiu o seu nível mais baixo dos últimos 50 anos, com uma média de 76%, menos 15 pontos do que em 2006. E os jovens são particularmente afectados: um quarto dos jovens entre os 18 e os 24 anos que tiveram relações sexuais admite que não teve relações sexuais no último ano. Estas tendências não são nacionais, uma vez que se registam dinâmicas semelhantes nos Estados Unidos e na Europa.

Para os observadores da sexualidade, estes fenómenos não são inteiramente novos; esta recessão é um processo fundamental. Lembro-me que, há cerca de dez anos, depois de ter publicado um ensaio sobre a teoria do beijo, fui convidado para um simpósio de sexólogos. No almoço do meio-dia, falaram das mudanças que observavam na sua prática clínica: por um lado, estavam a perder os clientes principais - homens maduros que sentem a sua força a diminuir - por conta do Viagra. 

Por outro lado, viam chegar aos seus consultórios um número sem precedentes de novos pacientes: pessoas com menos de 35 anos, que vinham muitas vezes consultá-los em casal, explicando que a sua vida sexual era fraca, que se davam bem, mas que não tinham desejo um pelo outro. 

A hipótese explicativa avançada pelos terapeutas era simples: Aperceberam-se de que estes jovens pacientes tinham sido introduzidos na sexualidade muito cedo, através da pornografia, que tinham feito o tour das possibilidades muito cedo (sexo múltiplo, heterossexualidade, homossexualidade, brinquedos sexuais, etc.), e que se tinham tornado difíceis de excitar, cansados aos 22 ou 23 anos. Procuravam uma relação emocional satisfatória mais do que um parceiro erótico.

Na minha opinião, esta explicação não só parece pertinente, como confirma a existência de um problema na forma como aprendemos a fazer amor. 

A idade média da primeira exposição às grandes plataformas pornográficas de streaming em França é de 11 anos. 

A realidade é que, assim que uma criança tem um smartphone nas mãos, um dia vai parar ao PornHub. 

A idade média da primeira relação sexual, por seu lado, mantém-se inalterada há décadas - cerca de 17 anos. 

Isto significa que a pornografia tem vindo a educar as pessoas sobre a sexualidade - há muitos anos. 

O problema não é moral e penso que a "teoria dos guiões sexuais", proposta em 1976 pelos sociólogos americanos John Gagnon e William Simon, constitui um bom quadro de análise. A sexualidade humana não é instintiva ou meramente biológica; é codificada culturalmente - por outras palavras, tem um guião. A pornografia industrial está em vias de consolidar e disseminar em todo o mundo um guião hegemónico a que proponho chamar, no meu ensaio Aprender a fazer amor, "Freudporn".

Neste cenário, seguimos a ordem do ciclo da relação sexual estabelecida por Sigmund Freud nos seus Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905): preliminares, penetração cada vez mais rápida, depois orgasmo (pelo menos para os homens). 

A pornografia acrescenta a este guião uma forte injunção de desempenho - os homens devem ser muito bem constituídos e os seus corpos devem ser musculados, depilados e incansáveis e, a par disso, de uma verdadeira brutalidade. 

O problema do guião Freudporn é que é repetitivo, previsível e cansativo, não deixando espaço para improvisação ou auto-expressão na sexualidade. 

Portanto, a minha tese é a seguinte: a nossa sociedade não tem um problema com a sexualidade em si, apenas transmite um guião sexual que deixa muitas mulheres e homens à margem. Por outras palavras, precisamos de cultivar uma arte erótica que nos permita escapar ao massacre [da pornografia]

Ainda acrescento uma coisa: como vivemos numa sociedade capitalista de consumo, importámos para a nossa sexualidade uma compulsão de acumulação. Isto significa multiplicar o número de parceiros que temos, mas também o número de experiências que podemos ter. 

No entanto, uma sexualidade de experiências não tem nada a ver com uma actividade sexual regular: um dia experimenta-se o BDSM, outro dia uma ménage à trois ou um clube libertino... é um pouco como andar nesta ou naquela atracção num parque de diversões, ou experimentar saltar de para-quedas. 

Trata-se de uma cultura de um só momento, de uma procura de emoções pontuais. Na minha opinião, isto explica porque é que o estudo IFOP-Lelo não nos diz muito sobre uma outra dimensão da sexualidade contemporânea: é possível que esteja a diminuir em regularidade mas a aumentar em variedade, que esteja a tornar-se simultaneamente mais rara e mais versátil.

Qual seria o impulso para ir contra a recessão do sexo? A minha ideia é que temos de propor uma representação da sexualidade diferente da da pornografia, o que significa reapropriarmo-nos do guião e reescrevê-lo. 

Também gostaria de sugerir outra coisa: parece-me que a sexualidade em casal é muitas vezes descrita como uma tarefa, uma obrigação que pesa sobre os parceiros, especialmente sobre as mulheres. Fala-se muito sobre o valor das experiências sexuais, mas muito pouco sobre a sexualidade como um ritual.

E, no entanto, não faltam analogias para valorizar o sexo como um ritual. Porque é que um casal não há-de pensar nele como uma espécie de sessão de meditação a dois? Ou uma dança? Ou como um momento em que tocam música juntos, em que estabelecem uma comunicação (maioritariamente) não verbal, para exprimir o mais exatamente possível o que somos, o que sentimos? 

Quem pratica regularmente a meditação, a dança ou a música não a vê certamente como uma tarefa, mas, pelo contrário, como uma oportunidade de se afastar das tarefas rotineiras e do peso do quotidiano, para aceder a uma outra dimensão, mais espiritual e mais profunda. Porque é que um casal não há-de decidir incluir a sexualidade na sua vida em comum como um ritual que embeleza a vida?

Alexandre Lacroix in ://www.philomag.com/

Leituras ao entardecer - Seremos ainda capazes de manter a nossa República ou mesmo a nossa humanidade?

A Grande Malformação 

Uma luta pessoal na batalha por atenção.


Talbot Brewer

Estou sentado no segundo andar da minha casa, faz vinte anos, a ler e a escrever, como faço em tantos fins-de-semana. Os meus filhos estão na cave, perdidos em jogos de vídeo. O meu filho de cinco anos contou-me esta manhã que, nos seus sonhos, se transforma numa personagem de um desses jogos, lutando e derrotando inimigos terríveis, e acorda por vezes sem saber onde está, brandindo uma espada no escuro, tentando espetar um orc.

