O primeiro Natal no Japão foi português

 

O primeiro Natal do Japão

O primeiro Natal, segundo os jesuítas de Yamaguchi, foi uma celebração do século XVI num templo budista convertido, com cânticos à meia-noite.

por Joji Sakurai

A folding screen depicts Portuguese sailors arriving in Japan. | MUSEU NACIONAL DE ARTE ANTIGA

Numa carta enviada aos irmãos portugueses, o missionário jesuíta Pedro de Alcacova escreve sobre uma missa cantada aos crentes japoneses em 1552: “As nossas vozes não eram boas mas os crentes cristãos rejubilaram.”

Era véspera de Natal em Yamaguchi, e a paciência, se não mesmo a fé, dos novos convertidos japoneses pode ter sido posta à prova depois de os missionários nanban (“bárbaros do sul”) terem cantado uma música duvidosa que se transformou numa leitura das Escrituras que se prolongou pela noite dentro e que recomeçou para outro dia com o “cantar do galo”.

Este foi o primeiro Natal de que há registo no Japão e, na Yamaguchi subtropical, no extremo sul de Honshu, a celebração do nascimento da virgem foi, de certa forma, também um encontro de virgens: foi um prazer surpreendente (diz o relato jesuíta), juntamente com a primeira música vocal ocidental ouvida no Japão. 

São Francisco Xavier - o jesuíta que levou o cristianismo para a Ásia - tinha desembarcado nos domínios japoneses de Satsuma apenas três anos antes, conquistando o favor dos senhores daimyō e, com isso, a permissão para procurar convertidos. O Japão estava ainda a décadas de distância das perseguições aos cristãos iniciadas pela política de reclusão do xogunato Tokugawa - o pano de fundo do grande romance de Shusaku Endo, “Silêncio”, recentemente adaptado a filme por Martin Scorsese.

O fascínio mútuo - juntamente com os interesses comerciais e estratégicos - continuava a ter um lugar de destaque. Os daimyō da região convidavam os missionários a regressar a casa para aprenderem mais sobre o Ocidente e para obterem vantagens comerciais, enquanto Xavier procurava amigos nas altas esferas para o ajudarem a ganhar conversões nas mais baixas. Foi um período de trocas notáveis e muitas vezes cordiais para ambas as partes, embora já nessa altura os pregadores jesuítas de rua estivessem sujeitos a cuspidelas, zombarias e pancadas dos transeuntes.

O Natal de 1552 dificilmente poderia ter sido mais diferente dos Natais que conhecemos actualmente. A conhecida iconografia natalícia - árvores de Natal, renas, azevinho e afins - ainda não estava estabelecida em nenhum lugar do mundo (e, naturalmente, não havia o sopro do comercialismo que marca as festividades natalícias actuais). O cenário deste Natal foi o templo budista Daido-ji abandonado, convertido em casa de culto e alojamento dos jesuítas. Seria um dos primeiros nanban-dera do Japão, ou templos bárbaros do sul, nome dado às igrejas cristãs improvisadas alojadas em edifícios budistas, com shoji e engawa (um tipo de terraço) e, muitas vezes a única diferença visual exterior, uma cruz erguida sobre as telhas kawara.

Na véspera de Natal, os crentes japoneses eram convidados a passar a noite nos alojamentos dos jesuítas, enchendo o local enquanto embarcavam numa noite inteira de hinos, sermões, leituras das escrituras e missas. Para os leitores de hoje, pelo menos, o relato de Alcacova parece ser uma experiência bastante cansativa, embora não haja razão para duvidar das numerosas referências do missionário à “grande alegria” dos japoneses convertidos. Desde o anoitecer até ao amanhecer, os recém-convertidos foram brindados com sermões e leituras sobre “Deus”. Durante toda a celebração, houve nada menos que seis missas.

O Padre Juan Fernandez, um importante jesuíta que escreveu o primeiro léxico de japonês do Ocidente, abria as sessões de escritura da meia-noite. Quando a sua voz se tornou cansativa, foi substituído por “um jovem japonês conhecedor da nossa língua”, escreve de Alcacova. Ao romper da aurora, Cosme de Torres - chefe da missão jesuíta depois da partida de Xavier para a Índia - dirigiu uma nova missa, enquanto outro padre lia passagens dos Evangelhos e das Epístolas. Depois desta noite de imersão cristã, os fiéis foram autorizados a regressar a casa, provavelmente trocando saudações de “Natal”.

Japan’s Christian era came to an end in 1639 when Shogun Tokugawa Iemitsu issued the final closed country edict banning all interaction with Catholic lands. | PUBLIC DOMAIN

No entanto, isso não foi o fim. Em breve, os japoneses convertidos voltaram para mais, assistiram a mais uma missa e ouviram sermões sobre a Criação e a vida de Cristo.
“Numa terra onde éramos frequentemente chamados de demónios e outras coisas do género”, escreve de Alcacova, ”demos graças ao Senhor por termos encontrado tantos bons cristãos.”

Depois chegou a hora da refeição - e, segundo o relato de Alcacova, foi uma refeição popular. Havia tanta gente ansiosa por participar, diz a carta, que “era difícil encaixar toda a gente nos aposentos”.

Os fiéis japoneses e os irmãos jesuítas - juntamente com um punhado de não-cristãos - sentaram-se juntos para a refeição preparada pelos líderes japoneses do rebanho. A congregação distribuiu depois comida aos pobres, um método eficaz de ganhar novas almas.

Este Natal de 1552 é muitas vezes chamado “o primeiro Natal do Japão”. Isso é provavelmente enganador. Segundo os historiadores Klaus Kracht e Katsumi Tateno-Kracht, Xavier não teria certamente deixado passar a oportunidade de celebrar um Natal em solo japonês entre a sua chegada a Satsuma, atual província de Kagoshima, em 1549, e a sua partida para a Índia, em 1552. Não existe qualquer registo de tal acontecimento. A carta de De Alcacova, escrita aos irmãos em Portugal, é simplesmente o primeiro relato existente de um Natal celebrado no Japão.

Infelizmente, o relatório do jesuíta não faz qualquer referência ao que se comia no dia de Natal. No entanto, um vislumbre tentador da gastronomia dos primeiros dias de festa cristãos no Japão surge numa carta escrita pelo missionário Gaspar Vilela em 1557. Descreve uma Páscoa para a qual foi importada uma vaca e foram servidos aos fiéis carne de vaca e arroz (talvez um precursor do gyūdon). Isto teria sido exótico para os convertidos, porque comer carne de vaca, na altura, não fazia parte da vida dos japoneses. No entanto, diz a carta, “todos comeram com grande contentamento”.

Os relatos dos jesuítas sobre os Natais japoneses dos anos seguintes seguem mais ou menos o mesmo padrão.

