Leituras pela manhã - Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário

 

(não concordo com algumas das causas da situação que ele apresenta mas o artigo faz uma análise da situação atual interessante)

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Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário

A sociedade esgotou o capital social e substituiu-o por despesas privadas desastrosas.

Johann Kurtz

Um artigo recente da revista The Cut suscitou enorme atenção: «É difícil ver os meus pais a viverem de forma tão opulenta enquanto nós passamos por dificuldades». 

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Acho que os millennials e os zoomers não estão bem. Na verdade, penso que ocorreram mudanças estruturais na nossa economia e sociedade que explicam claramente por que razão estas coortes não estão a conseguir avançar pelos cinco pilares de uma existência estável da classe média: educação, emprego estável, casamento, aquisição de habitação própria e filhos.

Em resumo, o que aconteceu foi que as gerações anteriores conseguiram tirar partido de um capital social altamente valioso e produtivo, bem como do seu capital financeiro em expansão, para avançar por cada uma destas fases da vida de uma forma financeiramente eficiente. 

Os nossos jovens de hoje, sem acesso a este capital social, têm de fazer enormes despesas de capital puramente financeiro para alcançarem os mesmos níveis de estabilidade e realização — capital esse de que não dispõem. Vemos isto claramente nos dados relativos à escolaridade, à aquisição de habitação própria e à constituição de família.

Tudo isto fica oculto nas métricas gerais, normalmente de uma de duas formas:

Os enormes aumentos no custo de aspectos essenciais da vida familiar (aquisição de habitação própria, educação, etc.) são compensados por enormes reduções no custo de bens não essenciais (televisões, telemóveis, etc.), fazendo com que os jovens pareçam ricos em termos abstratos, mas sem que, na realidade, tenham meios para adquirir nada de significativo;

À primeira vista, parece que os jovens estão bem. Os rendimentos medianos reais são mais elevados do que eram para os seus pais na mesma idade, o desemprego manteve-se, durante a maior parte da última década, em mínimos históricos e o poder de compra aumentou cerca de 63 por cento desde 1973. A televisão, a roupa, a alimentação e as viagens aéreas estão mais baratas do que nunca.

No entanto, esta geração não se casa, não compra casa, não tem filhos e parece bastante infeliz. Penso que estamos claramente perante uma enorme falha de avaliação.

O meu argumento é que as gerações anteriores receberam uma enorme reserva de capital social: vizinhos de confiança, escolas públicas funcionais, uma cultura de namoro produtiva, percursos profissionais previsíveis e um espaço público onde as crianças podiam brincar livremente e se podia contar com os adultos. Essa reserva, outrora concedida gratuitamente, foi agora substancialmente liquidada.

Em vez disso, os jovens têm agora de recomprar, item a item e a preços de retalho, aquilo que os seus avós receberam como fruto de investimentos civilizacionais anteriores. Os jovens têm de o fazer com rendimentos que aumentaram modestamente, enquanto os preços dos elementos essenciais da vida subiram radicalmente. Os índices de preços medem o custo individual de bens específicos, mas não se destinam a transmitir o custo total da recompra pessoal de um bem comum destruído.

Este tipo de falha é amplamente reconhecido como uma ameaça na economia. 

Para ler o resto: https://becomingnoble.substack.com/p/young-adults-are-poor-despite-every

Leituras pela manhã: "Por que razão a China enriqueceu e a Índia não?"

Eis uma questão sobre a qual penso muito.

No ano de 1950, tal como hoje, os dois maiores países do mundo em termos de população eram a China e a Índia. 

A China era consideravelmente maior na altura, representando 22 por cento da população mundial, contra os 15 por cento da Índia; mas, na realidade, os dois encontravam-se numa posição muito semelhante. Ambos eram países gigantes que tinham assumido o seu estatuto actual — a Índia como República da Índia independente, a China como República Popular da China — nos três anos anteriores. Ambos estavam entre os locais mais pobres do planeta. E ambos estavam prestes a passar décadas a tentar, por meios muito diferentes, enriquecer.

Para a China, essa experiência foi um longo pesadelo. A China já tinha sido devastada por uma prolongada guerra civil e por uma brutal invasão japonesa nas décadas anteriores, tendo toda essa experiência causado a morte de dezenas de milhões de pessoas. A guerra civil terminou em 1949, com a vitória dos comunistas; mas o que se seguiu não foi menos catastrófico. 

O líder comunista, Mao Zedong, lançou-se imediatamente em campanhas de vingança contra inimigos de todos os quadrantes, assassinando bem mais de um milhão de pessoas no processo; lançou-se então numa malfadada campanha de modernização agrícola, o Grande Salto em Frente, que provocou a maior fome da história, matando entre 30 e 45 milhões de pessoas; e seguiu-se um período frenético de radicalização ideológica, a Revolução Cultural, que paralisou a vida nacional durante uma década e matou mais 1,6 milhões de pessoas. Quando Mao morreu, em 1976, a China encontrava-se isolada internacionalmente, economicamente estagnada e ainda desesperadamente pobre.

Para a Índia, a experiência foi muito mais pacífica. A Índia tinha sido uma colónia britânica e conseguiu alcançar a independência sem recorrer às armas. Instituições britânicas como o Serviço Civil Indiano — a burocracia colonial, rebaptizada como Serviço Administrativo Indiano — foram transferidas para o novo Estado indiano. Houve um surto de violência extrema no final da década de 1940, quando o país foi dividido na Índia, de maioria hindu e no Paquistão, de maioria muçulmana: mas mesmo isso foi incomparável com o que a China viveu. E, após esse episódio, a Índia desfrutou de longas décadas de paz, estabilidade e governo democrático. Foi liderada por um secularista de mente aberta chamado Jawaharlal Nehru, que tinha sido educado nas melhores instituições britânicas e governou em nome da ciência, da razão e do progresso social; e, ao longo de todo o seu período pós-independência, a Índia manteve eleições abertas, um poder judicial independente e uma imprensa livre. Nunca passou por nada semelhante ao Grande Salto em Frente ou à Revolução Cultural.

Suspeito que, se tivesse vivido no ano de 1950, teria sido óbvio para mim que a Índia teria sucesso e a China não. Teria feito a mesma aposta em 1960, quando a China deixava passar fome dezenas de milhões dos seus próprios cidadãos enquanto exportava cereais para o estrangeiro; e teria voltado a fazê-lo em 1970, durante a loucura da Revolução Cultural. Nem teria estado sozinho. Ainda em 1985, economistas de renome escreviam artigos no New York Times sugerindo que «muito mais do que a China de hoje, a Índia é um milagre económico à espera de acontecer».

Mas estavam errados.

Nas cinco décadas que se seguiram à morte de Mao Zedong, a China cresceu muito mais rapidamente do que o seu vizinho gigante asiático. A China tornou-se uma superpotência industrial e a economia que mais cresceu nos últimos 50 anos; o seu PIB per capita, que em 1976 estava ao nível do da Índia, é agora cerca de 2,5 vezes superior. Assim, os chineses passaram a ter um nível de vida muito superior ao dos seus homólogos indianos. Em 1987, o rendimento mediano ajustado ao poder de compra na China era de 1,88 dólares por dia, em comparação com 2,94 dólares por dia na Índia. Os salários medianos chineses ultrapassaram os indianos no início da década de 2000; e, em 2022, a China registou um rendimento mediano de 13,36 dólares, contra 5,54 dólares na Índia. Nos 35 anos entre 1987 e 2022, o rendimento mediano chinês aumentou 611 por cento, enquanto o rendimento mediano indiano aumentou apenas 88 por cento.

Então, o que aconteceu? Por que razão a China enriqueceu e a Índia não? O que explica a divergência sino-indiana?

O momento de divergência, penso eu, não ocorreu em 1978, nem em 1991, mas por volta de 1950.

O rápido desenvolvimento industrial requer capital humano: trabalhadores com literacia suficiente para serem formados, saudáveis o suficiente para comparecerem ao trabalho, disciplinados o suficiente para chegarem a horas e suficientemente livres das amarras da vida tradicional para poderem vender a sua mão-de-obra a quem oferecer mais por ela. 

As sociedades agrárias tradicionais quase não produzem este tipo de pessoas: os camponeses que constituíam a maior parte da população tanto da Índia como da China em 1950 tendiam a ser analfabetos, doentes e limitados de todas as formas possíveis. Para que as pessoas se tornem trabalhadores produtivos nas economias modernas, tudo isso tem de ser eliminado. 

Os Estados europeus mais avançados passaram grande parte do último milénio a fazer exactamente isso. E entre 1950 e 1980, a China conseguiu — frequentemente através de meios brutais — replicar esse processo: ao longo de algumas décadas, o Estado chinês modernizou a sua sociedade à força das armas. Em 1980, à medida que a sua economia se abria ao mundo, a China era um país socialmente moderno que, por acaso, era extraordinariamente pobre. Possuía o capital humano necessário para uma rápida industrialização.

Mas a Índia nunca passou por essa transformação. A sua ordem social tradicional sobreviveu à independência mais ou menos intacta; e o Estado indiano nunca conseguiu desenvolver o capital humano da sua população como a China o fez. Quando a Índia finalmente abriu a sua economia ao mundo em 1991, a sua população simplesmente não estava preparada para a modernidade industrial da mesma forma que a da China. A China investiu na sua população; a Índia não.

Então, como é que a China conseguiu isso? E por que razão a Índia não foi capaz de fazer o mesmo?

O caminho comunista para o capitalismo

Em 1949, após décadas de guerra — quer contra os invasores japoneses, quer contra os seus adversários nacionalistas —, o Partido Comunista da China saiu vitorioso sobre todos os seus inimigos e alcançou o poder absoluto sobre a China continental. As forças nacionalistas remanescentes fugiram para Taiwan; e Mao Zedong, líder supremo do Partido Comunista, anunciou a formação da nova República Popular da China.

Mao tinha três objetivos primordiais para a governação da China. O primeiro era a consolidação absoluta do poder comunista sobre o país; o segundo era a reconstrução da vida social segundo os princípios comunistas; e o terceiro era a transformação económica da China, de uma sociedade empobrecida e agrária numa sociedade rica e industrial.

No que diz respeito ao último objetivo — tornar a China próspera e poderosa —, Mao falhou redondamente. A China permaneceu extremamente pobre durante todo o seu mandato, e todas as suas intervenções na definição das políticas económicas revelaram-se desastrosas. Mas nos dois primeiros objetivos — eliminar a oposição ao regime comunista e remodelar a sociedade chinesa de acordo com os seus caprichos —, Mao foi notavelmente bem-sucedido: entre 1949 e 1976, o Partido Comunista transformou totalmente a vida chinesa.

Hoje em dia, é difícil para nós compreendermos até que ponto essa transformação foi brutal. A partir de 1950, todas as forças da sociedade chinesa que pudessem contestar a hegemonia do Partido Comunista foram impiedosamente reprimidas e destruídas. Os senhores de terras e os «camponeses ricos», que constituíam a classe dirigente tradicional das aldeias, por exemplo, viram as suas terras expropriadas pelo Estado chinês na década de 1950; foram obrigados a assistir a sessões públicas nas quais os camponeses lhes «expressavam o seu ressentimento», o que normalmente culminava com a sua morte por espancamento. Várias centenas de milhares de pessoas foram mortas desta forma. Durante o mesmo período, outras várias centenas de milhares foram mortas como «contra-revolucionários» opostos ao poder comunista.

Mas não se tratou apenas de senhores feudais, camponeses ricos e «contra-revolucionários». Praticamente todos os representantes do poder tradicional na vida chinesa foram esmagados. As centenas de sociedades secretas e seitas que pontuavam a vida chinesa, somando cerca de 13 milhões de membros em 1949, foram destruídas na campanha «Afastar-se das Seitas»; o confucionismo e outros pilares da velha ordem foram atacados e suprimidos; as centenas de milhares de pequenos santuários que constituíam a estrutura da religião popular chinesa foram declarados «supersticiosos» e destruídos; as principais religiões foram colocadas sob supervisão estatal e, no auge do entusiasmo comunista na década de 1960, a religião foi totalmente proibida e inúmeros templos antigos foram destruídos. O famoso Templo de Jing’an, em Xangai, construído no século III, foi transformado numa fábrica de plásticos.

Até mesmo os patriarcas das famílias perderam grande parte da sua autoridade. As decisões que outrora cabiam às famílias e aos anciãos — sobre, por exemplo, o casamento ou a atribuição de terras — foram-lhes retiradas e transferidas quer para os indivíduos (no caso do casamento), quer para o Estado (no caso das terras). Em 1950, o governo chinês aprovou a Nova Lei do Casamento, que proibiu o casamento arranjado, a concubinagem e o noivado infantil, concedeu às mulheres o direito de possuir bens e de se divorciarem livremente, e permitiu que as mulheres mantivessem os seus próprios apelidos após o casamento. 