Olho pela janela e lá fora está um dia lindo. O primeiro sabor da primavera, já no meio de um fevereiro que, para os padrões da Virgínia, tem sido um mês proibitivo. Os meus filhos mostram pouco interesse em saber como estão as coisas lá fora. Parecem aborrecidos, na maior parte das vezes, embora quando os arrasto para alguma aventura os seus espíritos por vezes se animem visivelmente. A sugestão de um passeio no bosque atingiu o estatuto de piada de família. É algo que os adultos tentam convencer-nos a fazer, tal como a igreja, e a que se deve resistir a todo o custo. No entanto, ao contrário da igreja, acaba por ser normalmente apreciado. O que levanta verdadeiras questões sobre a natureza dos contrapesos que dão origem a esta resistência particular.

Sem dúvida que esta situação se deve, em parte, ao tom de desaprovação moral que tem infetado quase todas as sugestões que eu possa fazer sobre o que fazer em conjunto. É a sentença de morte do entusiasmo por qualquer atividade que se saiba que os pais favorecem. O meu filho de onze anos, que ainda no ano passado era um leitor ávido, coloca agora os livros na mesma categoria que os passeios no bosque, com a pequena vantagem de que os livros oferecem um domínio em que se pode entrar sozinho, sem adultos a reboque, e são, pelo menos por vezes, ligeiramente interessantes.

Os criadores de jogos de vídeo sabem o que fazem. Criaram um mundo fascinante, que eclipsa o mundo real na experiência de muitas crianças. O que está a ser forjado nestas interacções com o ecrã é um domínio de fantasia de um tipo novo. A fantasia deve ser estritamente distinguida da imaginação. A fantasia incorpora-nos ao mundo, tomando-o como um instrumento infinitamente maleável para distorções privadas. Os trabalhos da fantasia não têm qualquer elemento de aprendizagem e, como não produzem nada que seja estranho ao eu, não há resistência efectiva ao seu ímpeto. Por conseguinte, não provocam qualquer crescimento real. A imaginação, pelo contrário, é um esforço para ver o mundo, para reordenar as suas características dadas em padrões novos e reveladores. Requer um mundo parcialmente recalcitrante para informar as suas construções.

Se os meus filhos alargaram as suas fantasias à custa da sua imaginação, a culpa é, sem dúvida, em parte minha. No entanto, temos de rejeitar o truísmo estafado de que tudo isto é realmente uma questão de escolhas familiares e, portanto, em última análise, de responsabilidade parental. É esse o ardil com que os verdadeiros determinantes dos contornos distintivos da nossa cultura se escondem do nosso olhar crítico. A cultura dos nossos jovens não é simplesmente a soma total de um conjunto de escolhas familiares atomizadas que convergem, como que por um contágio mútuo de gostos ou uma coincidência improvável, para um modo de ser intensivo em ecrãs.

Nos seus contornos gerais, o problema em discussão não é novo. Só não tem precedentes na sua escala. Há mais de dois séculos, Jean-Jacques Rousseau insistia que um homem digno só poderia ser criado num isolamento quase total da sociedade. Foi pai de cinco filhos fora do casamento, mas decidiu abandoná-los num orfanato, em vez de tentar levar a cabo o plano ideal de socialização a que aderiu meticulosamente ao criar o seu próprio rapaz privado e puramente imaginário no seu livro Émile. Na minha opinião, a paternidade implica a obrigação de criar os filhos o melhor possível, sejam quais forem as circunstâncias, mas eu teria alguma simpatia por um Rousseau dos tempos modernos que se recusasse a fazer os esforços diários da paternidade por estar consciente de que forças sociais intrusivas poderiam recrutar os seus filhos para uma visão comprometida e estranha da vida humana.

Aqui chegamos à verdade profunda do ditado que diz que é preciso uma aldeia para criar uma criança. Quando a aldeia não é propícia a uma boa educação, o pai dificilmente pode esperar compensar totalmente. A minha ex-mulher e eu tivemos a sorte de, há vinte anos - e talvez durante a década seguinte -, ainda haver uma aldeia suficiente para apoiar os nossos esforços no sentido de ajudar os nossos dois filhos naquilo que, com gratidão, posso dizer que acabou por ser a sua maturidade bastante gratificante.

Hoje, porém, receio que a aldeia tenha sido praticamente destituída do seu papel socializador. Os aldeões são muitas vezes encontrados à porta fechada, a ver televisão ou a navegar na Internet. Quando aparecem em público, são cada vez mais propensos a fazê-lo com dispositivos electrónicos portáteis na mão, telefonando ou navegando ou tweetando através de reinos virtuais, deixando as ruas da aldeia cheias de corpos em movimento mas esvaziadas de presença humana. Esta mesma retirada dos espaços físicos partilhados é observável até - ou melhor, especialmente - no santuário interior do lar, onde irmãos e irmãs, maridos e mulheres, pais e filhos, se encontram cada vez mais lado a lado, mas ausentes uns dos outros, envoltos num solipsismo hipnotizante, fantasmagorizando-se até a si próprios e às suas próprias vidas. A raça humana está a caminho de se tornar sete ou oito biliões de sociedades perfeitas de um só, cada uma ligada naquilo a que Stephen Colbert chamou uma vez "solitariedade" com outros seres humanos, algures ou noutro lugar - sabe-se lá onde - que estão ocupados a ausentar-se das suas famílias e lares. Para onde se dirigem as crianças que estão a ser educadas num mundo assim? O que é que lhes é pedido que se preocupem, que cultivem para fazer e para ser? Que conceção do bem humano, se é que existe alguma, está implícita, é apoiada ou coincide com este tipo de educação?

Uma nova experiência de socialização

A cultura é o solo, a luz do sol, o alimento de que nós, seres humanos, necessitamos para nos desenvolvermos. Tal como cultivamos a terra e tentamos torná-la frutífera com as práticas recebidas a que chamamos agricultura, também cultivamos as sucessivas gerações de seres humanos e tentamos tornar as suas vidas frutíferas transmitindo-lhes as práticas recebidas a que chamamos cultura. No entanto, há uma diferença crucial entre estas duas formas de cultivo. Cultivamos as plantas e criamos os animais tendo em vista, acima de tudo, o nosso próprio bem. Mas, a não ser que sejamos pais verdadeiramente abismais, criamos os nossos filhos tendo em vista, acima de tudo, o seu bem. Podemos diferir muito nas nossas ideias sobre o que consiste o bem dos nossos filhos. Mas, em quase todos os lugares e sempre, esforçamo-nos por transmitir um modo de vida que seja bom não apenas para a nossa geração, que em breve desaparecerá, mas para os nossos filhos, para que eles e, portanto, no sentido mais lato, nós (a política, os seres humanos), possamos ter um futuro digno.