“Homens e mulheres de alta classe reuniram-se em grande número na residência sacerdotal”, escreve o missionário Duarte da Silva numa carta sobre o Natal japonês de 1553, também na cidade de Yamaguchi. “Desde a uma da manhã, ouviram histórias da Bíblia - a criação do céu e da terra e o pecado do homem, depois o dilúvio de Noé, a separação das línguas, o início da adoração de ídolos, a destruição de Sodoma, a história de Nínive, a história de José, filho de Jacob, o cativeiro na Babilónia, os 10 mandamentos de Moisés e a fuga do Egito, depois o profeta Eliseu, Judite, a estátua de Nabucodonosor - segundo os tempos - e, finalmente, a história de Daniel que nos levou à calada da noite. ” Esta instrução prolongada sobre as histórias do Antigo Testamento destinava-se a realçar a necessidade do advento de Cristo - que os japoneses convertidos conheceram durante a segunda metade da noite.

Houve, no entanto, algumas novidades que se desenvolveram nesses primeiros Natais japoneses com o passar dos anos. Primeiro, os crentes japoneses introduziram um costume de troca de presentes no dia de Natal - e isto foi visto pelos missionários jesuítas como algo exótico, uma parte da tradição japonesa em vez da sua própria.

De seguida, os jesuítas começaram a organizar peças de Natal para dar vida às histórias dos evangelhos. Torres e os seus irmãos pensaram que seriam mais fáceis de digerir do que longas sessões de leitura da Bíblia, um instrumento prometedor para difundir a fé. Tinham razão. As peças foram um sucesso tão grande que alguns relatos recordam que o teatro de Natal chegou a atrair 2.000 pessoas. Entre elas havia não-cristãos que vinham para um pouco de entretenimento e talvez pela comida. Os jesuítas encorajavam isto como forma de expandir a missão. Por vezes, porém, a procura de lugares nos tradicionais camarotes sajiki era tão grande que os jesuítas tinham de limitar a entrada “a pessoas que tivessem sido apresentadas pelos fiéis cristãos”.

A primeira destas peças de Natal teve lugar em Bungo - atual província de Oita - em 1560. As pessoas deslocavam-se de cidades e aldeias distantes para assistir ao evento. Encenada por crentes japoneses, a peça contava a história de Adão e Eva, e uma árvore decorada com maçãs de ouro foi colocada no meio do palco, de acordo com uma carta de Juan Fernandez. O cenário também incluía um estábulo e um presépio para simbolizar o nascimento de Cristo. O encanto hipnótico da representação era tal que, quando Lúcifer tentou Eva debaixo da macieira, os espectadores - homens, mulheres e crianças - terão desatado a chorar. A angústia aumentou quando um anjo apareceu e conduziu Adão e Eva para fora do Jardim do Éden.

Para os espectadores, o alívio só veio quando o anjo reapareceu diante do primeiro homem e da primeira mulher - com as roupas que lhes foram dadas por Deus - e os consolou com a notícia de um dia distante de salvação.

Esta foi a época do apogeu do cristianismo no Japão. Foi um período que durou cerca de um século, durante o qual se calcula que os missionários jesuítas tenham conseguido várias centenas de milhares de convertidos e que Omura Sumitada, o primeiro dos daimyō convertidos ao cristianismo, tenha concedido autoridade sobre Nagasaki. 

A religião ganhou terreno durante o período Sengoku do Japão, de domínios em guerra, em que os jesuítas encontraram poderosos protectores daimyō na ausência de uma autoridade centralizada. Alguns senhores feudais, como o formidável Otomo Sorin, senhor de Bungo, em Kyushu, tornaram-se católicos romanos, pelo menos em parte, por calcularem que isso iria aumentar a sua riqueza e poder.

“Sempre encontrou muitas vantagens no navio dos portugueses”, escreve Alessandro Valignano, um proeminente jesuíta italiano. Até o ateu Oda Nobunaga - o primeiro dos grandes unificadores do Japão - deu audiências aos jesuítas e concedeu-lhes licença para pregar em Quioto.

Foi Ouchi Yoshitaka, o poderoso e culto daimyō do domínio Suo, que concedeu o complexo do templo Daido-ji a Xavier no ano anterior ao primeiro Natal registado no Japão. A dádiva foi tanto mais notável quanto o primeiro encontro entre Xavier e Ouchi não tinha corrido bem, segundo o historiador John Dougill, autor de “In Search of Japan's Hidden Christians”. 

Ao chegar, em trajes de mau gosto, à audiência no castelo de Ouchi, Xavier denunciou a sodomia como um dos três grandes pecados que afligiam o Japão, juntamente com o aborto e o infanticídio. Ouchi retirou-se furioso. Não era imune, supõem os estudiosos, ao gosto generalizado dos senhores feudais pelos rapazes samurais. Xavier fez as pazes no ano seguinte, vestido de forma resplandecente com um cossaco de seda e levando presentes ocidentais como “vidro lapidado, um serviço de mesa, vinho português, um par de óculos e um telescópio”, segundo o relato de Dougill. Pouco depois, os jesuítas receberam autorização para estabelecer a sua primeira missão no Japão.

A história virou-se contra os cristãos no Japão, quando Toyotomi Hideyoshi e Tokugawa Ieyasu concluíram a unificação do Japão. Estes consideravam o cristianismo uma ameaça ao seu poder secular - em parte uma herança de anteriores revoltas religiosas budistas - e começaram as perseguições. Os cristãos foram torturados e obrigados a apostatar pisando uma imagem de Cristo em forma de fumie; os que se recusaram foram crucificados. A era cristã do Japão chegou ao fim definitivo em 1639, quando o Shogun Tokugawa Iemitsu emitiu o último decreto sakoku - ou país fechado - proibindo qualquer interação com terras católicas.

Há uma passagem-chave em “Silêncio”, de Endo, que capta de forma pungente o dilema da aventura cristã do início da modernidade no Japão. O herói Sebastião Rodrigues, um missionário jesuíta apaixonado, confronta Cristovão Ferreira, um líder jesuíta que apostatou sob tortura e passou a viver num conforto quase igualmente torturado sob a vigilância cuidadosa das autoridades Tokugawa.

An illustration depicting members of the first Japanese Embassy to Europe in 1586. | PUBLIC DOMAIN

“Quando vocês vieram para este país, havia igrejas por todo o lado”, diz Rodrigues, ‘a fé era perfumada como as flores frescas da manhã e muitos japoneses disputavam entre si o baptismo, como os judeus que se reuniram no Jordão’.

Ferreira responde: “E se o Deus em que acreditavam esses japoneses não fosse o Deus da doutrina cristã? O que os japoneses daquele tempo acreditavam não era o nosso Deus. Eram os seus próprios deuses”.

Ferreira está a falar de uma anomalia que iria colorir o destino do cristianismo no Japão. O conceito de Deus, sob a orientação do guia japonês analfabeto de Xavier, Anjiro, foi apresentado aos japoneses como “Dainichi” - ou “Grande Sol” - uma manifestação de Buda no Japão.

De acordo com o historiador George Elison, Anjiro disse erradamente a Xavier que “os japoneses acreditavam num Deus pessoal que castigava os maus e recompensava os bons, o criador de todas as coisas”. No entanto, Xavier tinha apenas Anjiro como fonte de conhecimento da cultura japonesa, e começou a sua carreira missionária na nova terra pregando a doutrina de Dainichi. Só depois de discussões com estudiosos budistas terem revelado o seu erro é que Xavier passou a ensinar a palavra “Daiusu” - Deus - mas o mal já estava feito.