Trata-se de um afastamento radical da ordem patriarcal que regeram o casamento chinês ao longo de toda a história conhecida: e, embora isso tenha gerado uma enorme quantidade de conflitos, o Estado chinês simplesmente esmagou a oposição — rotulando os anciãos de «senhorios» e encorajando as mulheres a «expressarem o seu descontentamento» em relação aos sogros e avós. 

A mobilização em massa das mulheres para a força de trabalho, sob o lema de que «as mulheres sustentam metade do céu», foi igualmente transformadora: dezenas de milhões de mulheres foram retiradas do isolamento doméstico e integradas na vida económica, libertando-se assim do controlo das suas famílias. E assim, a unidade tradicional de parentesco chinesa — não apenas uma «família», mas uma instituição autónoma que regia as vidas dos seus membros — foi destruída.

Tudo isto significou que, entre 1949 e 1976, o Estado chinês destruiu efetivamente a sociedade tradicional chinesa: o panorama social da antiga China, com toda a sua complexidade e costumes, foi simplificado e eliminado.

E, em seu lugar, o Estado chinês forjou uma nova nação de acordo com as suas orientações ideológicas preferidas. O desenvolvimento económico sempre escapou a Mao; mas o desenvolvimento humano — educação e saúde de massas — revelou-se mais alcançável. 

As campanhas de alfabetização e a educação de massas ajudaram a elevar a taxa de alfabetização de cerca de 20 por cento em 1949 para quase 70 por cento em 1982. Estes ganhos concentraram-se nas mulheres: as mulheres chinesas passaram de um «analfabetismo praticamente total» para uma taxa de alfabetização de cerca de 50 por cento durante o mesmo período. 

O progresso na saúde foi igualmente rápido: a mortalidade infantil diminuiu 80 por cento entre o início da década de 1950 e o final da década de 1970. Mesmo com todos os horrores do regime maoísta — incluindo, convém recordar, a maior fome da história —, entre 1949 e 1976 a China registou um dos maiores aumentos sustentados da esperança de vida de qualquer país na história, passando de cerca de 41 anos em 1949 para 61 em 1976. E, pela primeira vez na história, as mulheres chinesas foram significativamente incluídas na vida pública: no final da década de 1970, a China apresentava uma taxa de participação feminina na força de trabalho superior à de muitos países ricos.

Assim, quando Mao faleceu em 1976, a sociedade chinesa tinha-se transformado completamente. Continuava a ser um país profundamente pobre e, em grande parte, agrário; mas apresentava resultados em matéria de educação e saúde que excediam em muito o que seria de esperar de um país com o seu nível de rendimento. E tinha destruído as estruturas sociais tradicionais que anteriormente regiam todos os aspetos da vida chinesa. 

Era um país socialmente moderno que, por acaso, era extremamente pobre: em 1980, a China tinha a mesma esperança de vida que o México, apesar de ter um PIB per capita 80% inferior ao do México.

E isto significava que, no final da década de 1970, mesmo antes do início do processo de «reforma e abertura», a China estava perfeitamente preparada para o capitalismo industrial. 

As antigas restrições — laços de parentesco, regime de arrendamento, reclusão feminina — tinham sido eliminadas; a mão-de-obra chinesa era móvel, formável e barata. Esse desequilíbrio, entre o nível de desenvolvimento humano da China e o seu nível de riqueza, estava destinado a ser resolvido por um rápido crescimento económico.

Quando analistas do Banco Mundial visitaram a China no início da década de 1980, relataram que os seus grupos de baixos rendimentos estavam «em situação muito melhor no que diz respeito às necessidades básicas do que os seus homólogos na maioria dos outros países pobres»; se a «imensa riqueza da China em talento humano, esforço e disciplina pudesse ser combinada com políticas que aumentassem a eficiência da utilização dos recursos», afirmava o seu relatório, «a China será capaz, no espaço de cerca de uma geração, de alcançar um aumento substancial nos níveis de vida da sua população.» 

E foi exatamente isso que aconteceu.

A modernização social falhada da Índia

À primeira vista, a trajectória da Índia foi muito mais favorável. A Índia não precisou de travar uma guerra de independência para conquistar a independência: o poder passou das mãos britânicas para as indianas, mais ou menos por via de negociação. A partição da Índia foi horrível, tendo causado a morte de entre meio milhão e dois milhões de pessoas; mas ainda assim foi insignificante em comparação com a escala da Guerra Civil Chinesa, da Guerra Sino-Japonesa ou do Grande Salto em Frente. E nas décadas que se seguiram à independência, a Índia desfrutou de estabilidade e de uma governação democrática. Nunca testemunhou as barbaridades que a China sofreu sob o regime de Mao.

Mas a Índia também nunca passou pela transformação social que a China passou.

A grande força na Índia nas décadas após a independência foi o Congresso Nacional Indiano, que tinha sido o principal veículo para a conquista da independência. Entre 1947 e 1989, o Congresso esteve fora do poder durante apenas três anos; o seu domínio não era absoluto, mas era certamente dominante. No entanto, o Congresso não era propriamente um movimento ideológico. Tinha surgido no final do século XIX como um fórum para indianos instruídos que procuravam reformas moderadas, tendo-se depois transformado num movimento de massas pela independência.

Era um partido de ampla base cujos membros representavam toda a diversidade da sociedade indiana: secularistas de tendência de esquerda, tradicionalistas hindus, chauvinistas das castas superiores, activistas das castas inferiores, proprietários de terras, socialistas e muitos membros que eram simplesmente não ideológicos e se sentiam atraídos pelo carisma dos líderes do partido ou pelo poder que a filiação lhes proporcionava.

Assim, embora o Partido do Congresso tenha dominado a política indiana durante décadas, nunca apresentou um programa coerente para a transformação da sociedade indiana. Se os comunistas chineses procuravam antagonismos intermináveis, o Partido do Congresso evitava-os; se os comunistas impunham mudanças radicais a partir de cima, esmagando todos os que se lhes opunham, o Partido do Congresso contentava-se em ceder aos interesses existentes e esperar pela coesão social e pelo progresso gradual.

Isto não significa que os líderes do Partido do Congresso não tivessem as suas próprias ambições para transformar a Índia: Nehru, que ocupou o cargo de primeiro-ministro desde a independência até à sua morte em 1964, nutria uma forte aversão pela «superstição e pelos costumes e tradições entorpecedores» da vida tradicional indiana e pretendia resolver a «insalubridade e o analfabetismo», bem como a «fome e a pobreza» que marcavam o país. Mas o Partido do Congresso não estava unido em torno dele: Nehru simplesmente não tinha o poder para concretizar isso de forma efetiva.

Em 1950, por exemplo, Nehru e o seu ministro da Justiça — o famoso activista de casta inferior B. R. Ambedkar — apresentaram o Projeto de Lei do Código Hindu, uma reforma abrangente do direito pessoal hindu. (Nos termos da Constituição indiana, as diferentes comunidades religiosas eram regidas por diferentes sistemas de direito pessoal.) 

O projecto de lei teria proibido a poligamia, concedido às mulheres o direito ao divórcio e à herança de bens e permitido o casamento entre castas. Era semelhante na estrutura à Nova Lei do Casamento que o governo chinês aprovou no mesmo ano, embora não chegasse ao ponto de proibir os casamentos arranjados, como a Nova Lei do Casamento fazia. 

Mas o governo chinês tinha imposto a Nova Lei do Casamento por decreto e esmagado aqueles que se opunham a ela. Nehru e Ambedkar, em contrapartida, viram-se frustrados por uma onda de oposição por parte dos tradicionalistas hindus: até mesmo o presidente da Índia atacou o projecto de lei, sugerindo que a introdução de conceitos «estranhos à lei hindu» iria «causar perturbações em todas as famílias».

E assim, o projecto de lei do Código Hindu foi arquivado no parlamento. Ambedkar demitiu-se, indignado; e embora Nehru tenha acabado por conseguir reformar a lei hindu, viu-se obrigado a aceitar enormes concessões. A lei que regulava a sucessão hindu, por exemplo, isentava totalmente as terras agrícolas do seu âmbito de aplicação, pelo que não abrangia a grande maioria dos bens úteis; a lei que regulava o casamento incluía o direito ao divórcio, mas também uma disposição relativa à «restituição dos direitos conjugais» que conferia aos maridos o direito, executável em tribunal, de obrigar as suas esposas a regressar a casa.

Na verdade, pouco importava o que as leis diziam: a aplicação era fraca ou inexistente. O divórcio e o casamento entre castas, independentemente do seu estatuto legal, continuavam a ser extremamente raros, porque a aldeia e a família impunham as regras antigas, independentemente do que a lei dissesse; costumes que obrigavam as mulheres a renunciar aos seus direitos de herança, como o costume do Rajastão de haq tyag («sacrifício do direito») ou o costume de Haryana de karewa (recasamento forçado de viúvas para controlar os seus direitos sobre a terra), continuavam a ser comuns. Até mesmo os funcionários encarregados de fazer cumprir as leis as subvertem: os administradores que registavam os direitos de herança, por exemplo, pressionavam rotineiramente as filhas a renunciar aos seus direitos em favor dos irmãos.

E esse foi o padrão geral das tentativas de modernização social na Índia no século XX: reformas amplamente divulgadas, seguidas de poucas mudanças na prática. 

Em 1961, o governo indiano tornou ilegais os dotes — pagamentos efetuados pela família da noiva à família do noivo no momento do casamento —, uma vez que a prática consolidava a subordinação das mulheres e incentivava a violência doméstica. Mas a lei não foi de todo aplicada; os dotes continuaram tão populares como sempre, e todos os abusos associados aos dotes continuaram a proliferar. (Entre 1999 e 2016, os homicídios relacionados com dotes representaram 40 a 50 por cento de todos os homicídios de mulheres registados na Índia.) 

O mesmo se verificou com as tentativas de reforma agrária. Vários estados indianos tentaram implementar a reforma agrária nas décadas de 1940, 1950 e 1960; mas a aplicação da lei foi negligente. Os proprietários conseguiram simplesmente contornar as regras por meios legais, como transferir propriedades para familiares ou registar terras sob nomes fictícios; ou simplesmente subornaram ou intimidaram funcionários do governo. E, por isso, muito pouco aconteceu de facto.

Tudo isto significou que o Estado indiano nunca conseguiu alcançar a modernização social que o Estado chinês concretizou. A densa teia de obrigações de parentesco e de autoridade consuetudinária que regia a vida social permaneceu intacta. Os panchayats de casta continuavam a julgar disputas; as famílias conjuntas continuavam a reunir e a redistribuir o rendimento; e as mulheres continuavam sujeitas a todas as restrições da vida tradicional.

O Estado indiano também não conseguiu alcançar as melhorias dramáticas em termos de capital humano que ocorreram na China. Tal como não conseguiu reformar a vida social, também não conseguiu prestar serviços eficazes; os resultados em matéria de saúde continuaram a ser desanimadores. 

No espaço de uma única geração, os resultados da Índia em matéria de saúde passaram de comparáveis aos da China para drasticamente piores. A diferença entre a esperança de vida indiana e a chinesa aumentou de três anos, em 1950, para 11 anos, em 1980. A mortalidade infantil revelou o mesmo quadro. Em 1950, 27 por cento das crianças indianas morriam antes dos cinco anos, em comparação com 32 por cento das crianças chinesas; em 1980, essa percentagem era de 17 por cento na Índia, contra 6,3 por cento na China.

E o mesmo se passou com a educação. 

Nehru e os seus sucessores mostravam grande interesse pela tecnologia e pelos avanços científicos de ponta; mas nunca conseguiram demonstrar um entusiasmo semelhante pela educação de massas. Assim, a Índia criou uma rede de instituições técnicas de nível mundial, como os Institutos Indianos de Tecnologia e os Institutos Indianos de Gestão, enquanto negligenciava tudo o resto: ainda hoje, as universidades técnicas de elite da Índia recebem a maior parte do financiamento governamental destinado ao ensino superior, embora formem apenas 2,6% da população universitária.

Entretanto, a educação de massas na Índia continuava a ser desastrosa. Em 1990, apenas 55 por cento das crianças indianas tinham concluído o ensino básico três a cinco anos após a idade prevista para a conclusão, contra 87 por cento das crianças chinesas; e mesmo aquelas que frequentavam a escola muitas vezes pouco retiravam daí. 

Em 2009, quando a Índia participou no PISA — o Programa Internacional de Avaliação de Alunos, que classifica os alunos de vários países com base nos resultados de testes de matemática, ciências e leitura —, ficou em 72.º lugar entre 73 países. (A China ficou em primeiro lugar.) O governo indiano reagiu a este resultado embaraçoso deixando de participar no PISA. Esta falta de investimento na educação é visível nas taxas de alfabetização da Índia, que só ultrapassaram o nível da China de 1990 no início da década de 2020.