O que estamos a viver é a obsolescência não planeada e, na maioria das vezes, despercebida deste elemento tão básico da forma de vida humana. O trabalho de transmissão cultural está a ser cada vez mais conduzido de forma a maximizar os ganhos daqueles que o supervisionam. Os seus instrumentos de aculturação chegam agora ao santuário da família, desviando a nossa atenção dos nossos parentes para uma variedade de fascínios baseados em ecrãs que, como se sabe, nos tornam mais solitários, menos capazes de intimidade, mais propensos à depressão, menos capazes de uma atenção concertada e não distraída, mais dilacerados pelos desejos consumistas, menos empáticos e menos capazes de um debate político calmo e bem fundamentado - ou seja, completamente diferentes do que qualquer sociedade sã desejaria que a sua descendência fosse. A economia de mercado, que se libertou do resto da vida cultural há cerca de meia dúzia de gerações, virou-se agora contra a sua progenitora e consumiu-a. O trabalho da política que Aristóteles considerava mais crucial - a aculturação das sucessivas gerações - ocorre cada vez mais como o efeito agregado não planeado da procura de lucro por parte das empresas, numa direção que poucos consideram genuinamente boa para a geração seguinte. Esta nova experiência de socialização levanta de novo a preocupação de podermos vir a ser incapazes de manter a nossa república (como disse Benjamin Franklin), ou mesmo a nossa humanidade.

Cultura e industrialização

Se quisermos compreender a nossa situação difícil, teremos primeiro de compreender, pelo menos em traços gerais, as dimensões culturais da ascensão do capitalismo industrial e da sua substituição pela economia capitalista pós-industrial dos nossos dias. Talvez a descrição mais influente do primeiro capítulo desta história apareça nos escritos do eminente sociólogo alemão Max Weber. Segundo ele, o capitalismo industrial precisa de um contexto cultural específico para se enraizar. Depende da ocorrência generalizada de um motivo para fazer algo que não é natural para os seres humanos: criar empresas e utilizar os lucros não para usufruto pessoal imediato, mas para a expansão contínua, sem qualquer limite definido, da empresa que gera os lucros. O capitalismo industrial também depende de uma prontidão generalizada, entre aqueles que são remetidos para o trabalho fabril, para se aplicarem diligentemente a tarefas repetitivas e entorpecedoras durante a maior parte das suas horas de vigília, por nada mais do que um salário de subsistência.

Para Weber, a fonte histórica deste estranho nexo de motivos pode ser localizada nas seitas calvinistas, metodistas e pietistas do protestantismo, que encorajavam os crentes a encarar a sua ocupação, por mais humilde ou exaltada que fosse, como uma vocação divina, cujo zelo tinha um valor ligado não apenas ao conforto mundano mas à salvação eterna. Em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905), Weber defende que foi esta delicada mistura de mundanismo e não-mundanismo que impulsionou a industrialização maciça registada na Grã-Bretanha e em partes da Europa continental e do nordeste dos Estados Unidos no final do século XVIII e início do século XIX.

Um dos princípios básicos da teoria de Weber é que as mudanças fundamentais na economia são melhor explicadas por configurações profundas da cultura e não o contrário. Esta é, sem dúvida, a visão correcta das sociedades pré-industriais e recém-industrializadas, onde a atividade económica é demasiado contida e a tecnologia de comunicação é demasiado primitiva para remodelar a cultura de forma significativa. No entanto, como começámos a ver, é uma imagem muito duvidosa das sociedades industriais avançadas. À medida que o capitalismo industrial amadurece, coloniza gradualmente grandes áreas da cultura, cuja evolução fica então sujeita a ser dirigida pelos mesmos processos descentralizados e não planeados que servem os outros benefícios e encargos do capitalismo.

Em The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (1944), o outro grande historiador da Revolução Industrial, Karl Polanyi, lamentou aquilo a que chamou a "separação" da economia das formas e práticas socioculturais com as quais tinha estado intimamente ligada. Atualmente, podemos ver que isto foi apenas o início de uma transformação maior e mais perturbadora do que aquela que Polanyi, escrevendo em meados do século XX, estava em condições de apreciar. O mercado engoliu e desfigurou gravemente a cultura da qual se libertou há cerca de dois séculos. Estamos habituados a esta situação e não estamos geralmente despertos para a sua perversidade. Quando entramos na esfera do obter e do gastar, a nossa atividade é moldada pela procura de lucros e é pouco provável que nos agarremos a qualquer conceção convincente do bem humano. Presumivelmente, fazemo-lo para obter os recursos de que necessitamos para perseguir bens genuínos no resto das nossas vidas. Quando o mercado engole este resto e procura remodelá-lo para maximizar os lucros, torna-se um impedimento, e não um contributo, para o florescimento humano.

A incorporação da cultura na economia tem sido um processo histórico lento e complicado, cujo início não pode ser atribuído a uma data exacta. Mas o ponto de viragem, pelo menos na Europa Ocidental e na América do Norte, ocorreu durante a última década do século XIX e a primeira década do século XX (ou seja, quando Weber estava a apresentar as suas conjecturas sobre as origens do capitalismo). O primeiro século de industrialização tinha então desencadeado um enorme aumento da produtividade económica, e a oferta de muitos bens estava constantemente a ultrapassar a procura. Este desequilíbrio provocou uma série contínua de graves quebras em diferentes sectores da indústria transformadora, marcadas pela queda dos preços e por vagas de falências. Estes excessos contribuíram para uma recessão prolongada das economias da Europa Ocidental e da América do Norte, entre as décadas de 1870 e 1890. Esta recessão foi tão devastadora que foi amplamente designada por "A Grande Depressão", até esse nome ser reivindicado pela crise ainda mais grave da década de 1930.