“O perigo”, escreve Elison na sua obra seminal Deus Destruído, "era que as crenças antigas permanecessem ligadas à terminologia adoptada, ficando submersas sob a superfície da nova terminologia em vez de serem apagadas".

À medida que o cristianismo era levado para a clandestinidade - e os crentes eram forçados a ir para aldeias isoladas nas montanhas, fingindo aderir ao budismo - a religião foi-se afastando ainda mais da fé adoptada. Os kakure-kirishitan, ou “cristãos ocultos”, adoptaram elementos do culto dos antepassados e ocultaram a figura do deus proibido dentro de altares budistas, envoltos em tecido.

E, no entanto, o “Silêncio” de Endo - um romance comovente para pessoas de qualquer fé ou sem fé - aponta para uma qualidade redentora na experiência cristã no Japão. É uma obra de coragem e beleza que transmite uma visão universal da existência humana, na qual as culturas colidem no meio das circunstâncias mais extremas e emergem para encontrar uma medida de esperança no desespero.

“A verdadeira religião”, escreve Endo noutro romance, Escândalo, "deve ser capaz de responder às melodias sombrias, aos sons defeituosos e hediondos que ecoam do coração do homem".

japan times

Leituras pela manhã - A nostalgia já foi uma doença. Agora estamos todos infectados.

 

“É alérgico ao século XX?”, pergunta um anúncio daquilo que só pode ser descrito como um culto de saúde no filme de terror de Todd Haynes, Safe, de 1995. A protagonista do filme, que tem um colapso na lavandaria e desenvolve uma sensibilidade incapacitante aos materiais sintéticos do seu sofá, responde afirmativamente e em agonia. No seu desespero para escapar aos detritos químicos da vida contemporânea, retira-se para um complexo que é simultaneamente fisicamente remoto e claramente anacrónico. Safe segue a sua tentativa condenada de escapar à fonte da sua doença - a própria modernidade.

Nos últimos anos, os conservadores contraíram uma doença semelhante. Nas nossas costas, prometem Make America Great Again, enquanto do outro lado do Atlântico, os arquitectos do Brexit declararam que queriam Take Back Control. Mas os reacionários não são os únicos que sofrem de uma alergia ao presente. Como a teórica cultural russa Svetlana Boym propôs no seu estudo clássico, O Futuro da Nostalgia (2001), a saudade do passado é uma “condição moderna incurável”, uma doença que nos aflige a todos.

Três novos livros sobre a nossa relação com a história põem à prova o diagnóstico provocador de Boym. No seu novo estudo, Nostalgia: A History of a Dangerous Emotion, a historiadora Agnes Arnold-Forster faz eco de Boym, referindo que os médicos do século XIX viam a nostalgia como um produto da agitação que acompanhou o advento do capitalismo industrial. 

No entanto, segundo o historiador Tobias Becker, é a patologização da nostalgia, e não a emoção em si, que é uma invenção relativamente recente. Na sua monografia seca mas informativa, Yesterday: A New History of Nostalgia, Becker argumenta que sempre ansiámos por épocas passadas - mas que nem sempre venerámos ‘a ideia de progresso universal’.

Em A invenção da pré-história, Geroulanos mostra que as representações do passado, tanto melancólicas como desdenhosas, foram utilizadas para justificar atrocidades no presente. “As origens humanas não são meras abstracções, nem são meros estímulos para experiências de pensamento e pura investigação científica. Promessas e violência têm sido regularmente desencadeadas em seu nome.” 

The Invention of Prehistory não é exatamente uma história da pré-história; é uma história da forma como vários relatos da pré-história foram utilizados politicamente. Tal como os livros de Arnold-Forster e Becker, este livro complica a narrativa cada vez mais generalizada que pinta a saudade do passado como um passatempo exclusivamente conservador.

A nostalgia é uma doença universal para a qual não existe remédio eficaz e, ao longo da sua longa história, tem servido objectivos politicamente diversos. Os esquerdistas, tal como os marxistas que sonhavam com o “comunismo primitivo” e os socialistas que celebrizaram o New Deal americano, estiveram outrora entre os mais eficazes fornecedores de nostalgia. 

A nossa única opção é arrancar o passado - e, consequentemente, o futuro - àqueles que o deformaram. 

Segundo Arnold-Forster, que se propôs escrever “a biografia de uma emoção”, a nostalgia começou a sua vida, não como uma emoção, mas como uma doença. A palavra foi cunhada em 1688 pelo médico alsaciano Johannes Hofer. A partir de nostos, que em grego significa “regresso a casa”, e algos, que em grego significa “dor”, Hofer elaborou um diagnóstico para os soldados europeus que sofriam de saudades agudas de casa quando as missões os obrigavam a sair da sua terra natal.

A nostalgia de Hofer não era o caso piegas e sentimental que aflige as crianças nos acampamentos de Verão. Era uma doença potencialmente fatal que causava, segundo Arnold-Forster, “palpitações cardíacas, contusões e demência”. “Ajustes na dieta, banhos quentes e uma mudança de circunstâncias” eram suficientes para tratar casos leves, mas os nostálgicos mais graves exigiam ‘sangrias e purgantes’. A única cura para os mais doentes era um regresso apressado à terra natal.

Inicialmente, a nostalgia era vista como um infortúnio tipicamente suíço. Em breve, porém, a doença tornou-se um mal internacional e, por volta de 1800, escreve Arnold-Forster, “era uma das condições médicas mais estudadas” no Ocidente.

Desde o início, esteve ligada às indignidades e degradações da modernidade. Até os comentadores contemporâneos o observaram: Arnold-Forster observa que os médicos do século XIX se preocupavam com o facto de a nostalgia estar a alastrar à medida que “as viagens e a emigração se tornavam uma parte menos negociável da vida quotidiana”. Por outras palavras, era um sintoma da globalização.

Era também um sintoma de nacionalismo - e não apenas porque os europeus começaram a sucumbir aos desregramentos do patriotismo na mesma altura em que Hofer começou a preocupar-se com as saudades letais de casa. 

O nacionalismo não só produziu a nostalgia como a exigiu. De facto, como Geroulanos argumenta, as nações começaram a inventar as suas origens raciais com uma vingança no final do século XVIII, e nenhuma com tanta veemência como a Alemanha. A descoberta de escritos romanos perdidos sobre os “bárbaros” - e algumas especulações altamente promíscuas sobre as “línguas indo-germânicas”, que os linguistas chauvinistas acreditavam ser a língua ur europeia - conspiraram para produzir o mito do “antigo nobre selvagem ‘alemão’”. “Filósofos, juristas e folcloristas alemães” apelaram igualmente a uma fantasia da pré-história alemã ‘para dar à sua cultura um valor unificador’. Esta manipulação do passado acabaria por culminar nas ilusões do regime nazi.

Mas a nostalgia não foi a única emoção que deu origem à violência racializada. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, várias ideologias promoveram a ideia de que os povos indígenas eram vestígios de uma forma de vida obsoleta. 