Esta falta de progresso foi particularmente brutal para as mulheres indianas. Não houve uma grande libertação das mulheres indianas, tal como aconteceu com as mulheres chinesas: todos os abusos da vida tradicional, desde os homicídios por dote até aos casamentos forçados, continuaram a ser comuns. As taxas de alfabetização das mulheres mantiveram-se extremamente baixas; em 1981, apenas 26 por cento das mulheres indianas sabiam ler. E com as vidas das mulheres ainda determinadas pelos caprichos das suas famílias, a grande maioria das mulheres permanecia em casa: no final da década de 2010, a Índia registava uma taxa de participação feminina na força de trabalho de cerca de 27 por cento, uma das taxas mais baixas do mundo — mais próxima do Afeganistão, com 18 por cento, do que da China, com 61 por cento.

(A baixa taxa de participação feminina na força de trabalho da Índia significa, de facto, que a força de trabalho indiana continua a ser significativamente menor do que a da China, apesar de a Índia ter uma população maior: em 2019, de facto, a força de trabalho da China era 45% maior do que a da Índia.)

Tudo isto significava que, quando a Índia liberalizou a sua economia no início da década de 1990, simplesmente não dispunha da reserva de mão-de-obra de alta qualidade e baixos salários de que a China dispunha. 

Graças às suas universidades técnicas de elite, a Índia contava com um número relativamente pequeno de engenheiros altamente qualificados, que se tornaram a espinha dorsal da economia de serviços de TI do país; mas não dispunha da mão-de-obra necessária para um crescimento impulsionado pela indústria transformadora. Os seus trabalhadores tinham um nível de alfabetização mais baixo, eram menos saudáveis e menos produtivos do que os que a China podia oferecer; estavam limitados por obrigações de casta e de parentesco que os tornavam relutantes em migrar em busca de trabalho ou em vender livremente a sua mão-de-obra; e, como muito poucas mulheres participavam na força de trabalho, a Índia tinha um rácio de dependência mais elevado do que a China, com cada trabalhador indiano a sustentar muito mais pessoas que não trabalhavam.

É claro que a Índia cresceu após a liberalização; e, em termos históricos, o seu crescimento foi, de um modo geral, bastante rápido. Mas nunca conheceu o boom industrial e o crescimento explosivo que a China apresentou. Não tinha cumprido os pré-requisitos.

O capital humano é o que realmente importa

Penso que as pessoas tornam o desenvolvimento económico mais complicado do que precisa de ser. É verdade, claro, que certas políticas são melhores do que outras e que há todo o tipo de factores que contribuem para uma gestão económica bem-sucedida: decisões desastrosas podem arruinar tudo, embora (como as muitas decisões desastrosas de Mao possam sugerir) não de forma permanente.

Mas, no fundo, os países são grandes grupos de pessoas. E o mais importante para o sucesso desses grupos é simplesmente quem os compõe: isto é tão verdade para os países como para as empresas, as bandas de música e as equipas desportivas. O capital humano é o que realmente importa. 

Se as pessoas sabem ler; se sofrem de atraso no crescimento devido à subnutrição; se as suas famílias lhes permitem trabalhar fora de casa. O capital humano não é a única coisa que importa e, claro, também são necessárias instituições capazes de aproveitar o capital humano do país. Mas, antes de mais, é preciso que o capital humano exista.

Uma das vantagens dos países, porém, é que é possível mudar quem são as pessoas. É possível ensiná-las a ler e garantir que tenham o que comer; é possível garantir que tenham a liberdade de tomar as suas próprias decisões. 

Isto não é fácil e demora muito tempo a surtir efeito — sobretudo porque a subnutrição infantil e a educação deficiente têm consequências que não podem ser verdadeiramente revertidas. Mas é realmente possível mudar quem são as pessoas.

O que fez da China um «milagre prestes a acontecer» em 1980 foi o facto de ter passado décadas a fazer exatamente isso. Quando abriu a sua economia ao mundo, a China contava com centenas de milhões de trabalhadores competentes, disciplinados, saudáveis e alfabetizados; tinha-os libertado das restrições da cultura tradicional, de modo a que a lógica de mercado pudesse triunfar sem ser impedida pela velha ordem; e, como até então tinha falhado quase totalmente no desenvolvimento económico, podia oferecer a esses trabalhadores salários incrivelmente baixos. Não é difícil perceber por que razão cresceu tão rapidamente assim que abriu a sua economia ao mundo.

O governo indiano nunca tomou as decisões catastróficas que o governo chinês tomou nas décadas de 1950 e 1960. Mas também nunca fez os investimentos básicos que o governo chinês fez, e nunca conseguiu desafiar a ordem social tradicional com uma fracção da ferocidade com que a China o fez.

Assim, em todo o tipo de indicadores — esperança de vida, mortalidade infantil, alfabetização, participação feminina na força de trabalho, emaciação infantil, atraso no crescimento infantil, gravidez com anemia, mortalidade materna — abriu-se uma enorme disparidade entre a China e a Índia muito antes de terem liberalizado as suas economias. 

Penso que o verdadeiro momento de divergência não foi em 1978, quando a China começou a reformar o seu sistema económico, mas em 1950 — quando a China aprovou a Nova Lei do Casamento, enquanto a Índia não conseguiu aprovar o projeto de lei do Código Hindu. Foi nessa altura que o rumo do futuro ficou traçado.

A Índia, por outras palavras, nunca chegou a cumprir realmente o básico. Os resultados nas áreas da saúde e da educação na Índia melhoraram significativamente nas últimas décadas; e, embora a Índia não tenha apresentado o crescimento histórico a nível mundial do gigante chinês, conseguiu, ainda assim, tirar um número extraordinário de pessoas da pobreza desde o início do século XXI. 

Aos níveis actuais de crescimento, a Índia será aproximadamente tão rica quanto a China, em termos per capita, algures na década de 2040. É impressionante, de facto, que a Índia tenha conseguido crescer tanto sem ter levado a cabo a transformação social que a China realizou. Tendo em conta o quão brutal foi essa transformação social, talvez isso seja uma coisa positiva.

Mas foi também uma tragédia para o povo da Índia. Este continua significativamente mais pobre e em pior situação do que os seus homólogos chineses. A situação das mulheres indianas, em particular, continua a ser terrível.

Por isso, espero que esta história da divergência sino-indiana transmita uma lição simples: se se quer que o próprio país passe de pobre a rico, o mais importante é investir no seu povo.

Quando estive na Índia no ano passado, uma das principais coisas que reparei nos decisores políticos indianos foi a sua firme convicção de que, com alguns ajustes — política industrial por um lado, liberalização do mercado por outro —, a Índia poderia começar a igualar o recorde de crescimento da China. E não os condeno por pensarem dessa forma: boas políticas ajudam certamente um país a crescer.

Mas o crescimento explosivo da China não se resumiu simplesmente a «liberalizar os mercados», reduzir o papel do Estado e anunciar que agora era glorioso enriquecer; nem se resumiu simplesmente à intervenção governamental para apoiar o setor industrial e aos subsídios concedidos a empresas favorecidas. 

A China teve sucesso porque dedicou décadas aos fundamentos do desenvolvimento humano e da modernização social. A Índia não o fez. O resto são apenas comentários.

David Oks, As origens humanas da divergência sino-indiana

Leituras pela manhã - Por que é que os estudantes universitários já não sabem ler

 

Por que é que os estudantes universitários já não sabem ler

A Era do Analfabetismo Funcional, as «guerras do cânone» e o colapso silencioso do ensino literário

MANINDER JÄRLEBERG, PHD

O analfabetismo funcional foi, em tempos, um diagnóstico social, não académico. Referia-se àqueles que, embora fossem tecnicamente capazes de ler, não conseguiam acompanhar um argumento, manter a atenção ou extrair significado de um texto. Nunca foi uma expressão que se esperasse ver aplicada às universidades. E, no entanto, começou a surgir com uma frequência crescente nas conversas entre docentes. 

Professores de Literatura admitem hoje — discretamente nos gabinetes, mais abertamente em ensaios — que muitos estudantes são incapazes de realizar o tipo de leitura que as suas disciplinas pressupõem. Conseguem reconhecer as palavras; não conseguem habitar um texto.

As provas já não são meramente anedóticas. As bibliotecas universitárias registam mínimos históricos no empréstimo de livros. As avaliações nacionais da literacia revelam um declínio prolongado da proficiência de leitura entre os adultos. Comentadores da The Atlantic, da The Chronicle of Higher Education e do The New York Times descrevem uma geração para a qual a leitura de textos longos se tornou quase uma língua estrangeira. Um romance vitoriano, outrora leitura corrente nos cursos de licenciatura, exige agora adaptações extraordinárias. Até mesmo trinta páginas de leitura obrigatória podem suscitar ansiedade, ressentimento ou resistência declarada.

Seria desonesto ignorar o papel do mundo digital nesta transformação. Os ecrãs recompensam a rapidez, a fragmentação e a estimulação permanente; a atenção sustentada não é exigida nem incentivada. 

No entanto, atribuir toda a responsabilidade à tecnologia é uma forma conveniente de fugir ao problema. A crise da leitura nas universidades não é apenas algo que aconteceu à academia. É também algo que a própria academia, em grande medida, ajudou a produzir.

A erosão dos hábitos de leitura foi preparada por mudanças intelectuais ocorridas no seio das próprias Humanidades — mudanças que tiveram início durante as chamadas «guerras do cânone», no final do século XX. Esses debates nunca disseram apenas respeito aos livros que deveriam ser ensinados. Diziam respeito à questão de saber se a literatura possuía um valor intrínseco, se a leitura exigia disciplina, se a dificuldade era formativa ou opressiva e se as Humanidades existiam para formar os estudantes ou apenas para os validar. Nas décadas seguintes, tradições inteiras de leitura foram desmanteladas com uma confiança notável e uma rapidez surpreendente.

O resultado é um momento de profunda ironia institucional. As próprias disciplinas encarregadas de preservar a cultura literária ajudaram a minar as práticas que tornavam essa cultura possível. O que hoje testemunhamos não é apenas o fracasso dos estudantes em ler, mas a consequência tardia de ideias que ensinaram sucessivas gerações de leitores a abordar os textos com suspeita em vez de atenção, com espírito de crítica em vez de disponibilidade para o encontro.

Este ensaio faz parte de um projeto mais vasto destinado a traçar essa história, explicar de que forma uma guerra em torno do cânone contribuiu para inaugurar uma era em que a própria leitura nos escapa progressivamente e mostrar por que razão as consequências desse conflito regressam agora à academia com uma força inconfundível.

As Guerras do Cânone: Uma Breve História Intelectual

Para compreender o estado actual dos estudos literários, é necessário regressar às chamadas «guerras do cânone» das décadas de 1980 e 1990 — um conflito que remodelou as Humanidades com uma rapidez e um carácter definitivo que poucos reconheceram na época. Embora hoje sejam recordadas como uma disputa sobre quais os livros que mereciam integrar os programas curriculares, as guerras do cânone foram, na verdade, um confronto em torno do próprio significado da literatura e da finalidade de uma educação humanística.

Nas décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, os currículos da maioria das universidades ocidentais assentavam ainda numa convicção amplamente partilhada: a de que determinadas obras possuíam um valor duradouro, falavam para além do seu tempo e deviam fazer parte da formação de qualquer pessoa instruída. Essa convicção, ainda que aplicada de forma imperfeita, constituía a espinha dorsal das Humanidades. Contudo, encontrava-se cada vez mais em conflito com um novo clima intelectual moldado pelo radicalismo pós-1968, pela ascensão das políticas identitárias e pela influência crescente da teoria francesa.

No início da década de 1980, tensões que vinham fermentando há anos irromperam finalmente no espaço público. O episódio mais emblemático ocorreu na Universidade de Stanford, em 1987-1988, quando estudantes manifestantes entoaram o slogan: «Hey hey, ho ho, Western Culture’s got to go!» («Ei, ei, olá, olá, a cultura ocidental tem de acabar!»), em protesto contra a disciplina obrigatória sobre a civilização ocidental. Pouco tempo depois, a disciplina foi desmantelada e substituída por um programa mais amplo e enquadrado por uma perspetiva ideológica distinta. O que aconteceu em Stanford rapidamente se repercutiu por todo o país. Departamentos universitários alteraram listas de leituras, reformularam currículos e abandonaram requisitos nucleares que vigoravam há décadas.

De um lado do debate encontravam-se os defensores do cânone — figuras como Harold Bloom, Allan Bloom, E. D. Hirsch e Roger Kimball — que sustentavam que as grandes obras constituíam uma espécie de herança civilizacional. O cânone, argumentavam, não era um museu de privilégios, mas antes um registo das aspirações, da imaginação e das realizações da humanidade. Do outro lado estavam académicos como Edward Said, Toni Morrison, Henry Louis Gates Jr., Gayatri Spivak e Homi Bhabha, que defendiam que o cânone refletia histórias de exclusão e de dominação, e que a sua ampliação — ou mesmo o seu desmantelamento — constituía um imperativo moral.