A escassez de oferta representou um desafio económico novo e historicamente sem precedentes. Enquanto os primeiros capitalistas podiam restringir a sua atenção, em grande medida, à produção eficiente de bens de consumo que satisfaziam exigências há muito reconhecidas e pré-existentes, os capitalistas do final do século XIX tiveram de empreender a produção de um novo bem, que não podia ser cultivado num campo ou fabricado numa fábrica. Tiveram de empreender a produção em massa do desejo do consumidor. O que se opunha a este projeto era precisamente a vertente ascética do cristianismo que, pelo menos à luz de Weber, tinha sido tão crucial para o zelo empresarial dos capitalistas e para a ética do trabalho dos operários na fase inicial da industrialização. Alguma coisa tinha de ceder: ou a própria possibilidade de um crescimento económico sustentado e dinâmico, ou a longa tradição de aversão religiosa à aquisitividade.

Olhando para trás, para o primeiro século deste confronto cultural e económico, não é difícil ver quem ganhou. Basta pensar no que fazemos agora quando deixamos de lado o nosso trabalho e nos reunimos para exprimir os valores que nos unem. Aqui nos Estados Unidos, interrompemos o nosso retiro de Ação de Graças e juntamo-nos a longas filas em frente a grandes superfícies comerciais para nos acotovelarmos por causa das promoções da Black Friday. E fazemo-lo, na maior parte das vezes, para acumular bens de consumo para trocar presentes na próxima reunião familiar, que (pelo menos nominalmente) celebra o nascimento de um homem que aconselhou os seus seguidores a venderem todos os seus bens e a darem o dinheiro aos pobres.

Não foi há muito tempo que a parcimónia e a frugalidade eram consideradas virtudes importantes. Eram a prova de uma aversão correcta ao desperdício da generosidade da terra e de um louvável agradecimento pela sua parte. Estes atributos eram vistos como sinais de autodomínio e como conducentes à independência e à felicidade. Ainda podemos ouvir estas conotações nas raízes comuns de parcimónia e prosperidade, frugalidade e fruição. No entanto, para além destes ténues ecos etimológicos, pouco resta da noção de que a frugalidade é louvável em si mesma. De vez em quando, repetimos uma ou duas máximas de Franklin, nomeadamente "Um cêntimo poupado é um cêntimo ganho". Mas raramente ouvimos as pepitas mais severas e ascéticas encontradas no Almanaque do Pobre Ricardo (1733-58): "Antes ir para a cama sem jantar do que levantar-se com dívidas." "O contentamento torna ricos os homens pobres; o descontentamento torna pobres os homens ricos." "Se desejares muitas coisas, muitas coisas parecerão apenas algumas." "A avareza e a felicidade nunca se viram, como é que se conheceriam?" Para os nossos antepassados coloniais, estes ditados eram fontes de inspiração e orientação. Para nós, soam a puritanismo inútil e completamente passados. Na verdade, afastámo-nos tanto da adulação da parcimónia que o porta-estandarte descarado dos gastos extravagantes - o autoproclamado "Rei da Dívida", cujo nome é sinónimo de opulência - foi eleito presidente dos Estados Unidos ainda não há muito tempo.

A batalha pela atenção

Esta revolução cultural não poderia ter chegado tão longe e tão depressa sem recorrer a um recurso muito pessoal, situado no domínio interno da experiência consciente: a atenção humana. Reconhece-se cada vez mais que a atenção se tornou um bem extremamente valioso e muito disputado.1 Também se nota, por vezes, que o mercado deste recurso tem uma estrutura estranha e aparentemente censurável, na medida em que o proprietário do recurso preferiria normalmente que este não fosse vendido e quase nunca é quem embolsa o produto da venda.

É difícil pensar em qualquer outra "mercadoria" - supondo que estamos dispostos a incluí-la nesse termo sinistro e omnívoro - que seja tão crucial como a atenção para o teor das nossas vidas quotidianas. Quando a atenção se esgota, não pode haver paixão exacerbada, nem amizade verdadeira, nem amor. Sem atenção, não estamos genuinamente disponíveis para ninguém - nem para os nossos filhos, nem para os nossos colegas de trabalho, nem para os estranhos que passam por nós no passeio. Até as nossas acções mais privadas se desenrolam à distância de um braço sem a consumação perfeita do entusiasmo. A atenção tem estes poderes enormes porque serve de portal para o pensamento e a ação. Nenhum curso de atividade pode sequer sugerir-se a nós, a menos que a nossa atenção esteja estruturada por alguma consciência da sua possibilidade. E nenhuma atividade plenamente digna de um ser humano pode florescer se não for levada por diante e completada por uma atenção ávida às possibilidades valiosas que nela estão latentes.

É, portanto, uma questão de grande importância o facto de este recurso ser atualmente tão fortemente explorado. De facto, a competição comercial por ele parece estar a contribuir significativamente para uma das doenças psicológicas que definem a nossa era: a perturbação de défice de atenção e hiperatividade (PHDA). Existe uma correlação positiva bem documentada entre o aumento do tempo de utilização dos ecrãs durante a infância e os subsequentes diagnósticos de PHDA.2 Quase uma em cada cinco crianças americanas entre os onze e os dezassete anos foi diagnosticada com PHDA.3 Entre as que foram diagnosticadas, mais de metade estão a ser tratadas com potentes estimulantes psicoactivos. Estamos a medicar crianças (e, cada vez mais, adultos) em números rapidamente crescentes, na esperança de recuperar a nossa capacidade de atenção sustentada. Seria uma coincidência espantosa se o aumento desta epidemia não se devesse, em grande parte, ao aumento simultâneo de uma concorrência feroz pelo recurso que estamos agora a tentar recuperar tão desesperadamente.