Charles Darwin pode ter rejeitado a noção de hierarquia racial biológica, mas abraçou a visão igualmente desagradável de que “algumas culturas tinham evoluído mais do que outras”, segundo Geroulanos. 

No início dos anos 1900, a nostalgia tinha-se tornado um alimento para os freudianos, fascinados pelas feridas psíquicas da infância. Foi no divã do analista que a nostalgia adquiriu as conotações temporais que conserva atualmente. Um psicanalista perspicaz sugeriu, segundo Arnold-Forster, que “a nostalgia era o instinto que nós, humanos, temos em comum com os pombos-correio”. No entanto, ao contrário das capacidades de navegação das aves, a nostalgia era uma resposta desadaptativa. As suas vítimas eram regressivas e confusas, “incapazes de se adaptarem aos tempos modernos e às novas tendências”. Na década de 1970, a transformação da nostalgia estava completa. Nas palavras de Arnold-Forster, tinha-se metamorfoseado num “problema cultural, mais do que num problema clínico”.

Era um problema cultural, em parte, porque tinha sido anunciado como tal: O empresário e futurista Alvin Toffler alertou para uma “onda de nostalgia” no seu livro best-seller de 1970, Future Shock, e a imprensa publicou dezenas de artigos de fôlego com títulos como Everybody's Just Wild About Nostalgia e How Much More Nostalgia Can America Take?

Ainda assim, havia um núcleo de verdade nesses relatórios. Os americanos e os britânicos (e, em menor grau, os europeus de todo o continente) estavam realmente a recuperar da instabilidade vertiginosa dos anos 60, incorporando activamente o passado nas suas vidas pessoais - vestindo modas retro, participando em reconstituições históricas (ou, no Reino Unido, em “concursos” realizados em trajes históricos), investigando a história da família e interessando-se por antiguidades e relíquias.

Uma indústria de nostalgia vergonhosamente exploradora surgiu nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, à medida que os publicitários se esforçavam por tocar no coração dos consumidores. Arnold-Forster descreve um anúncio representativo da sopa de tomate Heinz de 1981, que “começava com a injunção: ‘Lembra-te da tua primeira tigela de sopa’. As imagens da tigela de sopa de uma criança a ser enchida com líquido vermelho contrastam com o slogan falado, 'Nunca esqueces quem amas'”. É certo que noutros locais os desenvolvimentos foram muito menos inócuos. Na Alemanha, um fascínio sinistro pela parafernália nazi floresceu brevemente no final da década de 1970.

Mas, como afirmam Becker e Arnold-Forster, grande parte da onda de nostalgia era claramente inofensiva. O que explica, então, a sua péssima reputação? Porque é que os comentadores de elite e os historiadores académicos estavam tão empenhados em desvalorizar os museus de história local como sentimentais e em ridicularizar os genealogistas amadores como irracionais e regressivos? 

As críticas à nostalgia também escondiam “uma defesa velada da ideia moderna de progresso”: Para os defensores da lógica implacável do progresso, “um interesse no passado, não como um estado a ser ultrapassado, mas como algo de valor, algo digno de conservação ou de servir de modelo, só pode ser irracional e patológico”. Na antipatia pela nostalgia está implícito um otimismo triunfalista em relação à trajetória humana.

Como Geroulanos demonstra de forma tão decisiva, muitos grupos ao longo da história - e não menos os nazis - “basearam-se em teorias das origens como justificação para governar e matar”. A maior parte dos projectos racistas e genocidas só podem ser explicados com referência ao mito e à memória hiperactiva.

No entanto, se a investigação de Arnold-Forster é meticulosa e a sua prosa é convidativa, a sua defesa final da nostalgia não é totalmente adequada. Observa que, nos últimos anos, neurocientistas e psicólogos descobriram formas do sentimento “aumentar a auto-estima” e “promover um sentido de ligação social”. 

Os nostálgicos reflexivos “resistem à pressão da eficiência eterna e deleitam-se sensualmente com a textura do tempo não mensurável por relógios e calendários”. Eles demoram-se e, assim, desafiam um mundo obcecado pela pressa e pela produtividade.

Vimos que os críticos da nostalgia são defensores do progresso. Os nostálgicos restaurativos são, portanto, fugitivos do ritmo voraz da modernidade. “A nostalgia”, recorda-nos Boym, ‘é uma rebelião contra a ideia moderna do tempo’, uma recusa ‘de se render à (...) irreversibilidade’. 

O nostálgico é alérgico não apenas ao século XXI, mas à marcha inexorável do próprio tempo. É irremediavelmente utópico, irremediavelmente insatisfeito com a sorte humana - e o que é que, no fim de contas, é menos conservador do que isso?

Becca Rothfeld in washingtonpost.com/books/

Leituras pela manhã - O Pânico da Parentalidade

 

(ultrapassar o discurso misógino da direita extremista e o discurso enviesado da esquerda)



O pânico da parentalidade

Contrariamente à extrema-direita e ao centro-esquerda dominante, não há uma epidemia de falta de filhos.

Aaron Bady

A minha avó era uma boa católica que não foi para a universidade e teve oito filhos. O seu filho mais velho foi para a universidade e teve um filho, eu. Provavelmente, a sua própria família, leitor, encaixa-se neste padrão. Num declínio que se correlaciona com a educação e o secularismo, e que se concentra no Norte Global, as mulheres de todo o mundo estão a ter cerca de metade do número de filhos que tinham há apenas cinquenta anos.

A extrema-direita vê esta escolha como um tipo específico de crise. Embora os nacionalistas anti-aborto e anti-imigração, como J. D. Vance, possam não usar exactamente catorze palavras quando se insurgem contra as “mulheres-gato sem filhos”, fazem eco de eugenistas como Madison Grant e Theodore Roosevelt ao culparem a emancipação feminina pelo “suicídio da raça”. A América era “óptima” quando as famílias (brancas) eram grandes porque as mulheres (brancas) estavam em casa a ter filhos e a mão de obra (branca) era suficientemente barata para tornar desnecessária a imigração em larga escala (não branca). Não atenua o problema de que cerca de metade da atual taxa de aumento da população nos Estados Unidos provém de nova imigração; para eles, é esse o problema.

Para pessoas como J. D. Vance, a América era “óptima” quando as famílias (brancas) eram grandes porque as mulheres (brancas) estavam em casa a ter filhos.

A contra-narrativa liberal tende a ser uma história mais pequena, sobre indivíduos que escolhem não ser pais. Admite-se que há mais pessoas a fazer esta escolha, mas a questão importante é saber se as pessoas estão a escolher livremente. Será que aqueles que nunca quiseram ter filhos - especialmente as mulheres historicamente forçadas a ter filhos - são finalmente livres de os renunciar? Ou será que aqueles que gostariam de ter filhos estão a optar por não os ter, por razões económicas ou culturais, ou por ansiedade em relação a um mundo em guerra e em aquecimento global?

(...)
Livros como este insinuam ou afirmam abertamente que a taxa de natalidade está a diminuir devido a uma nova epidemia de falta de filhos. Mas os dados não nos mostram isso; o que mostram é que as pessoas têm muito menos filhos, um ou dois em vez de oito. (Entretanto, o acentuado declínio da gravidez na adolescência é responsável, por si só, por metade da queda da fertilidade geral dos Estados Unidos). 