Mas, por detrás destes argumentos, existia uma clivagem filosófica mais profunda. Os defensores do cânone partiam do princípio de que a literatura possuía um valor intrínseco e que os textos podiam ser lidos pela sua beleza, pela profundidade das suas ideias ou pela força da sua expressão. Os seus críticos, armados com conceitos provenientes de Michel Foucault, Jacques Derrida e Roland Barthes, sustentavam que a literatura era inseparável das estruturas de poder, que o significado era inerentemente instável e que ler consistia menos em descobrir um sentido do que em revelar os mecanismos ideológicos ocultos que operavam no texto.

As guerras do cânone não terminaram com uma paz negociada, mas com uma transformação decisiva. O cânone tradicional não foi simplesmente alargado; a sua autoridade foi dissolvida. E, com ela, desapareceram também um conjunto de pressupostos comuns sobre a razão pela qual lemos.

Como o Cânone Colapsou: Do Juízo Estético à Análise do Poder

As guerras do cânone não se limitaram a reorganizar listas de leitura; transformaram profundamente os próprios critérios através dos quais a literatura passou a ser compreendida e valorizada. Aquilo que antes era lido pela sua complexidade moral, pela força da imaginação ou pelo domínio da linguagem passou, cada vez mais, a ser lido em função da sua cumplicidade com sistemas de dominação. O juízo estético cedeu lugar à análise das relações de poder, e a literatura deixou de ser concebida como um encontro com a experiência humana para passar a ser tratada como uma prova num processo de natureza ideológica.

Várias correntes intelectuais convergiram para produzir esta mudança. A ascensão da teoria francesa revelou-se decisiva. A tese de Michel Foucault segundo a qual o poder permeia todas as formas culturais, a desconstrução do significado proposta por Jacques Derrida e a proclamação da «morte do autor» por Roland Barthes enfraqueceram o pressuposto humanístico de que os textos podiam revelar conhecimentos duradouros sobre a condição humana. O significado deixou de ser algo a descobrir através de uma leitura atenta; passou a ser algo a desvendar por meio da crítica.

Ao mesmo tempo, os estudos culturais alargaram de tal forma a definição de «texto» que o estatuto privilegiado da própria literatura começou a desvanecer-se. Se romances, anúncios publicitários e produtos da cultura popular podiam ser lidos exatamente da mesma maneira, então a hierarquia entre os textos dissolvia-se num vasto conjunto de artefactos culturais, todos igualmente disponíveis para serem descodificados sob uma perspetiva ideológica. Neste contexto, a excelência estética tornou-se suspeita — na melhor das hipóteses, um critério arbitrário; na pior, um disfarce para a exclusão

Esta mudança teórica foi reforçada por uma cultura académica cada vez mais moralizada. A literatura passou a ser avaliada menos pelo que exigia do leitor do que pelas identidades que colocava no centro ou marginalizava. Os textos eram valorizados não pela sua capacidade de alargar a percepção ou cultivar o discernimento, mas pelo grau em que se alinhavam com os compromissos políticos dominantes. As obras mais exigentes foram frequentemente desaparecendo dos programas, quer porque não resistiam ao escrutínio ideológico, quer porque os estudantes, já a caminhar para o analfabetismo funcional, as consideravam demasiado difíceis.

O resultado foi uma alteração profunda na própria forma como a leitura passou a ser ensinada. Onde antes os leitores eram formados para abordar um texto com humildade, passaram a ser treinados para o abordar com suspeita. A interpretação transformou-se em acusação; a leitura tornou-se uma procura de transgressões. Em meados da década de 1990, o cânone não tinha sido tanto derrubado como dissolvido, com a sua autoridade lentamente corroída pelo ácido da teoria. O que permaneceu não foi um cânone mais amplo, mas uma compreensão profundamente alterada do que é a literatura e da razão pela qual ela importa.

O Triunfo da Teoria Pós-Colonial

De todos os movimentos intelectuais que emergiram das guerras do cânone, nenhum se revelou tão decisivo como a teoria pós-colonial. O que começou por ser um esforço legítimo para questionar a história do imperialismo acabou por cristalizar numa ortodoxia moral e metodológica que transformou departamentos universitários inteiros. O pós-colonialismo forneceu simultaneamente o vocabulário e a autoridade moral necessários para contestar o cânone, oferecendo aquilo que parecia ser uma justificação irrefutável para o seu desmantelamento: a libertação do eurocentrismo.

Orientalism (Orientalismo), de Edward Said (1978), marcou o ponto de viragem. Embora não tenha sido escrito como um ataque directo ao cânone, a sua crítica das representações ocidentais do Oriente rapidamente evoluiu para uma desconfiança generalizada em relação à própria literatura ocidental. 

Os textos canónicos passaram a ser lidos menos como realizações da imaginação do que como instrumentos de dominação. Teóricos posteriores — sobretudo Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak — levaram esta lógica ainda mais longe. Ler deixou de ser um acto de encontro para se tornar um ato de desmascaramento; a literatura passou a constituir prova e a interpretação converteu-se numa forma de julgamento moral.

Esta mudança encontrou a sua expressão mais influente no ensaio de Spivak «Can the Subaltern Speak?» («Pode o Subalterno Falar?»), publicado em 1988. Em menos de quarenta páginas, Spivak apresentou uma tese que viria a moldar a pedagogia pós-colonial durante décadas: os grupos mais oprimidos — sobretudo as mulheres em contextos coloniais — não conseguem falar dentro das estruturas de representação existentes e qualquer tentativa de recuperar as suas vozes apenas reinscreve as relações de poder. O argumento era abrangente, retoricamente poderoso e foi rapidamente elevado à categoria de texto canónico.

Spivak fundamentou a sua tese na prática do sati, apresentando um conjunto reduzido e altamente selectivo de fontes de arquivo como prova de que a «mulher subalterna» surgia apenas como objecto silencioso de patriarcados rivais — ideia que sintetizou na célebre fórmula: «homens brancos a salvar mulheres castanhas de homens castanhos». 

Contudo, o registo histórico revela uma realidade muito mais complexa. A minha própria investigação sobre relatos do século XIX relativos ao sati mostra mulheres a exprimirem-se com uma clareza e uma diversidade notáveis: articulando motivações espirituais, resistindo à pressão familiar, manifestando dúvidas, negociando as circunstâncias e, em muitos casos, opondo-se abertamente à prática. O arquivo não confirma a tese de Spivak sobre o silêncio; contradiz-a.

Mais do que isso, os arquivos preservam também — embora a teoria raramente o reconheça — momentos de verdadeiro intercâmbio intelectual e moral entre funcionários britânicos e mulheres indianas: conversas sobre fé, dever, sofrimento e escolha. Nesses encontros, a mulher não está em silêncio, não fala pela voz de outrem, nem foi apagada da história; fala sobre tudo aquilo que a teoria insiste que ela é incapaz de dizer.

Isto não constitui uma mera divergência académica de pormenor, mas uma falha metodológica. A força do argumento de Spivak depende de um arquivo depurado para se ajustar à teoria, em vez de uma teoria posta à prova pelo arquivo. Para sustentar a afirmação de que o subalterno não pode falar, é necessário ignorar precisamente as vozes que efectivamente falam. 

Este padrão — em que a elegância da teoria prevalece sobre a fidelidade aos dados empíricos — tornou-se rapidamente uma característica da pedagogia pós-colonial em sentido mais amplo.

As consequências para a leitura foram profundas. Os estudantes passaram a ser ensinados a desconfiar dos textos, a menos que estes confirmassem uma narrativa pré-estabelecida de opressão. As fontes primárias deixaram de ser espaços de descoberta para se tornarem objetos de correção.

Quando a teoria assumiu soberania, a própria leitura tornou-se secundária. E, quando a suspeita substitui a atenção como atitude interpretativa fundamental, o deslizamento para o analfabetismo funcional não é um acidente; é a consequência lógica.

O Que Perdemos e Onde Pode Ainda Começar um Novo Renascimento

Eis, portanto, a grande ironia das guerras do cânone. A teoria pós-colonial prometia recuperar as vozes dos colonizados, mas, demasiadas vezes, substituiu essas vozes por abstrações sobre o silenciamento estrutural. A teoria feminista prometeu amplificar a experiência das mulheres, mas reduziu-a frequentemente a um símbolo de sofrimento inserido em narrativas previamente definidas. O pós-modernismo apresentou-se como uma crítica às grandes narrativas, apenas para se transformar ele próprio numa das mais rígidas de todas. Em cada um destes casos, o objectivo declarado era escutar; na prática, a escuta foi substituída pela teoria.

A consequência de longo prazo deste afastamento tornou-se agora inconfundível. Se as guerras do cânone fragmentaram os fundamentos intelectuais dos estudos literários, as décadas seguintes revelaram uma realidade ainda mais dura: a universidade deixou de ser o habitat natural de uma cultura de leitura. 

Os hábitos que sustentam a vida literária — a atenção, a paciência, o respeito pela dificuldade e a disponibilidade para ser transformado pelo que se lê — não sobreviveram às transformações institucionais e teóricas do final do século XX. E é difícil imaginar que as mesmas instituições que contribuíram para a erosão desses hábitos venham agora a restaurá-los.

Seria, contudo, um erro concluir que a seriedade literária chegou ao fim. Fora da academia já se podem distinguir os contornos de um discreto renascimento: um regresso ao pensamento desenvolvido, à leitura atenta e à conversa humanística em espaços independentes — fóruns online, grupos de leitura, boletins digitais (newsletters) e, em particular, no Substack. O que está a emergir não é uma disciplina profissionalizada, mas algo mais antigo e mais duradouro: a literatura como modo de formação da pessoa.

Esta nova cultura distingue-se por uma qualidade que as universidades, em larga medida, esqueceram: a seriedade voluntária. Os leitores aproximam-se da literatura não porque um programa curricular os obriga, mas porque reconhecem que a leitura aprofunda a atenção, aperfeiçoa o discernimento e enriquece a vida interior. Procuram a literatura não para obter credenciais, mas para encontrar orientação.

Se um renascimento literário ainda é possível — e afirmo-o com prudência —, ele não nascerá das instituições, mas das pessoas. Será construído leitor a leitor, em comunidades dispersas, mas interligadas, por escritores dispostos a ensinar fora da academia e por leitores dispostos a escolher a atenção em vez da distração. 

A minha esperança é que este Substack possa servir, ainda que modestamente, como um desses lugares de encontro: um espaço onde a leitura seja entendida não como um acto ideológico, mas como um encontro sério e simultaneamente jubiloso com a voz humana.

https://substack.com/home/post/p-185167372

Leituras pela manhã - On Raiding into Persia

On Raiding into Persia

How the current conflict with Iran echoes Rome's wars with Persia

GRUNTLED HISTORY TEACHER

https://gruntledhistoryteacher.substack.com/p/on-raiding-into-persia

(Um artigo muito interessante para entender a mentalidade e projecto imperialistas do Irão e a dinâmica das relações do Médio Oriente. Não me apetece traduzir)

O conhecimento é algo que se carregamos connosco; a informação é algo a que se busca quando é necessário

Um artigo acerca do que se perde na leitura digital relativamente à leitura de livros em papel.

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Num dia de Junho de 2018, vi uma pá carregadora despejar milhares de livros num grande contentor verde. Tinha aparecido durante a noite, estacionado atrás da biblioteca da universidade onde eu leccionava Inglês. Ouvi os livros antes de os ver; o terrível som dos embates chegou até ao meu gabinete na cave, sem ar condicionado, interrompendo o meu próprio trabalho no manuscrito do meu primeiro livro, que nessa altura estava quase concluído. Os volumes que enchiam o contentor estavam a ser «desafectados», como a prática é conhecida na ciência da informação. A biblioteca estava a ser renovada. Seriam criadas amplas áreas abertas de convívio. E, por isso, as estantes estavam a ser esvaziadas para criar espaço — não para mais livros, mas para o próprio espaço.

Alguns meses antes da chegada do contentor, tinha sido arrastada para uma amarga disputa em torno daqueles livros ameaçados. Tudo começara com uma folha de cálculo enviada pelos funcionários da biblioteca, listando vários milhares de títulos que seriam abatidos da colecção devido às baixas taxas de requisição. A mim e aos meus colegas foram dadas algumas semanas para identificarmos quaisquer livros que considerássemos dignos de ser preservados. O resultado foi, inicialmente, uma explosão de energia. Acrescentámos comentários. Escrevemos defesas apaixonadas dirigidas aos bibliotecários responsáveis pela triagem. Partilhámos a lista com os nossos estudantes, que requisitaram títulos destinados à remoção — uma última tentativa desesperada de aumentar a sua circulação. E concordámos em ficar nós próprios com alguns dos livros rejeitados, guardando-os nos nossos gabinetes, salas de aula ou espaços comuns do campus, uma vez que os bens de uma universidade pública, mesmo quando considerados lixo, não podem ser transferidos para particulares.