Os primeiros prenúncios deste problema foram perceptíveis mesmo nos humildes inícios da era do marketing comercial. Como Emily Fogg Mead (mãe de Margaret Mead, e uma pensadora brilhante por direito próprio) explicou em 1901, "O anúncio bem sucedido é intrusivo. Força-se continuamente a chamar a atenção. Pode estar em letreiros, no elétrico ou na página de uma revista. Toda a gente o lê involuntariamente. É uma presença subtil, persistente e inevitável que se insinua na consciência interior do leitor. " Esta intrusão na consciência pública tinha avançado o suficiente em 1925 para que o futuro presidente Herbert Hoover, então secretário do comércio, se sentisse levado a elogiar os executivos reunidos dos Associated Advertising Clubs of the World nos seguintes termos

Criaram um engenho artístico em formas e meios de publicidade. A paisagem tornou-se o vosso veículo, bem como a imprensa. No passado, o desejo, a carência e a vontade eram as forças motrizes do progresso económico. Agora, assumiram a tarefa de criar o desejo. Em economia, os tormentos do desejo, por sua vez, criam [sic] a procura e, a partir da procura, criamos a produção e, assim, em torno do ciclo, aterramos com padrões de vida mais elevados.
O ciclo descrito por Hoover é considerado virtuoso em qualquer perspetiva que dê prioridade ao aumento do produto interno bruto - ou seja, em quase todas as posições políticas atualmente influentes. Atualmente, continuamos a fazer esforços para alimentar o ciclo. No entanto, há uma grande diferença, em termos de ubiquidade e eficácia, entre os anúncios de revistas e letreiros que tanto preocupavam Emily Fogg Mead e os vários ecrãs electrónicos aos quais dedicamos agora uma parte tão grande da nossa atenção diária. O que antes era um incómodo periférico tornou-se um assalto perpétuo. Foi isso que permitiu colocar a aculturação das crianças e dos adolescentes e a contínua reaculturação dos adultos no âmbito da economia.

A luta pela atenção mudou não só em intensidade, mas também em forma. Mead estava interessada no apelo direto à atenção feito pelos próprios anúncios. Mas não são os anúncios em si que comandam a parte de leão da nossa atenção atualmente. O trabalho é feito, em vez disso, pelas empresas conhecidas como corretores de atenção. Este sector do mercado tem como objetivo recolher o recurso da atenção humana para que possa ser leiloado, através de processos automatizados extremamente rápidos, a quem fizer a melhor oferta. A rendibilidade destas empresas depende, em grande parte, do número de pessoas que assistem às suas ofertas. Mas também depende da qualidade da colheita. A atenção é geralmente mais valiosa quando é acrítica e sugestionável, embora, para alguns objectivos (geralmente políticos), o seu valor aumente quando é inflectida pela raiva ou pelo ódio.

O tempo e a atenção que atualmente dedicamos aos nossos vários "espelhos negros" tornaram-se um bem surpreendentemente lucrativo. Sete das dez empresas mais valiosas do mundo de hoje estão no negócio da intermediação da atenção ou no negócio do fabrico do hardware e do software que este sector de mercado exige. Se o efeito líquido deste sector de mercado é a socialização não planeada das crianças e a ressocialização dos adultos, então a (re)socialização é, por uma margem muito grande, o empreendimento mais fortemente capitalizado da economia contemporânea. A incorporação da cultura na economia não é, portanto, um fenómeno económico periférico. É, no sentido mais literal, um grande negócio.

Proselitismo sem verdadeiros crentes

Não é fácil ter uma visão clara das dimensões desta transmutação, uma vez que ainda estamos a meio dela. Como Hegel disse sobre estes assuntos, a coruja de Minerva (isto é, a sabedoria, sob a forma de clareza sobre uma mudança cultural profunda) voa apenas ao anoitecer, e provavelmente só chegámos ao meio da tarde. Ainda assim, estou disposto a arriscar que este engolir da cultura pelo mercado aparecerá em retrospetiva como uma das revoluções de valor mais profundas e abrangentes da história - comparável em profundidade e eventuais efeitos de arrastamento à cristianização do mundo romano tardio. O que me leva a fazer esta previsão ousada não é apenas o alcance global da mudança em discussão, nem apenas a sua capacidade sem precedentes de penetrar em quase todos os momentos da vida com as suas "boas novas". O que mais me leva a considerar a mudança como radical é o facto de a sua dinâmica básica ser difícil de descrever.

Por exemplo, poderíamos ser tentados a dizer que o que estamos a testemunhar é o surgimento de uma nova cultura com um alcance cada vez mais global, promulgada por uma forma igualmente nova de aculturação. Isto não seria completamente errado, mas comporta uma penumbra de suposições e conotações que simplesmente não se adequam ao nosso momento. Uma cultura, estamos inclinados a pensar, é uma forma de ver, pensar e agir, interiorizada por um grupo de seres humanos e transmitida aos seus filhos ao longo de várias gerações, que proporciona uma orientação comum para a vida e um conjunto partilhado de costumes, ideais, instituições e práticas. Uma cultura molda o nosso sentido pré-deliberativo do mundo que nos rodeia e as acções significativas que torna possíveis. A aculturação, por sua vez, é o processo pelo qual transmitimos à geração seguinte uma forma de vida que nós próprios interiorizámos e que exprime o nosso sentido de como é bom vivermos e sermos.

Esta imagem da cultura e da sua relação com a aculturação é um elemento fundamental da nossa noção do que nós, seres humanos, temos em comum. Ficaríamos espantados se descobríssemos uma comunidade humana que não tentasse transmitir aos seus filhos uma forma de vida que tivesse conquistado a afirmação dos mais velhos. Ficaríamos absolutamente atónitos se descobríssemos uma comunidade que se esforçasse por transmitir uma forma de vida que os mais velhos considerassem seriamente deficiente ou errada. No entanto, caímos desprevenidos precisamente nesta situação bizarra. Dedicamos uma parte extraordinária da nossa riqueza acumulada e do nosso talento criativo à tarefa de imprimir aos jovens uma perspetiva de avaliação que a maioria de nós encara com desconfiança permanente.

A intrusão de mensagens comerciais na nossa atenção não é, de modo algum, a totalidade da mudança em curso. Para a medirmos em toda a sua extensão, teríamos de considerar os efeitos das redes sociais, dos smartphones e de uma série de experiências virtuais, incluindo os jogos de vídeo que tanto conquistaram a atenção dos meus filhos quando eram crianças. No entanto, a publicidade comercial tem a vantagem de ser um fenómeno quantificável. Por isso, permite-nos começar a medir esta mudança. Consideremos, então, as seguintes estatísticas. A criança média de seis anos nos Estados Unidos vê 40.000 mensagens comerciais por ano e consegue nomear 200 marcas. Prevê-se que as despesas mundiais em publicidade ultrapassem os 800 mil milhões de dólares em 20239 e que se aproximem dos 350 mil milhões só nos Estados Unidos. Em comparação, o orçamento anual total do Vaticano para todos os fins é de cerca de 860 milhões de dólares. Mesmo que o Vaticano dedicasse metade do seu orçamento anual ao proselitismo, o seu orçamento para remodelar as mentes dos cidadãos do mundo seria pouco mais de 1/2000 do montante gasto anualmente em publicidade comercial.