Os colunistas de opinião e os políticos reacionários inferem habitualmente a ausência desenfreada de filhos a partir do número decrescente do total de nascimentos, mas a mulher moderna sem filhos (e os debates sobre “pais” referem-se sobretudo a mulheres) continua a ser o mesmo tipo de excepção estatística que sempre foi.

Em 2016, a percentagem de mulheres norte-americanas com idades compreendidas entre os 40 e os 44 anos que tinham tido um filho era de 86% - mais elevada do que tem sido desde meados da década de 1990 e apenas inferior aos 90% registados em 1976, numa altura em que apenas cerca de 10% das mulheres possuíam um diploma de licenciatura. A taxa desceu até aos 80% em 2006, mas estes números continuam a ser surpreendentemente elevados. 

As comparações directas com o passado são complicadas, mas é revelador que em 1870, por exemplo, apenas 84% das mulheres brancas americanas casadas tinham tido um filho, em comparação com 93% em 1835. (Imaginem os artigos de opinião em pânico! Claro que entre as mulheres escravizadas, para quem a reprodução era verdadeiramente obrigatória, o número era de cerca de 97%). Se nos lembrarmos que, actualmente, talvez uma em cada dez mulheres americanas se debata com a infertilidade, parece difícil imaginar que possa ser muito mais elevada (pelo menos numa sociedade reprodutivamente livre).

A taxa de natalidade geral diminuiu, é claro. Mas com que devemos comparar os números actuais? Berg e Wiseman escrevem que “depois de diminuir constantemente durante trinta anos, a taxa de fertilidade nacional atingiu um mínimo histórico em 2020”. No entanto, o mínimo de sempre a que se referem - 1,6 nados-vivos por mulher - subiu para 1,7 em 2022, que era também o mínimo de sempre anterior, atingido pela primeira vez em 1976. Um “mínimo histórico” que durou cinquenta anos não é melhor descrito como uma norma de meio século?

De facto, se recuarmos um pouco mais, o panorama geral - durante dois séculos - tem sido um declínio constante e dramático, começando com uma média de sete filhos em 1800 e culminando em pouco menos de dois na década de 1940, muito antes da invenção da pílula. O “baby boom” do pós-guerra que se seguiu foi o pico anómalo (e temporário) que o seu nome sugere, após o qual os Estados Unidos voltaram essencialmente à linha de tendência anterior. “Depois de cerca de 1950”, observa Vegard Skirbekk em Decline and Prosper! Changing Global Birth Rates and the Advantages of Fewer Children, “o ritmo do declínio da fertilidade nos países ocidentais diminuiu, acabando por estagnar em torno ou ligeiramente abaixo dos dois filhos por mulher”. 

A menos que o que realmente nos preocupa sejam as taxas de natalidade dos brancos, as populações imigrantes e as mulheres no local de trabalho - tal como os eugenistas do pânico branco, há um século atrás, admitiam mais abertamente ser - a sociedade americana já esteve na “taxa de substituição orgânica” ou abaixo dela, essencialmente durante toda a vida (um facto que é mascarado pelas elevadas taxas de imigração).

Na transição de uma sociedade de fecundidade alta para uma sociedade de fecundidade baixa - tendo em conta as enormes transformações médicas, culturais, económicas e políticas ocorridas nos últimos cinquenta anos (para não falar dos últimos dois ou três séculos, ou dos milénios anteriores) - não será mais notável que o rácio entre a ausência de filhos e a presença de filhos tenha mudado tão pouco? 

Mesmo hoje em dia, sem um enfoque restrito no segmento da população que tem e exerce a sua escolha dizendo não, o pressuposto seguro é que a esmagadora maioria das mulheres americanas continuará a ser mãe, tal como sempre foi. As histórias e os inquéritos - e os discursos superficiais sobre a “cultura” - são frequentemente guias muito pobres para tendências demográficas mais amplas.

(...)

Como não está interessada no que as mulheres devem escolher, Heffington pode contar histórias sobre como e em que condições as mulheres escolheram. 

(...)

Ao não fetichizar a escolha, a autora pode reenquadrar a infertilidade como talvez “a única condição médica que só é uma condição médica se a pessoa que a tem pensar que é”. (...)

Heffington também se afasta da escolha de conceber, para a questão mais alargada da forma como as crianças são cuidadas. Nem Begetting nem What Are Children For? dizem nada sobre a forma de família em que uma criança, uma vez escolhida, será criada, mas a maioria dos leitores assumirá que se referem à reprodução biológica no seio de uma família nuclear. 

Estão ausentes a adopção, as tias, os “aloparentais”, os trabalhadores domésticos profissionais, bem como qualquer outra forma de parentesco, para não falar das vidas desgarradas, do “polimaternalismo”, da “maternidade sem mães” e de outras famílias queer, comunitárias, mistas, fundidas e não tradicionais. Estas nunca fazem parte da escolha binária. 

No entanto, a família nuclear é um artefacto tão moderno do Norte Global como a própria queda da fertilidade geral. E se for pai ou mãe, talvez compreenda porque é que a expectativa de que as crianças sejam criadas isoladas de uma comunidade de apoio e de uma estrutura de parentesco - que dois pais criem sozinhos todos os filhos que têm - corresponde perfeitamente a um declínio histórico no número de filhos que os pais optam por ter.

De facto, Heffington argumenta que esta “escolha” está directamente a jusante de mudanças mais amplas na estrutura social e familiar:

Na Europa Ocidental, os padrões matrimoniais começaram a mudar na segunda metade do século XVIII, à medida que os casais se lançavam cada vez mais por conta própria após o casamento, em vez de se juntarem a uma família alargada, o que era a norma até então. Ao fazê-lo, as pessoas começaram a controlar a sua fertilidade: tendo menos filhos, espaçando-os em intervalos mais longos e parando muito antes de a natureza os obrigar a isso. Os americanos deram um passo decisivo em direção àquilo a que mais tarde se chamaria a família nuclear, por volta do início do século XIX, quando a retórica individualista da revolução chegou às suas salas de jantar e lareiras, e os americanos se afastaram dos seus vizinhos como nunca antes.

Ao contrário dos números anuais relativos à fertilidade e à natalidade, não existem comunicados de imprensa que anunciem o número médio de prestadores de cuidados que as crianças têm. Mas, como nós de uma rede distribuída de cuidados infantis, as tias, primos, irmãos, avós e vizinhos “sem filhos” - que podem ter tido ou ainda terão filhos pequenos - têm sido tradicionalmente a base estrutural das sociedades com elevadas taxas de natalidade, tão necessárias para a reprodução geral como aqueles que efetivamente têm filhos. 

Visto desta forma, a “ausência de filhos” pode ser mais um aspecto crucial da geração do que uma alternativa a ela (algo que até Vance consegue compreender, embora da forma mais misógina possível). Se a família nuclear for vista como contingente e estatisticamente anómala, tal como a fecundidade da geração do baby boom, então a variedade de arranjos familiares “alternativos” da história parece mais a penumbra, o complemento e o contexto facilitador da família nuclear.