O meu envolvimento naquela luta era tão pessoal quanto profissional: o manuscrito em que trabalhava naquele dia de junho era sobre uma biblioteca — ou meia biblioteca. Os livros que ela continha tinham pertencido à escritora Edith Wharton. Metade dos volumes ainda existe hoje, mas a outra metade é um fantasma, com títulos como Eline Vere, o romance de Louis Couperus, talvez a principal fonte de inspiração para The House of Mirth de Wharton, reduzidos a meras entradas numa folha de cálculo. Enquanto observava o grande contentor verde encher-se de livros, vi outra biblioteca fantasma a começar a formar-se.

A minha obsessão pela biblioteca de Wharton surgira cinco anos antes, e de forma algo acidental. Como estudante de doutoramento em Inglês, recebi uma bolsa para trabalhar em The Mount, a casa de Wharton em Lenox, Massachusetts, onde me convenci de que, para a conhecer e compreender como escritora, tinha de a compreender como leitora. Ao folhear quase três mil livros da sua biblioteca, vi-a dialogar com eles, discordar deles, questioná-los, antagonizá-los e debater-se com eles. Num deles, escreveu a lápis a palavra succotash — o equivalente oitocentista de «disparate»; na folha de guarda de outro, oferecido ao seu amante William Morton Fullerton, compôs um poema de quatro estrofes que não existe em mais lado nenhum escrito pela sua própria mão. Estes vestígios físicos permitiram-me perceber como ela lera os seus livros, mas também me mostraram onde sucumbira ao poder de outro escritor. Os seus sublinhados, pontos de exclamação e linhas onduladas transformaram-se num atlas através do qual consegui discernir tanto a sua evolução como escritora como as suas lutas, enquanto leitora, para compreender textos escritos em seis línguas diferentes.

Passei cinco verões a trabalhar em The Mount, catalogando e digitalizando a biblioteca de Wharton e, ao mesmo tempo, aprendendo com ela. As histórias que contava não eram apenas sobre Edith Wharton. Eram também sobre o que significa tentar conhecer alguma coisa — chegar ao conhecimento, procurar alcançá-lo com a ajuda dos livros. Embora Wharton se tenha tornado conhecida como escritora de ficção, era leitora de tudo: os seus livros abrangiam não apenas várias línguas, mas também assuntos que iam da botânica à Roma Antiga. Um deles, The Week-End Book, de Francis Meynell, continha instruções para jogos de relvado e uma receita de sanduíches de manteiga de amendoim com azeitonas.

Mas eu tinha de continuar a lembrar-me de que os volumes que via nas estantes constituíam apenas metade da sua coleção. Houve momentos em que a metade desaparecida parecia falar mais alto do que os livros que eu segurava nas mãos. Quando Wharton morreu, em 1937, sem deixar filhos, o seu testamento legou a sua biblioteca aos filhos de dois amigos seus. O primeiro, William Royall Tyler, Jr., guardou a sua metade num armazém nos arredores de Londres. A outra metade foi para Colin Clark, que deixou os livros apodrecerem durante décadas no castelo da sua família, em Kent, até que dificuldades financeiras levaram o seu irmão a começar a vender parcelas da coleção a vários comerciantes de livros raros. A metade de Clark foi recuperada com enorme cuidado e devolvida a The Mount, mas a outra metade foi destruída em 1941, durante a Blitz de Londres.

À medida que investigava a forma como a biblioteca tinha surgido e todas as muitas maneiras como Wharton a utilizara, as questões sobre a outra metade persistiam. Na sua correspondência, agradecia a um amigo a oferta de um volume que eu não conseguia retirar de nenhuma estante. Mantinha longas listas de publicações a serem transportadas entre as suas várias residências em Massachusetts, na Provença e nos subúrbios de Paris, e eu examinava minuciosamente esses pequenos inventários, vislumbrando uma biblioteca que nunca chegaria a ver. Porque, mesmo que pudesse reconstruir a metade fantasma através desses documentos, não conseguiria aceder ao envolvimento de Wharton com ela: todas aquelas perguntas escritas a lápis, comentários e linhas onduladas — todo o registo das suas interações, que iluminara para mim as páginas dos livros sobreviventes — continuariam perdidos para sempre.

(...)

O escritor escreve, segundo Jacques Derrida, para descobrir aquilo que pensa, incluindo o que pensa sobre aquilo que leu. Esse mesmo escritor procura depois transmitir essas ideias a um novo leitor, que lê para descobrir o que pensa acerca do que o escritor pensa. Mas tanto o escritor como o leitor estão a jogar (outra das palavras favoritas de Derrida). Ambos participam num jogo que não tem fim, e o texto é o campo, o terreno ou o recinto onde esse jogo se desenrola. Derrida chama a esse jogo desconstrução.

(...)

A desconstrução não é algo que alguém faz a um texto; é algo que o próprio texto faz a si mesmo. É uma característica inerente a processos altamente voláteis e uma das razões pelas quais os livros físicos se transformam em objectos de fantasia. Os livros existem para impor sonhos de estabilidade e de ordem aos processos de leitura e escrita que lhes estão associados. O autor pode estar vivo ou morto. Em qualquer dos casos, o livro contém o acontecimento que é — ou foi — o texto, para o manter vivo e dar-lhe coerência. Ou, dito de outro modo, o texto é o fantasma, enquanto o livro é o médium através do qual esse fantasma fala. Sem o médium, a ligação entre quem fala e quem escuta quebra-se, e a linha fica muda.

É por isso que, diz Jacques Derrida, não existe história sem linguagem. Nós, seres humanos, comunicamos o conhecimento acerca do passado através da linguagem — por meio da conversa, da narrativa, da educação e, sim, sobretudo da escrita, que cria um registo semi-coerente e semi-ancorado dessa linguagem. Apresentamos esse registo sob a forma de um livro, algo a que se pode regressar e consultar repetidamente. E depois, por fim, guardamos esse livro num lugar onde possamos aceder-lhe: uma biblioteca. Para alguém como Edith Wharton, isso pode significar uma biblioteca pessoal, preenchida com os vestígios do seu próprio envolvimento com esses textos. Mas, como poucos de nós podem dar-se ao luxo de construir uma biblioteca pessoal de três mil volumes, existem também bibliotecas partilhadas, as bibliotecas públicas das nossas cidades e escolas.

É assim que uma biblioteca se torna a etapa final e crucial de uma cadeia de acessibilidade que permite o contacto com o texto. Existem, naturalmente, outras formas de aceder ao texto: livrarias, salas de aula e ficheiros PDF que podem ser descarregados, legalmente ou não, da internet. Mas essas outras formas colocam barreiras — muitas vezes financeiras, por vezes técnicas, por vezes físicas — entre o leitor e o texto. Introduzem atrito. 

Ler um PDF pirateado não é o mesmo que ler um livro impresso. Há vinte anos, investigadores da experiência do utilizador (UX) já observavam que, na leitura online, grandes secções de um texto são ignoradas ou percorridas rapidamente, de acordo com os hábitos de deslocação do ecrã. O olhar, por exemplo, tende a seguir um padrão em forma de F ao longo da página. Em 2023, investigadores da Universidade de Valência publicaram os resultados de um estudo que mostrava que a leitura em papel, durante períodos prolongados, pode produzir um aumento da compreensão entre seis e oito vezes superior. A partir destes exemplos, e de inúmeros outros semelhantes, sabemos que ler textos digitais não reproduz simplesmente a experiência de ler textos impressos. Ainda assim, continuamos a desvalorizar as ferramentas que aprofundam a compreensão em favor daquelas que oferecem maior conveniência.

(...)
A maioria dos estudantes de licenciatura nas minhas aulas de escrita não lê muito bem. Percorrem um romance de Nathaniel Hawthorne ou um conto de Edith Wharton seguindo o padrão de leitura em forma de F, deslizando rapidamente pelo texto. Não os culpo; as circunstâncias conspiraram contra eles. Hoje é muito mais difícil ler do que era há uma geração, devido à omnipresença das distrações digitais e a situação continua a agravar-se. Os nossos dispositivos mantêm-nos ocupados a enviar mensagens, publicar conteúdos e distribuir «gostos», consumindo assim as nossas vidas. Parece que estamos a ler, mas, na realidade, os níveis de literacia encontram-se em queda livre.

Um dos factores mais importantes por detrás desta tendência poderá muito bem ser o afastamento dos livros. Na universidade onde agora lecciono, somos incentivados a adotar Recursos Educativos Abertos (Open Educational Resources — OER), isto é, textos com licenças abertas, geralmente acessíveis em formato digital, numa iniciativa que supostamente visa poupar dinheiro aos estudantes. O princípio subjacente é meritório, mas, ao mesmo tempo, transmite uma mensagem que diminui a importância da sua aprendizagem. Ensina os estudantes a desvalorizar os instrumentos da sua educação e, do mesmo modo, os produtos dessa educação: aquilo que escrevem e pensam em resposta ao que leram.

Que valor pode esse trabalho ter se os próprios livros foram considerados desprovidos de valor?

(...)
O declínio dos livros — do seu valor, da sua ubiquidade ou da sua disponibilidade — é o declínio do esforço para pôr ideias em circulação e fazer com que o conhecimento tenha importância. Deixei a universidade onde ensinava Jacques Derrida em 2020 e agora leciono noutra instituição, onde estou constantemente sob pressão para abandonar a tecnologia do livro — para desistir dela.

Quando comecei o meu novo emprego, foi-me atribuído um gabinete sem estantes. O edifício era novo, certificado segundo os padrões LEED, e disseram-me que os arquitectos que o conceberam partiram do princípio de que os professores já não necessitam nem utilizam livros. Eu tinha acabado de atravessar o país com quase três mil livros e não conseguia acomodá-los todos no meu apartamento. Por isso, fiz o que tinha de fazer: usei o meu próprio dinheiro para comprar estantes baratas de aglomerado e montei-as eu mesma.

Não consigo pensar sem os meus livros, mas, mais importante ainda, não gostaria sequer de tentar. É isso que procuro transmitir aos estudantes que me visitam no gabinete, aqueles que me perguntam: «Já leu realmente todos esses livros?» A resposta é não, não os li a todos, mas essa não é a questão. Os livros estão ali para me recordar o meu próprio desejo de mais conhecimento.

Sheila Liming in What happened when a dumpster arrived behind my university's library https://yalereview.org/article/sheila-liming-the-end-of-books (excerto)

[a minha] "visão tinha raízes profundas e um vocabulário teológico, e falei-a fluentemente durante muito tempo"

 

Este é um artigo notável de um cristão evangélico conservador que durante muitos anos odiou Obama em nome de uma ideologia cristã evangélica e depois se tirou a si mesmo da Caverna. Neste ensaio, Shawn Connely faz uma desconstrução de si mesmo e do seu mapa mental religioso e moral até à descoberta da fonte do seu erro, que reconhece aqui, publicamente. Um homem que se 'des-cega' ou 'des-venda' é um acontecimento notável de autêntico renascimento. Poucos têm esta coragem. O ensaio é grande e não me apetece traduzir. Vale muito a pena lê-lo e perceber como funciona a mente profundamente dogmática que tem, como ele diz, o mapa errado para se guiar na realidade que não lhe corresponde.

I Was Wrong About Barack Obama

A confession, a reckoning, and a question I should have asked myself years ago

SHAWN PATRICK CONNELLY

 

Leituras pela manhã - "Sentar-se à parte" (como ser um dissidente)

 

Sentar-se à parte

O novo livro de Gal Beckerman apresenta um retrato perspicaz da resistência social, desde Diógenes até Alexei Navalny.

por Sasha Razor
https://lareviewofbooks.org/article

O que é que Diogenes of Sinope tem em comum com Alexei Navalny e com o homem sem nome que se colocou diante de uma coluna de tanques perto da 1989 Tiananmen Square?

Ao traçar 10 qualidades da resistência moral ao longo de dois milénios e meio, Gal Beckerman argumenta, no seu novo livro How to Be a Dissident, que estas figuras partilham algo mais elementar do que política, ideologia ou biografia. 

Cada uma delas, num momento decisivo, recusou desviar-se do caminho. Cada uma delas, perante uma pressão esmagadora para se conformar, continuou simplesmente a caminhar para casa. A interpretação do autor do “Homem do Tanque” é particularmente reveladora. Em vez de uma figura que avança para bloquear o poder, ele torna-se alguém que apenas tenta continuar o seu dia, cujo caminho é obstruído pela própria história.

O dissidente, nesta perspectiva, não é aquele que pára, mas aquele que se recusa a parar. 

Beckerman é redactor da The Atlantic e autora de dois livros anteriores, incluindo The Quiet Before: On the Unexpected Origins of Radical Ideas (2022), que funciona em certa medida como prólogo do seu mais recente volume. 

A autora escreve a partir de uma posição de vulnerabilidade assumida, abrindo o livro com um pesadelo recorrente: está sentada numa sala vazia sob a luz intensa de uma lâmpada de interrogatório, onde lhe é dado um ultimato para confessar e trair os seus camaradas, acordando antes de descobrir o que escolheria fazer. A admissão de que não sabe o que faria é o motor de todo o projecto. Como Ser Um Dissidente é um livro sobre inventário moral pessoal, escrito por alguém suficientemente honesta para admitir que o seu próprio inventário talvez fique aquém.