Esta pode parecer uma comparação desadequada. Afinal de contas, os publicitários não estão a tentar ganhar convertidos para uma religião. Estão a tentar vender bens e serviços. Além disso, as suas mensagens não são todas iguais. Cada um está a tentar vender um bem ou serviço diferente. Se a mensagem de um anunciante for bem sucedida, isso significará frequentemente o fracasso de outro anunciante. No entanto, há um núcleo comum nas mensagens que os publicitários nos apresentam: Dizem-nos que o consumo é um caminho de importância central para uma vida feliz e que um vasto leque de empresas tem como objetivo ajudar-nos nesse caminho. Ou seja, fornecem uma imagem da vida boa e uma justificação ideológica da ordem económica prevalecente em termos dessa imagem da vida boa. Convidam-nos a desfrutar de uma reconciliação passiva com a ordem social. Basta sentarmo-nos na poltrona ou sentirmos a aceleração instantânea do carro ao toque do acelerador, para experimentarmos diretamente como o mundo das coisas foi esculpido por outros de modo a garantir a sua capacidade de resposta aos desejos que ele próprio ajudou a desbloquear.

Estes sinais palpáveis daquilo a que os economistas costumam chamar (erradamente, penso eu) a nossa soberania do consumidor podem muito bem embotar o nosso gosto pela soberania política, criando a aquiescência à oligarquia ou à corporatocracia. Se assim for, então os interesses corporativos não entram na política apenas contratando lobistas e pagando para amplificar o discurso dos candidatos favoritos. Estes interesses estão continuamente a fazer uma campanha que é política no sentido mais lato - uma campanha para manter a fidelidade irreflectida da população à forma de vida socioeconómica prevalecente.

Para além desta possível ameaça à autonomia política, a publicidade promulga uma conceção particular e altamente duvidosa do bem humano. Esta imagem da vida boa pode ser demasiado fragmentária para ser considerada como aquilo a que o filósofo político John Rawls chamaria uma "conceção abrangente" do bem humano, mas é adequada para servir como elemento de tais concepções. Os 650 mil milhões de dólares de mensagens comerciais que todos os anos disputam os olhos e os ouvidos do mundo são uma forma de proselitismo de facto em nome da classe de concepções abrangentes do bem humano que dão a este elemento consumista um lugar central.

Se, de facto, isto conta como uma forma de proselitismo, é o tipo de proselitismo mais potente que o mundo alguma vez viu. É mais bem sucedido na tentativa de obter a atenção contínua da humanidade e faz mais para moldar as perspectivas reais, as actividades diárias e os desejos dos seres humanos do que qualquer programa anterior de proselitismo. No entanto, o que não tem precedentes neste proselitismo não é o seu alcance ou sucesso, mas o seu automatismo. Ele não precisa de verdadeiros crentes. Aqueles que criam e disseminam os seus comunicados têm razões para fazer o seu trabalho e para tornar as suas mensagens o mais eficazes possível, mesmo que não acreditem que o produto específico que estão a vender seja bom e mesmo que vejam o consumismo com profunda ambivalência.

Não podemos afirmar com certeza empírica que este proselitismo global avança sem verdadeiros crentes, mas tenho um palpite de que sim. A comunidade empresarial mundial não desperdiçaria 650 mil milhões de dólares por ano em anúncios que não funcionassem. Ao mesmo tempo, porém, duvido que este esforço publicitário maciço esteja a fazer com que os juízos de valor ponderados dos consumidores se alinhem com os desejos e acções a que dá origem. Faz de nós consumidores relutantes, inquietos com os nossos próprios desejos.

Esta conjetura enquadra-se perfeitamente nas provas empíricas que consegui encontrar. Por exemplo, faz sentido uma sondagem que revelou que nos Estados Unidos, onde se encontram os consumidores mais ávidos do mundo, mais de 80% da população acreditava que os seus compatriotas americanos compravam e consumiam demasiado e que os jovens estavam objetivamente obcecados com as aquisições materiais.12 Os inquiridos não podem estar todos certos, mas todos têm agido de acordo com os juízos que a sondagem revelou. A ideia do consumidor relutante também ajuda a explicar por que razão não há praticamente um único pensador sério que defenda sem remorsos o consumismo, apesar da sua influência generalizada e crescente sobre o comportamento humano real. Explica, por outras palavras, por que razão o consumismo e a aversão ao consumismo surgiram em conjunto, como duas metades de uma única forma psicológica notavelmente bem sucedida.

Há razões para suspeitar, então, que este programa de proselitismo avança de facto com relativamente poucos verdadeiros crentes. Isto é, pode muito bem acontecer que os seus agentes de persuasão preferissem um mundo menos consumista, mas que se apercebessem de que, se se recusassem a desempenhar o seu papel, alguém os substituiria de bom grado. Se estas reflexões estiverem correctas, o fenómeno contemporâneo do proselitismo consumista automático parece constituir uma "tragédia dos comuns". Supostamente, todos prefeririam um ambiente cultural menos consumista, mesmo à custa dos benefícios pessoais de que cada um de nós teria de abdicar para sustentar esse ambiente. A diferença em relação às tragédias dos bens comuns mais conhecidas (por exemplo, o aquecimento global, o esgotamento das reservas de peixe, o sobrepastoreio de pastagens) reside no facto de o bem público ameaçado ser uma caraterística do ambiente cultural e não do ambiente natural. Por isso, podemos chamar-lhe uma tragédia dos bens comuns culturais.