Como é que chegámos a pensar de outra forma? Heffington observa que o aumento da fertilização in vitro corresponde a um pequeno mas significativo declínio nas taxas de adoção, uma vez que a sociedade tem vindo a equiparar cada vez mais a paternidade à reprodução biológica. 

Mas embora o “socialismo familiar” de Baker não seja certamente o tipo de sociedade com elevadas taxas de natalidade que os nacionalistas brancos reacionários, como Vance, anseiam, há muitas razões para não querermos regressar aos costumes de género e às hierarquias sociais que tornaram possível a produção de um grande número de filhos. 

Será que os reacionários simplesmente romantizam as altas taxas de natalidade porque todo um género foi dispensado de cuidar das crianças? 

Mesmo na visão mais alegre da parentalidade comunitária, quantas tias solteironas esquecidas foram obrigadas a ser cuidadoras em troca de alojamento e alimentação porque, não sendo casadas, não tinham acesso a uma habitação própria segura? Quantos abusos foram normalizados nesses arranjos?

Heffington apresenta um arquivo rico que permite refletir sobre a importância que as mulheres sem filhos sempre tiveram na sociedade reprodutiva. Mas até que ponto essa história se aplica ao tipo de problemas e questões que tantos pais enfrentam atualmente? 

Sem um consenso social claro sobre a forma de ser pai ou mãe, a ideia de concidadãos como co-pais parece certamente uma perspectiva pouco atractiva para muitos. (Os fóruns de pais estão diariamente cheios de pessoas zangadas por um estranho ter repreendido o seu filho por um mau comportamento evidente - ou que se interrogam se não terão exagerado ao repreender uma criança mal comportada e sem supervisão).

Quantos millennials progressistas poriam as suas filhas nas mãos de avós que votam em Trump? As respostas das gerações ao “como” da parentalidade mudaram, sem dúvida, de forma mais radical do que a questão de saber se se deve ser pai ou mãe. 

A parentalidade moderna - especialmente entre as pessoas com um bom nível de educação - tende a ser tratada como um terceiro trabalho psiquicamente exigente, intensivo em termos de tempo e extremamente difícil. 

A minha avó disse uma vez à minha mãe que ela era egoísta por ter apenas um filho; a minha mãe, a mais velha de oito irmãos, contou-me como passou grande parte da sua infância a cuidar dos seus próprios irmãos (e como a minha avó tinha feito o mesmo, em criança, quando a sua própria mãe estava incapacitada).

Ainda não se chamava a isto “parentificação”, nem se entendia que fosse prejudicial para o desenvolvimento da criança, mas a minha mãe tinha um entendimento diferente sobre o que queria para o seu filho.

(...)

Para os agregados familiares altamente qualificados e com rendimentos duplos do Norte Global, cuja reprodução tende a ser a maior preocupação no discurso público, as mulheres imigrantes das classes mais baixas e as mulheres de cor são cada vez mais e maioritariamente as prestadoras de cuidados que mantêm as coisas em ordem. Para a direita, elas são o problema a resolver; para todos os outros, elas são a solução para o défice de cuidados infantis de que não se tende a falar.

Se os Estados Unidos não abrem as suas fronteiras a todos os que queiram vir, outra opção seria que os homens prestassem mais cuidados primários às crianças. Modesta e radical, esta opção tem a vantagem de ser algo que já está a acontecer.

A divisão “tradicional” do trabalho em função do género é muitas vezes defendida por uma espécie de determinismo biológico: os homens simplesmente não foram concebidos para cuidar das crianças! 

A eminente bióloga evolutiva, feminista e avó Sarah Blaffer Hrdy vê as coisas de forma muito diferente. Em Father Time: A Natural History of Men and Babies (Tempo do Pai: Uma História Natural dos Homens e dos Bebés), ela argumenta não só que os homens estão biologicamente muito mais aptos para serem cuidadores do que alguma vez imaginámos, mas - de forma mais transgressora - que não há nada de particularmente “natural” na divisão reprodutiva “tradicional” do trabalho. 

O próprio enquadrar a questão desta forma, pensa ela, é fundamentalmente incompreender o que é a nossa natureza, enquanto humanos. É precisamente a nossa criação de culturas - a nossa capacidade de inventar e reinventar novas formas de sobreviver e prosperar num mundo em constante mudança - que faz de nós o tipo de animais que somos, juntamente com um arquivo radicalmente flexível de potencial genético latente. A natureza humana, em suma, é a capacidade de sermos muitas coisas muito diferentes. A biologia não é uma prisão, mas uma chave.

Hrdy abre o livro observando que, na sua formação (e investigação), sempre tomou como certo que a seleção sexual produzia uma divisão rígida do trabalho entre os sexos. “Há mais de 200 milhões de anos que os mamíferos existem”, escreve, ‘nunca antes tinha acontecido um cuidado exclusivamente masculino dos bebés desde o nascimento’. Por esta razão, as expectativas culturais “tradicionais” pareciam estar firmemente enraizadas em factos biológicos: afinal de contas, a lactação é o que torna os mamíferos, mamíferos, pelo que os cuidados infantis dos mamíferos são previsivelmente um assunto de mãe. 

Especialmente antes da produção industrial de fórmulas para bebés, não havia essencialmente alternativa ao leite materno. Ainda hoje, a paternidade masculina dedicada continua a ser uma excepção à regra e está tão associada ao Norte Global urbano (com as suas famílias nucleares com dois rendimentos e opções limitadas de cuidados infantis) como o próprio declínio da taxa de natalidade.

Por outras palavras, mesmo uma bióloga feminista pioneira como Hrdy nunca tinha questionado seriamente a ideia de que, como disse Margaret Mead, “a maternidade é uma necessidade biológica, mas a paternidade uma invenção social”. 

Porém, quando algo tão evolutivamente sem precedentes como a dedicação do homem à prestação de cuidados primários se tornou culturalmente normal - mesmo sem uma mãe - a facilidade neurofisiológica com que os homens assumiram o esforço, argumenta Hrdy, exige uma revisão da nossa compreensão científica de como a paternidade é definida pelo género. 

O que impressionou Hrdy foi o facto de muitas das respostas biológicas à parentalidade ocorrerem nos homens, em resposta a sinais sociais em mudança. Como “os endocrinologistas documentaram alterações nos níveis hormonais que se assemelhavam aos das mães”, observa, “os neurocientistas começaram a analisar os cérebros dos homens que tomavam conta da criança e descobriram que os seus cérebros respondiam da mesma forma que os das mães”.

As mudanças na cultura e na estrutura social podem ter colocado os homens “em casa”, mas a natureza estava à espera deles quando lá chegaram. Não só é possível que os cérebros dos homens respondam e se alterem da mesma forma que os cuidadores secundários “aloparentais” - as alterações neuroendocrinológicas mais frequentemente observadas nos avós e noutros cuidadores não primários - como também é possível encontrar padrões associados à própria matrescência nos homens, caso estes assumam papéis de cuidadores primários. (Por esta razão, o recente livro de Lucy Jones, Matrescence: On Pregnancy, Childbirth, and Motherhood contém uma secção sobre os homens, que abrange grande parte da mesma ciência). 