A arquitectura é enganadoramente simples. Beckerman recua até à raiz latina da palavra “dissidente”, “dissidere”, combinando dis- (separado) e -sedere (sentar-se): um dissidente é, literalmente, alguém que se senta à parte. 

Ela ancora esta ideia na observação de Hannah Arendt de que os verdadeiros resistentes da Alemanha nazi não eram pessoas com códigos éticos rígidos, que apenas trocaram um conjunto de ordens por outro, mas antes aquilo a que ela chamou “perpétuos duvidosos e cépticos”, que avaliavam cada acção perante uma única questão crucial: “Consigo viver comigo própria?” 

A partir desta definição, Beckerman deriva 10 qualidades, cada uma com o seu capítulo e imperativo: “Estar Só”, “Ser Pessimista”, “Ter Humor”, “Ser Racional”, “Ser Vigilante”, “Ser Imprudente”, “Ser Leal”, “Ser Presumido”, “Ser Humano” e “Ser Imortal”. 

Cada capítulo reúne um estudo de caso histórico, fragmentos de filosofia moral e reflexão pessoal num conjunto que se lê menos como uma história e mais como um exercício contínuo de pensar em voz alta. 

A autora é explícita ao afirmar que a dissidência não é uma posição política, uma carreira ou um tipo de personalidade. É aquilo que acontece quando a distância entre aquilo em que acreditamos e a forma como agimos se torna intolerável. Ninguém se torna dissidente por convicção; torna-se dissidente ao ser empurrado até ao ponto em que já não consegue fingir.

A variedade de figuras abordadas é verdadeiramente impressionante. No capítulo sobre a solidão, a narrativa passa da descoberta de uma “cabeça livre” por Aleksandr Solzhenitsyn no Gulag ao isolamento desorientador de Edward Snowden no Japão, passando pelo romancista queniano Ngũgĩ wa Thiong'o, que escreveu o primeiro romance moderno em língua gikuyu em papel higiénico da prisão. 

O capítulo sobre o pessimismo centra-se nas cartas da autora judia neerlandesa Etty Hillesum a partir do campo de trânsito de Westerbork, o seu “pessimismo esperançoso” calibrado pela insistência de Albert Camus em que devemos imaginar Sísifo feliz. 

O capítulo sobre a vigilância é estruturado em torno do arquivo Oyneg Shabes, a colecção secreta enterrada em latas de leite sob o Gueto de Varsóvia, na qual historiadores, diaristas e artistas preservaram o registo de uma sociedade sobre a sua própria destruição para um futuro que sabiam não vir a habitar. Estas não são escolhas óbvias. O livro conquista legitimamente a sua amplitude.

Vale a pena fazer uma pausa para notar algo que este estudo apenas reconhece parcialmente, menos como crítica e mais como observação sobre aquilo que ainda está por escrever. 

As duas grandes dívidas filosóficas aqui presentes são para com mulheres: Hannah Arendt e Simone Weil. A pergunta de Arendt — “Consigo viver comigo própria?” — sustenta todo o argumento. Weil surge no capítulo sobre a imprudência, sendo a sua fome voluntária em Londres durante a guerra, interpretada como um acto de solidariedade extrema com a França ocupada. Mas até Weil, uma das filósofas morais mais exigentes do século XX, é tratada sobretudo através da lente biográfica e não através da totalidade do seu pensamento. O que o livro retira dela é o espectáculo da auto-abnegação, o corpo como protesto, e não o enquadramento filosófico que passou a vida a construir. Ela torna-se mais símbolo do que pensadora, algo talvez inevitável numa obra desta dimensão, mas ainda assim digno de nota.

Para além de Arendt e Weil, os dissidentes que recebem tratamento filosófico aprofundado são homens. As mulheres que aparecem tendem a surgir como testemunhas, mártires ou exemplos morais. Hillesum resiste. As Mães da Praça de Maio marcham. Sarina Esmailzadeh, a adolescente iraniana morta por fazer lip-sync de música pop, torna-se um símbolo de humanidade violada. 

Beckerman trata todas elas com genuína sensibilidade, e dedica atenção consistente a mulheres que actuam em vez de apenas sofrerem: por exemplo, o cinema de investigação de Ai Xiaoming e a organização ambiental de Wangarĩ Maathai. Contudo, a arquitectura conceptual, os polemistas e teóricos cujos quadros organizam cada capítulo, permanece largamente masculina.

E, no entanto, quando o argumento se vira para a experiência feminina sob opressão, acontece algo silenciosamente importante. A imagem fundadora do dissidente — alguém que se senta à parte num momento solitário de recusa moral — parece colidir com a textura comunitária e relacional através da qual as mulheres frequentemente sobreviveram e resistiram.

Os estudos de caso demonstram que o cuidado, a resistência quotidiana e o trabalho doméstico podem tornar-se actos de ruptura profunda. A dissidente iraniana Sepideh Gholian, actualmente presa na Prisão de Evin, em Teerão, lutou pelo direito de fazer bolachas e bolos com as companheiras de cela, transformando um ritual doméstico numa forma de fazer as outras “sentirem mais paixão, mais resistência” contra um sistema concebido para lhes retirar tudo o que lhes fosse reconhecível. 

Hillesum rejeitou o impulso de se esconder, escolhendo antes partilhar o destino comum do seu povo em Westerbork, espremendo sumo de tomate para bebés, cuidando dos moribundos, insistindo no valor dos pequenos gestos perante a destruição total. 

A activista egípcia Nawal El Saadawi organizou as companheiras de prisão para arranjarem uma sanita avariada, criando solidariedade através do mais prosaico acto colectivo imaginável, apesar de profundas divisões ideológicas. 

Azucena Villaflor, mãe operária co-fundadora da organização argentina de direitos humanos Mães da Praça de Maio, compreendeu com lucidez que o próprio luto podia tornar-se uma estrutura de resistência: as mulheres usavam as fraldas brancas dos filhos desaparecidos como lenços na cabeça, transformando a perda privada num poder colectivo que a junta militar não podia facilmente criminalizar. 

O que estes momentos têm em comum é a recusa em ceder a vida interior, o ritmo quotidiano, a textura humana da existência. A resistência, nestes relatos, não é apenas a figura solitária diante de um tanque; é também a mulher que insiste em fazer pão. Ambas são formas de permanecer no caminho.

Particularmente bem-vindo é o capítulo sobre lealdade, que dedica atenção séria à Milk Tea Alliance, a rede pan-asiática de solidariedade que liga manifestantes na Tailândia, Hong Kong, Taiwan e Birmânia (Myanmar). 

O activista tailandês Netiwit Chotiphatphaisal, cuja objecção de consciência e organização democrática fizeram dele uma das mais convincentes jovens figuras dissidentes do mundo, recebe um tratamento consistente e ponderado. Os leitores que quiserem aprofundar o tema encontrarão um complemento natural em The Milk Tea Alliance: Inside Asia’s Struggle Against Autocracy and Beijing (2025), do historiador Jeffrey Wasserstrom, que acompanha estes movimentos com a atenção minuciosa de alguém que passou anos no terreno. O facto de o livro de Beckerman os levar tão a sério quanto leva Václav Havel e Aleksandr Solzhenitsyn é, em si mesmo, um argumento sobre a geografia da resistência.

A prosa merece o seu lugar ao lado do argumento. Beckerman escreve num registo que oscila entre o elevado e o coloquial, com controlo suficiente para que as oscilações pareçam deliberadas. Quando sintetiza a lição de uma figura, procura algo carregado de peso: os dissidentes, escreve ele, são “obstáculos à escala humana perante as forças niveladoras do nosso mundo, sejam ideologias políticas, ortodoxias religiosas ou as tecnologias digitais que nos tornam cada vez mais previsíveis e manipuláveis”. 

Quando se encontra em dificuldade intelectual, recua para algo mais seco. Ao descrever a sua decisão de usar os Amish como modelo de resistência à avalanche digital, admite que preferia não ter de os invocar e que certamente não está a sugerir que alguém comece a fazer a sua própria manteiga. Este tipo de auto-interrupção mantém a prosa responsável.

Devo dizer algo sobre o lugar onde li este livro, porque a localização importa numa obra sobre dissidência. Sou uma académica bielorrusso-americana, alguém que passou anos a trabalhar com a cultura viva de um país actualmente sob controlo russo, cujo movimento dissidente é dos menos compreendidos pelo público ocidental. 

Ao ler esta abordagem da tradição da Europa de Leste, senti a solidão particular de ver o mundo descobrir Navalny com genuína e merecida admiração, sabendo ao mesmo tempo que a sua reputação na Ucrânia e na Bielorrússia é muito mais ambivalente, moldada pelas suas declarações passadas sobre império e nacionalismo, e muito menos central nas narrativas locais de resistência do que parece no discurso norte-americano. 

Entretanto, os nomes de Ales Bialiatski (vencedor do Prémio Nobel da Paz), Maria Kalesnikava e Sviatlana Tsikhanouskaya continuam, para a maioria dos leitores americanos, impronunciáveis e desconhecidos. 

A Ucrânia sangra; a sociedade civil bielorrussa foi sistematicamente desmantelada desde 2020, com artistas e jornalistas presos ou exilados. Estas histórias constituem o capítulo actual da própria tradição que estas páginas descrevem. A sua ausência merece ser nomeada, não como falha de vontade, mas como sintoma de um problema que nenhum volume isolado consegue resolver: vastas áreas da literatura dissidente continuam sem tradução para inglês e construir a solidariedade internacional necessária para tornar audíveis essas vozes é trabalho não de um único livro, mas de gerações.

Esta ausência aponta para uma tensão que o argumento não resolve totalmente. Os dissidentes celebrados aqui não formavam um movimento coerente, e muitos deles não se reconheceriam mutuamente como aliados.

Jean-Paul Sartre, confrontado no início dos anos 1950 com provas crescentes do terror soviético, recusou permitir que esses crimes fossem usados como munição da Guerra Fria contra a causa comunista. Albert Camus considerou esta decisão imperdoável, e a amizade entre ambos terminou definitivamente. 

Beckerman explora de forma semelhante o longo e amargo debate entre Václav Havel e Milan Kundera após a invasão soviética da Checoslováquia em 1968. Kundera descartava os protestos públicos e as petições de Havel como exibicionismo moral suicida destinado apenas a alimentar o ego do manifestante. Havel respondia que Kundera se tornara prisioneiro do seu próprio cepticismo, incapaz de perceber que a resistência incremental era precisamente aquilo que impedia uma sociedade de colapsar completamente. Estas fracturas importam porque a tese central depende da ideia de que a dissidência é um modo humano reconhecível que transcende filiações políticas. As incompatibilidades mais profundas, aquelas que seguem linhas ideológicas e não apenas tácticas, colocam essa tese sob pressão de formas que o texto regista, mas não absorve plenamente.

Solzhenitsyn é o ponto onde essa pressão se torna mais aguda, e onde o argumento convida a uma conversa que não chega a concluir. Beckerman apresenta-o, correctamente, como o grande cronista do sofrimento do Gulag, o homem cuja autoridade moral derivava da recusa em mentir, cujo relato do terror soviético alterou a consciência política de uma geração. Mas a trajectória posterior de Solzhenitsyn constitui um desafio directo à ideia fundadora de que a dissidência, correctamente entendida, tende para o humanismo. 

Ao longo das décadas seguintes ao exílio, tornou-se um nacionalista russo de convicções cada vez mais reaccionárias, elogiou Vladimir Putin pela “ressurreição da Rússia” e recebeu Putin em sua casa. Os seus escritos políticos sobre a Ucrânia e o espaço pós-soviético tornaram-se recursos retóricos para o próprio imperialismo que hoje prende e mata os tipos de dissidentes celebrados nestas páginas. A linha que separa o bem do mal atravessa todos os corações humanos, como o próprio Solzhenitsyn escreveu. Atravessava também o dele, de forma visível e consequente. 

Um projecto organizado em torno da ideia de que sentar-se à parte conduz a maior clareza moral deve aos seus leitores um confronto mais profundo com a forma como um dos mais famosos dissidentes do século XX acabou por fornecer o mobiliário intelectual de um projecto autoritário. Esse confronto está largamente ausente, e a sua ausência ocupa o centro do argumento por resolver. Sentar-se à parte não basta: a direcção para a qual nos sentamos importa enormemente.

O que sustenta o livro de Beckerman, e aquilo que acaba por permanecer com o leitor, é a sua honestidade emocional. Escrevendo a partir dos Estados Unidos em 2026 com uma clareza por vezes dolorosa, a autora cataloga a capitulação das universidades perante pressões executivas anti-constitucionais, a deportação de pessoas pelas suas opiniões políticas, o auto-silenciamento de eleitos e as operações de agentes mascarados nas cidades americanas. 