Neste caso da Suprema Corte dos Estados Unidos de 1972, amplamente discutido por filósofos políticos, Wisconsin v. Yoder, a maioria decidiu que os requisitos de ensino obrigatório de Wisconsin infringiam a liberdade religiosa dos pais amish, uma vez que os obrigava a mergulhar seus filhos todos os dias de escola em um modo de vida estranho, que era profundamente hostil às suas crenças e valores religiosos. Os amish acreditam em trabalhar juntos, promover laços comunitários fortes, viver uma vida simples e auto-suficiente e recusar qualquer mediação tecnológica em sua relação com a terra e o trabalho essencial para a subsistência. Citando a opinião da maioria da Corte, o Chefe de Justiça Warren Burger escreveu que as crianças amish que frequentavam escolas públicas distantes de suas comunidades enfrentavam "uma insistência hidráulica na conformidade com padrões maioritários". A Corte considerou que essa pressão "hidráulica" impunha um fardo indevido ao livre exercício da religião, em parte porque interferia nos esforços dos pais para transmitir suas convicções religiosas e modo de vida a seus filhos.

Se a imagem que apresentei do proselitismo consumista estiver aproximadamente correta, então quase todos nós carregamos um fardo muito semelhante ao que a Suprema Corte considerou que os amish não deveriam ter que suportar. Quase todos nós estamos pelo menos ligeiramente afastados da fala simbólica mais amplificada e cativante pela qual a cultura molda seu próprio futuro, esculpindo as almas de sua prole. De certa forma, todos compartilhamos a sorte de minorias culturais sitiadas - uma condição verdadeiramente sem precedentes que só pode ser explicada pela incorporação da aculturação nas dinâmicas desorientadas do mercado.

Abordagens Liberais para a Nossa Situação

Os teóricos liberais estão divididos sobre como avaliar Wisconsin v. Yoder, uma vez que coloca um interesse que parece essencial para o livre exercício de uma crença religiosa séria (o interesse em transmitir suas crenças e práticas devocionais diárias a seus filhos) contra apelos baseados na autonomia ao que Joel Feinberg chamou de "o direito da criança a um futuro aberto". Esses teóricos deveriam, ao que parece, ser menos ambíguos sobre o programa de proselitismo automático que temos considerado, uma vez que interfere tanto nos interesses dos pais em moldar a criação de seus filhos quanto nos interesses das crianças em ter um futuro aberto.

As filosofias políticas são moldadas em grande parte por seus pesadelos. Um pesadelo que alimenta grande parte da teoria liberal é que não será possível para diferentes comunidades religiosas conviverem sem recorrer à opressão ou à violência. O pesadelo republicano cívico é que o antídoto preferido para o pesadelo liberal - ou seja, a neutralidade do Estado em relação ao bem humano - produzirá uma monocultura consumista na qual os cidadãos perderão o gosto tanto pelo bem comum quanto pelo seu próprio bem propriamente entendido.

Quando se trata da política interna das democracias liberais ocidentais, esse último pesadelo parece mais sintonizado com os tempos do que o primeiro. E se esse pesadelo realmente estiver sintonizado com os nossos tempos, penso que deve assombrar os liberais tanto quanto os republicanos cívicos. Porque agora ameaça reduzir um pluralismo outrora vibrante a uma monocultura consumista, e a insistência na neutralidade começa a parecer um fetiche inútil.

A preocupação com a neutralidade não é o único elemento do pensamento liberal que impede uma resposta adequada ao problema. As ideias liberais sobre a distribuição justa de renda e riqueza também podem atrapalhar. É quase um ponto fixo no debate político contemporâneo que um objetivo principal da política é aumentar a produtividade econômica. Os economistas tendem a pensar que, se a justiça na distribuição deve ser perseguida, isso é melhor feito após maximizar o tamanho do bolo a ser dividido. Sob essa ampla suposição, o ciclo de aumento do desejo do consumidor e aumento da produção é virtuoso, e nossa engenhosidade política e econômica deve ser direcionada para iniciar esses ciclos.

Dadas as atuais tendências de mudança climática e esgotamento de recursos, nossos hábitos consumistas luxuosos parecem estar ocorrendo às custas das gerações futuras. Os liberais estão profundamente envergonhados com isso e insistem com razão que os interesses das gerações futuras devem ser considerados em pé de igualdade quando avaliamos a justiça de nossas práticas econômicas. Essa insistência resultou em uma crítica sustentada e poderosa aos hábitos consumistas contemporâneos. No entanto, essa crítica assume uma forma interessante quando combinada com as considerações culturais apresentadas neste ensaio. O que esta crítica mais abrangente torna claro é que a nossa atual ordem econômica intensiva em consumo é prejudicial não apenas para a saúde a longo prazo do meio ambiente natural, mas também para a condição imediata do ambiente cultural. Como consequência, o que somos chamados a fazer não é fazer sacrifícios por aqueles que ainda não nasceram. Precisamos fazer algo menos oneroso, mas mais difícil. Precisamos recuperar o bom senso e abandonar uma forma sem precedentes e perversa de aculturação que é prejudicial tanto para as gerações atuais quanto para as futuras.

Uma Comédia do Comum Cultural?

Um espaço virtual bem constituído seria aquele em que as trocas comunicativas contribuíssem para o enriquecimento mútuo e a iluminação, e não para a manipulação em busca de lucros. Tal arranjo claramente se qualifica como um bem público. A tragédia contínua dos bens culturais é resultado das estruturas de incentivo de fundo que conduzem à empobrecimento. Mas as tecnologias contemporâneas de comunicação, juntamente com as estruturas de incentivo certas, oferecem pelo menos a possibilidade teórica de uma esfera comunicativa que se move em direção ao outro polo - isto é, em direção à abundância, à mútua edificação, à iluminação e talvez até a laços mais fortes de afeto mútuo. Poderíamos chamar esse polo de "comédia do comum cultural". O desafio que temos pela frente é como podemos remodelar a esfera comunicativa ainda nova aberta pelas novas tecnologias para nos encaminharmos para essa condição feliz.

Estamos, pelo que tudo indica, indo em direção exatamente na direção oposta. Lembro-me de um momento muitos anos atrás quando percebi que estava a beber uma cerveja num bar em Boston onde todos estavam silenciosamente a assistir Cheers - um programa sobre um bar em Boston onde todos conhecem o seu nome e querem conversar consigo. Descobri que este pequeno momento irônico era um sinal do que estava por vir. Durante os anos da COVID, acostumamo-nos a estar "sozinhos juntos" (para usar a expressão apropriada de Sherry Turkle). O espaço virtual tornou-se o centro focal de nossas vidas, mesmo estando trancados com nossos entes queridos, às vezes porque tínhamos que estar na tela para ganhar a vida, mas muitas vezes apenas porque proporcionava uma fuga reconfortante das restrições de viagem, quarentenas e do medo de contágio mortal. Há um conforto estranho, uma facilidade hipnótica, nas ministras dos intermediários da atenção. Eles fizeram disso o seu negócio, encorajando o vaguear sem rumo e o linger impressionável que maximiza o valor de mercado das horas acordadas de outras pessoas.