O que faz a maior diferença, ao que parece, não é o género - nem mesmo o parto e a lactação, embora estes façam a diferença - mas o tempo: Quanto mais tempo um homem passa na proximidade íntima de um bebé, mais este “tempo de pai” reconfigura o seu cérebro. No seu momento mais utópico, Hrdy arrisca-se a sugerir que um mundo de pais carinhosos representaria mais do que apenas a exploração de um recurso de trabalho inexplorado; se, como muitas pessoas dizem, muitos dos nossos problemas sociais se resumem ao facto de os homens serem homens, uma constituição biológica diferente da masculinidade tradicional representaria uma mudança revolucionária na sociedade humana.

Grande parte da obra, Father Time é dedicada à história da razão pela qual os cientistas nunca se deram ao trabalho de investigar esta possibilidade. Desde Darwin, quando os cientistas patriarcais olhavam para os nossos parentes primatas para compreender o que era “natural” para os seres humanos, viam mamíferos para os quais os cuidados paternais eram extremamente invulgares e tiravam a conclusão agradável, mas errónea, de que as mulheres estavam simplesmente evoluídas para cuidar das crianças de uma forma que os homens não estavam. 

Mas, como até Darwin notou (embora prontamente se tenha esquecido, como assinala Hrdy), os seres humanos partilham muito, geneticamente, com os nossos antepassados peixes hermafroditas, e essa biblioteca de potencial genético é importante. Embora os neurocientistas privilegiem frequentemente as regiões neuronais mais distintivamente humanas, no córtex, muitas das coisas que mais fazemos - comer, dormir, acasalar e ser pai - não derivam da nossa herança orgulhosamente Homo sapiens. Estes comportamentos mais antigos e mais “animais” tendem a ser regidos pelo hipotálamo, onde somos mais parecidos com os nossos antepassados mais distantes e mais parecidos com peixes.

Hrdy defende que estamos agora num momento evolutivo em que a relação entre genes e fenótipos está a ser radicalmente revista. Citando os estudos de Mary Jane West-Eberhard sobre as vespas, observa que os genes são muitas vezes os “seguidores e não os iniciadores da mudança evolutiva”; em vez do tipo de “sistema operativo” que uma analogia com o código informático poderia sugerir, os nossos genes podem ser melhor entendidos como um conjunto de ferramentas de possibilidades herdadas e latentes que os organismos podem utilizar à medida que o mundo à sua volta muda.

 Por outras palavras, nada é mais natural do que a mudança do que é “natural” numa espécie (e que o faz reavivando possibilidades genéticas que tendemos a associar aos nossos antepassados evolutivos não primatas). Quando o mundo muda - ou quando mudamos as condições materiais do mundo em que nos reproduzimos - a nossa “natureza” é evoluir para prosperar no nosso novo contexto.

O que torna os seres humanos pelo menos um pouco únicos, entre os primatas, é o facto de estarmos particularmente programados para a cultura, para a construção de sociedades auto-replicantes que desenvolvem e ensinam respostas sociais a condições ambientais em mudança. 

Estas culturas podem mudar mais rapidamente do que o leque de opções que os nossos genes nos oferecem, e os pais e as mães não são, num sentido biológico, progenitores exactamente da mesma maneira. Mas se somos “macacos extremamente doutrináveis”, não faz sentido descrever as nossas culturas em oposição à natureza. É da nossa natureza sermos inculturados, tal como a função das nossas culturas é fazer avançar a nossa natureza, criando formas biologicamente distintas de ser humano como resultado da nossa integração em ambientes em constante mudança.

Ao mais alto nível de generalização, Hrdy conta uma história evocativa e convincente - ainda que basicamente especulativa - sobre a forma como a aprendizagem da educação nos tornou humanos. Os bebés deram-nos cultura, argumenta, porque nos ensinaram empatia e socialização: “no processo de crescimento dependente da prestação de cuidados por parte dos outros e da mãe ... os pequenos humanos começaram a desenvolver a sua sensibilidade desordenada para com os outros”. 

Foi nas duras condições do Pleistoceno, onde se formou o nosso ramo da árvore dos mamíferos, que os bebés aprenderam a cultivar outros cuidadores para além dos seus pais biológicos; à medida que se tornavam encantadores eficazes e empáticos, os adultos, por sua vez, desenvolviam novas capacidades para se encantarem com crianças que não eram suas. Talvez, sugere Hrdy, tenha sido assim que aprendemos a imaginar-nos coletivamente e a comportarmo-nos como se o bem-estar de outras crianças que não as nossas fosse também importante. Pode até ser que, ao transformarmo-nos em cuidadores, tenhamos criado a sociedade humana moderna tal como a conhecemos.

Talvez o voltemos a fazer. À medida que enfrentamos o amanhecer de um mundo alterado pelo clima, definido por condições ambientais muito diferentes das de literalmente toda a história humana registada - um contexto quase indizivelmente omnipresente para todos estes livros -, uma resposta ao que está para vir é colocar-se contra a história e apelar a um regresso a qualquer momento ou ao que quer que seja que consideremos ser o momento em que as coisas eram normais, ou o que outrora esperávamos que fosse normal. 

O que retiro da visão muito mais alargada de Hrdy sobre as possibilidades humanas é uma estranha espécie de confiança em futuros que nunca vimos ou imaginámos. Talvez seja esta a sua perspectiva, como avó que viu o mundo mudar tanto, em vez de ser uma millennial confrontada com a súbita perspectiva de que assim será. Mas é claro que o mundo vai acabar e recomeçar, tal como sempre aconteceu. Tal como morrer e nascer, é o que faz de nós o que somos.

bostonreview.net - the-parenting-panic/

(excertos)

Leituras pela manhã - Não somos meros geradores de palavras. Somos criadores de sentido.

 

Raiva à máquina

Apesar de todas as promessas e perigos da IA, os computadores não conseguem pensar. Pensar é resistir - algo que nenhuma máquina faz

Alva Noë

Na realidade, os computadores não fazem nada. Não escrevem, nem jogam; nem sequer computam. O que não significa que não possamos brincar com os computadores, ou usá-los para inventar, fazer ou resolver problemas. 

A nova IA está a remodelar as formas de trabalhar nas artes e nas ciências, na indústria e na guerra. Temos de aceitar as promessas e os perigos transformadores desta nova tecnologia. Mas deveria ser possível fazê-lo sem sucumbir a afirmações falsas sobre as mentes das máquinas.

O que nos poderia fazer a levar a sério a ideia de que estes dispositivos da nossa própria invenção podem de facto compreender, pensar e sentir, ou que, se não agora, mais tarde, podem um dia vir a abrir os seus olhos artificiais para finalmente contemplar um mundo brilhante e próprio? 

Uma das fontes pode ser simplesmente a sensação de que, agora libertada, a IA está fora do nosso controlo. Rápida, microscópica, distribuída e astronomicamente complexa, é difícil compreender esta tecnologia e é tentador imaginar que ela tem poder sobre nós.

No entanto, isto não é nada de novo. A história da tecnologia - desde a pré-história até à actualidade - tem sido sempre a das formas como somos condicionados pelas ferramentas e sistemas que nós próprios criámos. 