Não foge aos seus próprios dilemas: se deve levar os filhos a apoiar activistas nos tribunais, como medir o medo perante os seus valores, como conviver com a náusea moral em vez de a afastar. Esta é uma escrita que confia que o leitor enfrenta a mesma dificuldade. E conquista essa confiança.

O título é um equívoco deliberado, uma piscadela de olho ao género dos livros de “como fazer”, que colonizou a produção cultural contemporânea, desde documentários em streaming até manuais de auto-optimização. 

A frase mais honesta é aquela em que Havel é citado: Não nos tornamos ‘dissidentes’ simplesmente porque um dia decidimos abraçar esta carreira tão invulgar […] Somos expulsos e atirados para dentro dela. 

As perguntas colocadas são pertinentes, as figuras reunidas ao longo dos séculos são instrutivas, e vale a pena reflectir sobre o argumento em torno da atenção, do humor, da teimosia e da solidariedade. Num momento em que esse argumento está a ser testado de formas que Diógenes, Navalny e o homem da Praça Tiananmen reconheceriam imediatamente — e de formas que nenhum deles poderia ter antecipado —, as próprias palavras de Beckerman no epílogo parecem o melhor lugar para terminar:

“O que mais aprendi com estes dissidentes foi permitir-me ficar perturbado, deixar permanecer a náusea moral que estes dilemas provocam e não tentar suprimi-la. Há sacrifícios e compromissos. Tenho de os pesar e depois agir. O essencial é não abdicar desse poder.”

 

Leituras pela manhã - a causa da degradação das Humanidades e o início de um caminho de saída

 

Como os humanistas contribuíram para a ruína das Humanidades.

Administradores, ideólogos e, sim, também os professores têm a sua quota-parte de culpa. Mas nem tudo está perdido.

By Justin Smith-Ruiu

É talvez da natureza dos académicos preocuparem-se com a degradação dos padrões, sobretudo à medida que envelhecem e se tornam cada vez menos sintonizados com as expressões, sempre em evolução, do ingenium inato da juventude. Mas, até uma queixa eterna pode ser mais verdadeira em certas épocas do que noutras. A cada ano que passa desde a crise económica de 2008, a resposta habitual às queixas de declínio — de que não devemos deixar esmorecer o nosso ânimo, de que não devemos recuar para o cinismo e o derrotismo — tem soado, para aqueles que não perderam a capacidade de ouvir, cada vez mais “tardo-soviética”.

Ninguém quer ser o primeiro operário-modelo na linha de montagem a reconhecer que a fábrica não está a cumprir as quotas de produção. Mas, a certa altura, a identificação forçada com aquilo que é manifestamente um sistema em colapso torna-se tão tensa que se torna insuportável, e a mudança que vinha a formar-se lentamente durante muito tempo ocorre então de uma só vez.

A chegada da IA generativa foi, para muitos humanistas universitários, o acontecimento que finalmente nos empurrou para além do limite, obrigando-nos subitamente a nomear o problema numa linguagem lúcida e sem concessões. Mas a IA não foi tanto uma nova ameaça à investigação humanística quanto o golpe final, decisivo, desferido por uma ameaça multifacetada que já nos perseguia há anos. Uma combinação de forças tecnológicas, económicas, políticas e culturais, em acção tanto dentro como fora da universidade, tinha, no início da década de 2020, efectivamente reduzido à inconsciência a tradição do humanismo universitário.

Os professores de humanidades ainda podiam “apresentar-se ao serviço” num sentido restrito; tal como os apparatchiks nos primeiros dias da confusão pós-soviética, podiam continuar a comparecer no trabalho e a receber os seus salários (fortemente desvalorizados). O que já não podiam fazer era cumprir o seu dever — isto é, já não podiam ter qualquer esperança real de guiar os seus estudantes de farol em farol ao longo de uma tradição milenar de reflexão e descoberta que, uma vez interiorizada, representa provavelmente a maior esperança que uma pessoa tem, neste mundo difícil, de alcançar uma condição de verdadeira liberdade.

O colapso é amplamente confirmado tanto por dados como por episódios. Mas já é, em si mesmo, um sintoma da dominação total de um espírito não humanista no nosso mundo contemporâneo supor que os dados têm um grande poder de persuasão que a descrição narrativa não possui. Os dados podem encontrar-se noutros lugares; consideremos antes aqui, sem qualquer embaraço, alguns episódios.

São histórias que a maioria dos professores de humanidades já terá ouvido noutras variantes, mesmo que o seu pleno significado ainda não tenha sido totalmente assimilado. Tomei conhecimento de um estudante americano num programa de mobilidade semestral em Florença — Florença — que, ao ouvir de passagem uma ou outra referência a Michelangeloou Dante Alighieri no contexto de uma aula introdutória de italiano, se queixou ao diretor do programa de que precioso tempo de aula estava a ser desperdiçado apenas para satisfazer os interesses excêntricos do professor. Do ponto de vista do estudante, todo o propósito de aprender italiano esgota-se em coisas como pedir panini.

Mas então porquê dar-se ao trabalho de ir sequer a Itália? A “área de especialização” deste estudante, claro, era uma que não existia antes do presente século, envolvendo uma concatenação ad hoc de termos como “liderança”, “inovação” e “sustentabilidade”. Num curso deste tipo, os estudantes podem facilmente acabar em Florença em vez de, por exemplo, Barcelona (onde, de qualquer modo, passarão o fim de semana, graças à EasyJet), como resultado de uma escolha tão apressada e irreflectida como a entre “Mentalidade de Inovação” às segundas e quartas-feiras ou “Construção de Equipas para Impacto Social” às terças e quintas-feiras.

Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

A verdade simples é que os estudantes não fazem ideia de por que estão em Itália; mal sabem que estão em Itália. Há uma vaga consciência de que deveriam lá estar, eventualmente para acrescentar “italiano” à lista das suas “línguas” no LinkedIn. Mas este “italiano” é um italiano completamente separado da história, da literatura e da cultura; e este “deveriam” é um imperativo totalmente imposto de fora, inteiramente desligado do exercício da liberdade própria de cada estudante. O estudante não tem liberdade. A liberdade tem de ser cultivada.

Sente-se compaixão pelo estudante, que o sistema traiu de forma tão trágica; e sente-se compaixão pelo professor, que simplesmente não pode, nestas circunstâncias, cumprir verdadeiramente a sua vocação.

E quanto aos estudantes de humanidades? Se consultarmos os dados, veremos que já não restam assim tantos. Terão os departamentos de humanidades respondido à diminuição das matrículas renovando o seu compromisso com a grande tradição, ajudando os seus estudantes a despertar para o assombro da mente humana tal como se manifesta nos seus monumentos mais duradouros? Não. Em vez disso, tal como as moscas-das-flores que encontraram o seu pequeno nicho dentro das colmeias através de um mimetismo batesiano da morfologia externa dos seus coabitantes himenópteros, as humanidades estão a passar por um rápido processo daquilo a que Tyler Austin Harper chamou “escolarização ao estilo das escolas de negócios”.

A culpa de tudo isto não deve ser inteiramente atribuída aos professores. A verdadeira explicação do que está a acontecer tem tudo a ver com a economia de cima para baixo, com as decisões tomadas por essa classe de administradores cuja função principal é angariar fundos, uma parte dos quais provém agora de parcerias empresariais. 

Ouvi o relato de um especialista sediado na Califórnia em cosmologia medieval cujas disciplinas, para as quais passou décadas a adquirir a competência necessária, foram substituídas por cadeiras de “ética dos videojogos”. Disseram-lhe que podia continuar, por agora, se quisesse lecionar essas disciplinas.

Pode imaginar-se, dada a proximidade do Silicon Valley, que tipo de acordo terá sido feito para explicar esta mudança nas prioridades curriculares. Falei com inúmeros jovens doutorados que conseguiram terminar os seus estudos com temas de tese que agora só podem ser vistos como pertencentes a um ancien régime — temas belíssimos, temas de um universo contido num grão de areia, sobre rituais védicos, Hildegard von Bingen, o Almagesto de Ptolomeu, os tempos verbais do navajo e os calendários mexicas — e que agora andam desesperadamente de um lado para o outro, a dar aulas como docentes convidados em cursos artificiais por somas irrisórias, sobre temas fundamentalmente indignos da sua atenção, como “Pensamento Crítico para Líderes Executivos”, “Filosofia para Impacto Público” e todas essas outras disciplinas inventadas que pertencem ao género daquilo que é, em última análise, um oxímoro irreparável: “Ética Empresarial”.

Sente-se compaixão por todos estes intelectuais precarizados, que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas chegou o momento de fazer mais do que apenas sentir por eles. Chegou o momento de ver se será possível fazer algo por eles, e não apenas mantê-los presos a um sistema que, manifestamente, já não é o seu habitat natural. Chegou o momento de pensar seriamente em como poderemos resgatar os seus belos espíritos e permitir-lhes levar por diante aquilo que realmente importa. É agora claro que, se isso vier a acontecer, não será o resultado de uma mudança de prioridades dentro da própria universidade. As universidades não se vão reformar a si mesmas, pelo menos não sem uma pressão externa significativa.

A maioria dos académicos que ainda não se reformaram nem morreram é suficientemente jovem para ter passado toda a sua carreira num meio dominado por alguma forma de “desmistificação” ou outra. O principal propósito daquilo que tem passado por educação em humanidades tem sido convencer os estudantes de que a tradição humanística não é aquilo que eles pensam que é. Trata-se de um objetivo pedagógico, no mínimo, peculiar, uma vez que, tipicamente, no início os estudantes não têm qualquer ideia do que seja a tradição humanística, nem sequer de que ela exista. São conduzidos diretamente da ignorância ao desprezo, sem qualquer esforço sério para os familiarizar com o objeto desse desprezo.

Trata-se de uma tragédia no sentido literal grego: uma cegueira quanto à natureza e às consequências das próprias escolhas do corpo docente que acaba por contribuir para a sua queda. 

Nada foi mais útil aos administradores que procuram transformar toda a universidade numa escola de negócios do que ouvir dos próprios humanistas que a sua tradição não passa, afinal, de um braço propagandístico da supremacia branca, do patriarcado e do imperialismo. Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

Reconheço que, nas décadas de 1980 e 1990, muitos intelectuais de grande relevo tiveram um papel na promoção daquilo a que Paul Ricoeur chamou a “hermenêutica da suspeita”. Ainda hoje, dificilmente se é considerado um intelectual se não se sentir algum arrepio ao confrontar-se com aquilo que os reacionários culturais classificam, de forma genérica e imprecisa, como “pós-modernismo”, ou ainda mais imprecisamente, “marxismo pós-moderno”. Muito do trabalho que esses reacionários descartam de forma ignorante é, de facto, estimulante e revelou verdades reais sobre a ordem ideológica dominante, em grande parte porque todas as figuras principais da sua primeira geração eram extremamente bem formadas e conheciam profundamente os objectos da sua crítica.

Mas os movimentos revolucionários quase sempre degeneram em mediocridade quando passam para o interior das instituições, onde a geração seguinte conserva pouca memória daquilo contra o qual a revolução se tinha definido. O sabor particular da nossa mediocridade atual resulta, de facto, precisamente do choque entre este espírito de desprezo agora institucionalizado e semiformado, por um lado, e as forças muito mais poderosas da financeirização e da hiperquantificação, por outro.

É como produtos desta colisão que devemos compreender a proliferação delirante de artigos ostensivamente revistos por pares (se os seus revisores os lerem, muito provavelmente serão os únicos a fazê-lo) sobre temas que, manifestamente, seriam mais bem investigados sob a forma de ensaio pessoal ou literário. Os seus autores não compreendem, ou fingem não compreender, que aquilo que os interessa é mais bem explorado através do cultivo de um estilo expressivo individual do que por meio de uma aparência débil de argumentação e de um aparelho citacional frágil.

Assim, encontramos jovens professores de humanidades a manter um sistema de publicação semelhante a um culto de carga, no qual produzem reflexões sobre as suas motivações pessoais para adoptar avatares não binários ao jogar videojogos (por exemplo), forçando uma questão que deveria ser explorada através do desenvolvimento de uma voz autoral própria a caber no molde mal ajustado e incongruente de resumos, palavras-chave, referências bibliográficas, e assim por diante. Os resultados não podem deixar de ser risíveis. Se aqueles que participam neste culto de carga são incapazes de o ver, é porque não conservam qualquer memória real da existência de uma tradição humanística que, em vez de permitir que os seus praticantes se fechem ainda mais sobre si próprios, os conduzia para fora de si e para um horizonte muito, muito mais amplo do que os seus ecrãs de jogo.

Não é de todo minha intenção ridicularizar quem quer que seja em particular. Sinto compaixão por aqueles que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas que esta forma atual de fazer as coisas é ridícula, que este estranho vestígio esquemórfico das outrora florescentes Geisteswissenschaften precisa de ser abandonado por qualquer pessoa séria — disso não pode haver dúvida.