Há dinheiro também no simulacro viciante da socialização encontrado em sites de redes sociais, que rapidamente emergiram como cenas cruciais de formação social e ética. É aqui que nossa cidadania está se desintegrando, é aqui que nossos filhos agora se encontram ou se desencontram. E eles estão se desencontrando agora em números verdadeiramente alarmantes. As taxas de transtornos de ansiedade e depressão maioritários dispararam dramaticamente entre adolescentes e pré-adolescentes. O mesmo aconteceu com os pensamentos suicidas e os suicídios consumados. As coisas ficaram especialmente sombrias para as adolescentes e pré-adolescentes, entre as quais os episódios de depressão maioritária e as hospitalizações por auto-mutilação duplicaram aproximadamente nos últimos catorze anos. A melhor explicação para essa crise - na verdade, a única explicação que parece capaz de explicar o seu início súbito e alcance global - é o surgimento das redes sociais.

Os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados se baseiam todos em alguma variação do pensamento de que os mercados livres são a forma mais eficiente de satisfazer nossas preferências e, portanto, avançar em nosso bem-estar como o concebemos. Não há razão alguma para supor que os mercados livres também sejam bons para moldar nossas preferências ou formar nossas concepções do bem. Portanto, os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados não se aplicam mais ao que se tornou o maior setor econômico na economia global de hoje. Não há motivo óbvio para estender os ideais do laissez-faire ao mercado de atenção, e há razões especialmente fortes para não estendê-los ao mercado da atenção de nossos filhos. No entanto, temos, de qualquer forma, entrado em um amplo experimento com essa extensão. Os resultados desse experimento estão agora se tornando claros: é uma maneira certa de fazer com que nossos filhos sofram e dilacerem nossa república em suas costuras. Eu não me atreveria a dizer qual conjunto específico de políticas e esforços de base seria a melhor forma de lidar com esse problema, mas deixar nosso futuro nas mãos de grandes corporações não regulamentadas certamente não é a resposta.

Também não quero sugerir que apenas nossos filhos estão indo mal. Vejo os efeitos de nosso novo habitus virtual na minha capacidade decrescente de atenção sustentada. Vejo isso quando eu e meus amigos nos reunimos e nos revezamos sendo interrompidos por nossos telefones. Cada vez mais, nossas vidas acontecem lá, nas telas dos pequenos tiranos bleeping nos nossos bolsos. Estamos sujeitos a eles em um grau que eu jamais poderia ter imaginado há vinte anos, quando era o defensor da família para passeios na floresta.

Hoje em dia me vejo recuando para meu quarto com mais frequência do que sei que deveria. É um hábito que enraizou-se nos dias sombrios da pandemia e que ainda não consegui superar. Uma vez lá, muitas vezes me pego brincando distraído com meu telefone. Tenho minhas desculpas - muitas delas. Há e-mails para verificar, muitos deles relacionados ao trabalho e alguns deles urgentes. Há também as notícias para ler - um suprimento interminável, a maioria delas deprimente. Será que não tenho a obrigação de me manter atualizado sobre guerras e desastres naturais, onde quer que ocorram, para que o sofrimento sem sentido de outras pessoas não passe despercebido? Às vezes me volto para algo mais inspirador - por exemplo, fotos de um lugar onde podemos passar férias em família. Vejo-nos nadando naquela enseada cercada por falésias na costa do Algarve, em umas férias em família que provavelmente nunca faremos. Foi exatamente onde meus pensamentos estavam vagando um dia não muito tempo atrás, quando minha filha de oito anos - a grande bênção do meu segundo casamento - entrou pulando na sala. Eu me senti envergonhado e larguei o telefone, levantando-me imediatamente.


Encontrei minha pequena família reunida em volta da mesa da cozinha, todos os olhos fixos em uma crescente torre de blocos de Jenga. Minha filha retirou suavemente um bloco do meio da torre e o colocou delicadamente no topo. Agora era a vez da minha avó. Ela é a terceira na nossa tríade de figuras parentais, trazendo para nosso clã lealdade familiar e amor estáveis, forjados no ambiente antigo de Shiraz, uma grande cidade iraniana agora prejudicada e dobrada pela violência rígida de clérigos autossuficientes. Encontramos uma semelhante solidez de mundo antigo em nossos vizinhos, uma família iraquiana que sobreviveu à guerra que nosso país impôs ao deles e de alguma forma chegou à nossa cidade, trazendo consigo um filho que se sente tão em casa em nossa casa quanto nossa filha se sente na deles.

Com esse pequeno grupo de almas deslocadas, todos ansiando por um espaço de paz e bondade, e um círculo solto de famílias de bom coração com as quais nos unimos, esperamos ter pelo menos um fragmento funcional da aldeia que é necessária para criar uma criança. É o suficiente, pelo menos, para me dar esperança. E é preciso ser dito, pelo menos, que nossa filha foi abundantemente amada. As expressões persas que sua mãe e avós lhe dedicam diariamente não têm igual em inglês, a menos que soem absurdamente melodramáticas: "Estou pronto para me sacrificar por ti." "Deixa-me morrer por ti." Nem sempre entendo o que é dito, mas vejo os sentimentos que essas palavras rituais evocam. Elas me mostraram o que significa segurar uma criança em seus braços e pensamentos, e embora nem sempre consiga reunir a mesma paixão, posso ver claramente a sensação de estar em casa no mundo que esse amor efusivo deu à nossa filha. Talvez, apenas talvez, ela sobreviva incólume ao doloroso teste que projetamos para as adolescentes.

A torre de Jenga cresceu absurdamente alta. Começa a oscilar. Agora estamos unidos - minha esposa, minha sogra e eu - pelo objeto comum de nossa atenção: esta criança que amamos, enquanto ela lentamente solta outro bloco, tentando não respirar, e o coloca no topo, como alguém tentando desarmar uma bomba-relógio. Estamos todos fixados, esperando que esta pilar esburacado e instável possa resistir a mais uma rodada pelas gerações.