Aqueles que têm algum interesse em manter este sistema absurdo — os jovens académicos entusiasmados por acrescentar uma participação em conselhos editoriais aos seus CVs, os estudantes de pós-graduação ansiosos por obter alguns “gostos” nas redes sociais ao partilharem um ecrã do seu primeiro e-mail de “aceite” — podem muitas vezes ser encontrados a criticar os seus críticos por os terem criticado na ignorância daquilo a que chamam “a literatura”. Mas com isto referem-se invariavelmente apenas às produções restritas da comunidade académica particular em que encontraram lugar. Quando examinadas, essas produções nunca esgotam o leque do que poderia legitimamente ser dito sobre um determinado tema.

O que significa dizer a alguém que não consultou adequadamente “a literatura” sobre género, por exemplo? Que não leu o Rig Veda? O Talmude? Que não se familiarizou suficientemente com o papel da xamã tungúsica na mediação entre o Mundo Superior e o Mundo Intermédio? Que não sabe o suficiente sobre o simbolismo dos gémeos entre os Lele do Congo? Seria, de facto, surpreendente que a ínfima fracção de ideias influentes nos departamentos de humanidades anglófonos do início do século XXI viesse a fornecer relatos finais e definitivos sobre os seus temas.

A alternativa mais visível a esta deriva da investigação humanística — o nacionalismo identitário populista — tem vindo a crescer nos últimos anos, especialmente nos Estados Unidos. Estes defensores da “civilização ocidental” procuram ocupar o vazio criado, em grande parte, pelos fracassos evidentes dos “desmistificadores” que hoje dominam as humanidades académicas. Em certos estados, como a Flórida, conseguiram-no. Mas isso em nada altera o facto de que eles próprios são profundamente ignorantes quanto ao que é a tradição humanística e para que serve.

As pessoas com estátuas gregas como fotografias de perfil, tal como aqueles de quem zombam, nada sabem das realizações concretas do modelo das “humanidades como Wissenschaft” que tomou forma no Iluminismo e sobreviveu até cerca do final do século XX. Nunca leram Johann Joachim Winckelmann; não fazem ideia do que torna, de facto, uma estátua grega bela; e certamente não estão em posição de explicitar quaisquer critérios reais em virtude dos quais a estátua grega possa ser considerada “superior” a um totem kwakiutl ou a um bronze do Benim.

Mesmo que concedamos, para efeitos de argumento, que a estátua grega é superior, estas pessoas continuam sem qualquer explicação de como ou por que razão essa superioridade lhes deveria caber a elas em particular. Na maioria dos casos, descendem de antepassados que, na Antiguidade, eram bárbaros que habitavam florestas. (E não há, evidentemente, nada de errado com isso. Um humanismo verdadeiramente amplo é aquele que estuda o mundo vivido dos bárbaros com não menos generosidade de espírito do que aquela que esperamos dos especialistas em estética helenística.) Mas acabam por cair na sua própria armadilha. Pois, se se quiser reduzir a tradição a laços de sangue, e a história do ingenium humano apenas ao que foi produzido em sociedades urbanas complexas e hierárquicas, então lamento, mas muito provavelmente não se passa no critério.

As humanidades não são um sistema para a produção de “resultados de investigação” positivos. São uma prática de autoformação — ou não são nada.

É, naturalmente, próprio das sociedades tradicionais, desprovidas de uma educação humanística, conceber a história da humanidade como tendo um arco teleológico que conduz ao surgimento do seu próprio tipo de pessoas. Falei com habitantes de aldeias na Anatólia que dizem com orgulho que os filósofos pré-socráticos de Mileto eram “turcos”. Isto é normal, até encantador, e constitui um fenómeno cultural amplamente difundido, digno de estudo por si mesmo. Mas é precisamente o que se deve esperar na ausência de educação humanística. Não pode, evidentemente, ser o objetivo de uma educação humanística conduzir o estudante que a empreende exatamente ao estado do qual essa educação deveria libertá-lo.

Sou defensor do “cânone” pelas mesmas razões por que defendo a periodização (“Antiguidade”, “Idade Média”, etc.). Não é que o nosso sistema de ordenação seja o definitivo, mas sim que não é possível compreender os monumentos das realizações humanas se não os organizarmos em torno de um conjunto de marcos e transições reconhecidos em comum. A maioria das obras do cânone, a maioria dos “Grandes Livros”, são verdadeiramente grandes. Mas a sua grandeza acumula-se gradualmente ao longo das suas longas histórias de recepção, muitas vezes como resultado de contingências que não poderiam ter sido previstas por qualquer intelecto não omnisciente no momento da sua criação.

Gilgamesh é grandioso. É um marco do património comum da humanidade e deve ser estudado e amado por todos. Mas é também um compósito estatístico de uma narrativa mesopotâmica comum cujas tábuas sobreviveram. Serão as histórias contidas em tábuas que ficaram em condições menos favoráveis à preservação menos grandiosas? Nunca o saberemos ao certo, mas isso parece improvável. A Odisseia é grandiosa. Sabemos também, com certeza, que foi uma tradição oral durante séculos antes de alguém se dar ao trabalho de a fixar por escrito. Será, então, “maior” do que as tradições orais dos guslari bosníacos das terras altas, que apresentam muitos dos mesmos epítetos, aliterações e outras técnicas mnemónicas, contando o mesmo tipo de narrativa heroica, com o mesmo efeito estético e servindo o mesmo propósito de coesão social?

Estamos hoje muito longe da disposição ampla, generosa e liberal que permite a qualquer verdadeiro humanismo reconhecer essencialmente o mesmo génio em acção onde quer que os seres humanos estejam a fazer aquilo que é próprio dos seres humanos. Estamos muito longe de uma verdadeira receptividade à criatividade humana enquanto tal, à cultura enquanto tal; às tradições artesanais; às tradições orais; aos contos populares, canções de embalar, cantigas, byliny; à consciência — que Gottfried Wilhelm Leibniz já teve a perspicácia de formular em 1704 — de que, depois de termos estudado cada palavra de cada “Grande Livro” de cada “civilização” do mundo, a verdadeira tarefa da investigação humanística estará apenas a começar, pois então “as línguas ocuparão o lugar dos livros, e são os monumentos mais antigos da humanidade”.

Esta conceção do que a investigação humanística deve fazer teve uma longa e produtiva história, prolongando-se como uma corrente algo subalterna, mas ainda assim muito influente, na obra de várias figuras ao longo da modernidade, desde Gottfried Wilhelm Leibniz até Johann Gottfried Herder e outros dos chamados movimentos do “contra-Iluminismo” e do “Romantismo”, desembocando no estudo erudito do folclore e das fábulas pelos Irmãos Grimm e por Gotthold Ephraim Lessing, influenciando a antropologia de Franz Boas e a etnomusicologia de Alan Lomax (para mencionar apenas alguns dos grandes marcos desta tradição), apenas para ser definitivamente sufocada no final do século XX com o triunfo conjunto da hiperfinanceirização ao nível da organização institucional e da hermenêutica da suspeita ao nível da ideologia.

E hoje, com praticamente ninguém nas nossas instituições a defender uma abordagem tão generosa do passado humano, o próprio passado fica indefeso face aos bárbaros invasores que se imaginam corajosos defensores da civilização. 

Não há ninguém que consiga explicar, a figuras como Christopher Rufo, as verdadeiras razões pelas quais as humanidades não podem ser subordinadas aos propósitos da construção de mitos nacionais ou da doutrinação patriótica. E assim os campus caem perante estes saqueadores ignorantes, como tigres de papel, enquanto a verdadeira investigação humanística permanece tão sem abrigo como já estava sob o domínio dos administradores, com a sua visão da universidade como uma grande escola de negócios; dos doadores, com a sua exigência de mais programas de “ética da IA” e outros esquemas oxímoros; e de um corpo docente pós-humanista, com a sua investigação autoindulgente e os seus apelos tensos e ansiosos à “literatura”.

É perfeitamente natural que, no meio desta confusão generalizada, os verdadeiros humanistas comecem a pensar em construir novos espaços para si. Ainda há cinco anos, os programas de doutoramento em humanidades tratavam o chamado percurso “alt-ac” como uma segunda escolha lamentável, um prémio de consolação. Hoje, os estudantes que ingressam no doutoramento dizem abertamente que não esperam vir a ter uma carreira académica tradicional. Os estudos de doutoramento são agora prosseguidos por uma combinação de curiosidade intelectual genuína e de uma estratégia — quando são honestos — de adiar a obrigação de encontrar emprego.

Ao mesmo tempo, algo notável está a acontecer: iniciativas independentes estão a surgir por todo o lado, lideradas por antigos académicos, por académicos que acumulam funções, ou por pessoas próximas do meio académico para quem o percurso tradicional não resultou — ou que começam a perceber que nunca lhes proporcionará a satisfação intelectual que esperavam. Muitas destas iniciativas são impulsionadas por “dissidentes”, por figuras críticas dentro e fora do sistema, ou mesmo por autênticos provocadores.

Todas elas, de diferentes formas, despertaram para o facto de que possuem um poder significativo — em parte proporcionado pela nova infraestrutura tecnológica — para decidir por si próprias como devem ser as humanidades, em vez de esperar que um diretor, um reitor ou um conselho de administração o faça. Estão a perceber que a velha objecção — de que as suas iniciativas não podem atribuir “créditos curriculares” — perde cada vez mais força. Já não parece haver uma ligação clara entre esses créditos e qualquer benefício material futuro, pelo que a nova atitude é: mais vale fazer o que realmente nos interessa. E quem sabe que tipo de retorno poderá surgir, a prazo, da acumulação dessas experiências não creditadas?

Entre estas iniciativas contam-se o Brooklyn Institute for Social Research, o Catherine Project, a Strother School of Radical Attention, o Matthew Strother Center for the Examined Life e a Hinternet Foundation. Revistas como The Point organizam workshops de verão, e plataformas como o Substack estão a lançar novas experiências de educação contínua. Algumas destas iniciativas inspiram-se em instituições académicas mais tradicionais, como a University of Chicago ou o St. John's College; outras seguem uma filosofia de “regresso ao essencial”; outras ainda procuram experimentar novos caminhos.

Muitas recuperam antecedentes históricos, como o Black Mountain College ou os grupos de leitura operários associados aos sindicatos na Grã-Bretanha, Europa e América do Norte, que desapareceram com a expansão do ensino superior após a Segunda Guerra Mundial.

O ensino superior já não está em expansão; está em retração, ou a transformar-se de tal modo que rompe com o que foi no passado. É natural que essa transformação traga consigo a redescoberta de que não há nada de intrinsecamente “elitista” em ler Homero ou Shakespeare. Mineiros de carvão em Yorkshire faziam-no, em conjunto, com alegria. Foi uma mentira — e uma traição — dizer que a investigação humanística é, na sua essência, algo que não seja profundamente democrático.

As humanidades são democráticas precisamente porque não nos chegam por laços de sangue, mas têm de ser cultivadas ao longo da vida individual. Como disse Séneca: “Se há algum bem na filosofia, é este — nunca olha para as genealogias. Todos os homens, se remontarmos à sua origem, descendem dos deuses.”

As humanidades não são um sistema de produção de resultados. São uma prática de autoformação — ou não são nada. Procedem pela interiorização e domínio de grandes obras que testemunham o génio fundamental da atividade humana tal como se exprime na cultura. Compreendem que a cultura está inevitavelmente ligada ao mito. Mas não pretendem desmontá-lo nem reforçá-lo: pretendem contemplá-lo, acolhê-lo e admirá-lo em toda a sua diversidade e profundidade.

Grande parte das obras estudadas será, inevitavelmente, estranha ao mundo em que cada estudante nasceu. Não será, à partida, “relacionável”. E esse é precisamente um dos argumentos mais fortes a favor das humanidades. O seu objetivo é nada menos do que a libertação: dos horizontes estreitos da cultura de massas, da superficialidade do presente, dos imperativos impostos de fora, de uma vida em que se vai ora para aqui, ora para ali, apenas porque “é assim que se faz”.

Pode parecer paradoxal dizer que o caminho para a liberdade passa pela tradição. Hoje, tende a pensar-se que a tradição limita a realização pessoal. Mas, honestamente, haverá alguém menos livre do que o jovem que vai “estudar” para Florença e se ressente por ter de ouvir falar de Dante? As instituições que permitiram isto falharam — clara e simplesmente.

Chegou o momento de os humanistas comprometidos abandonarem a ideia de que essas mesmas instituições são o único lugar possível para a investigação humanística. Isso não significa substituí-las nem abandoná-las por completo. Muitos continuarão a ser insiders-outsiders. Mas é tempo de começar a construir instituições paralelas — capazes de exercer pressão real e de mostrar, pelo exemplo, uma alternativa mais verdadeira e mais bela.

https://www.chronicle.com/article/how-humanists-helped-wreck-the-humanities