Pensemos nos caminhos que fazemos ao caminhar. A cada ferramenta corresponde um hábito, ou seja, uma forma automatizada de agir e de ser. Do humilde lápis à imprensa, passando pela Internet, a nossa acção humana é exercida, em parte, pela criação de paisagens sociais e tecnológicas que, por sua vez, transformam o que podemos fazer e, assim, parecem, ou ameaçam, governar-nos e controlar-nos.
No entanto, uma coisa é apreciar as formas como nos fazemos e refazemos através da transformação cultural dos nossos mundos por meio da utilização de ferramentas e da tecnologia, e outra é mistificar a matéria bruta posta em acção por nós. 

Se há inteligência nas proximidades de lápis, sapatos, isqueiros, mapas ou calculadoras, é a inteligência dos seus utilizadores e inventores. O digital não é diferente.

Porém, há uma outra origem do nosso impulso para conceder existência de mente a dispositivos da nossa própria invenção e, é nisso que me concentro aqui: a tendência de alguns cientistas para dar por adquirido o que só pode ser descrito como uma imagem extremamente simplista da vida cognitiva humana e animal. Confiam, sem qualquer controlo, em concepções unilaterais e, na verdade, banais da atividade humana, da capacidade e da realização cognitiva. 

A substituição sub-reptícia (para usar uma frase de Edmund Husserl) desta versão pouco elaborada da mente em ação - uma substituição que espero convencer-vos que remonta a Alan Turing e às próprias origens da IA - é o movimento decisivo do truque de magia.

O que os cientistas parecem ter esquecido é que o animal humano é uma criatura de perturbação. Ou, como escreveu o filósofo da biologia de meados do século XX, Hans Jonas: 

“A irritabilidade é o germe e, por assim dizer, o átomo da existência de um mundo...”

Connosco, há sempre, por assim dizer, uma pedra no sapato. E é isso que nos move, nos vira, nos orienta para nos reorientarmos, para fazermos diferente, para continuarmos. É a irritação e a desorientação que estão na origem da nossa preocupação. Na ausência de perturbação, não há nada: não há linguagem, não há jogos, não há objectivos, não há tarefas, não há mundo, não há cuidados, e por isso, sim, não há consciência.

Podem as máquinas pensar? Turing rejeitou esta questão como “demasiado insignificante para merecer discussão”. Em vez de tentar criar uma máquina capaz de pensar, contentou-se em conceber uma que pudesse contar como um substituto razoável de um pensador. Em todo o trabalho de Turing, o foco está na imitação e substituição.

Consideremos a sua contribuição para a matemática. Uma máquina de Turing é um modelo formal da ideia informal de computação: ou seja, a ideia de que alguns problemas podem ser resolvidos “mecanicamente”, seguindo uma receita ou algoritmo. (Turing propôs que substituíssemos a noção familiar pelo seu análogo mais preciso. 

Se uma dada função é computável por Turing é uma questão matemática, uma que Turing forneceu os meios formais para responder com rigor. Mas se a computabilidade de Turing serve para captar a essência da computação tal como a entendemos intuitivamente e se, portanto, é uma boa ideia fazer a substituição, estas não são questões que a matemática possa decidir. 

De facto, presumivelmente por serem elas próprias “demasiado insignificantes para merecerem discussão”, Turing deixou-as para os filósofos. No mesmo espírito anti-filosófico, Turing propôs que substituíssemos a questão sem sentido Can machines think? pela questão empiricamente decidível Podem as máquinas passar [o que veio a ser conhecido como] o teste de Turing? Para compreender esta proposta, precisamos de olhar para o teste, a que Turing chamou o Jogo da Imitação.

O jogo deve ser jogado por três jogadores: um homem, uma mulher e uma pessoa cujo género é indiferente. Cada um tem uma tarefa distinta. O jogador de género indeterminado, o interrogador, tem a tarefa de descobrir qual dos outros dois é um homem e qual é uma mulher. A tarefa da mulher é servir de aliada do interrogador; a do homem é fazer com que o interrogador faça a identificação errada.

Isto poderia ser um entretenimento divertido para adultos, mas Turing temia que fosse demasiado fácil. Mesmo hoje em dia, quando as experiências de género são comuns, não seria assim tão difícil, na maioria das circunstâncias, classificar as pessoas por género com base na aparência superficial. 

Assim, Turing propôs que isolássemos o interrogador numa sala, limitando o seu acesso a outras pessoas. E acrescentou: “Para que os tons de voz não ajudem o interrogador, as respostas devem ser escritas, ou melhor ainda, dactilografadas. O ideal é ter uma telei-mpressora a comunicar entre as duas salas”.
O que é que o Jogo da Imitação nos ensina sobre a inteligência das máquinas? 

Eis o que Turing diz:
Colocamos agora a questão: “O que é que acontece quando uma máquina toma o papel do [homem] neste jogo? Será que o interrogador decidirá erradamente com a mesma frequência quando o jogo é jogado desta forma do que quando o jogo é jogado entre um homem e uma mulher? Estas perguntas substituem a nossa pergunta original: “As máquinas podem pensar?”.

O objetivo do interrogador não é excluir o computador; é excluir os jogadores humanos como tendo este ou aquele género. Mas o objetivo de Turing, e o objetivo do jogo, é explorar se a substituição de um dos jogadores por uma máquina tem algum efeito na taxa de sucesso do interrogador. 

É esta última questão, se existe ou não um efeito nos resultados, que é proposta por Turing como substituto da questão “sem sentido” de saber se as máquinas podem pensar. Em vez de discutir o que é o pensamento, Turing imagina um cenário em que as máquinas podem ser capazes de entrar e participar em trocas humanas significativas. 

Será que a sua capacidade de o fazer estabelece que podem pensar, ou sentir, que têm mentes como nós temos mentes? De acordo com Turing, estas são precisamente as perguntas erradas a fazer. O que ele diz é que as máquinas vão melhorar no jogo, e foi ao ponto de arriscar uma previsão: que no final do século - estava a escrever em 1950 - “a opinião educada geral terá mudado tanto que se poderá falar de máquinas que pensam, sem esperar ser contrariado”.

Apesar da aparente hostilidade de Turing à filosofia, é possível lê-lo como tendo captado uma visão filosófica crítica. Por que razão deveríamos esperar que a evidência fosse capaz de assegurar as mentes das máquinas por nós, quando não desempenha essa função nas nossas relações humanas normais? 

Nenhum de nós alguma vez descobriu ou provou que as pessoas que nos rodeiam na nossa vida pensam ou sentem de facto. Simplesmente tomamos isso como um dado adquirido. E é esta observação que motiva a sua conceção da sua própria tarefa: não a de provar que as máquinas podem pensar; mas sim a de as integrar nas nossas vidas de modo a que a questão, de facto, desapareça ou se responda a si própria.

Acontece, no entanto, que nem todas as substituições de Turing são tão simples como parecem. Algumas delas são completamente enganadoras.

Consideremos, em primeiro lugar, a sugestão de Turing de substituir a conversação pelo uso de mensagens dactilografadas. Ele sugere que isso é para tornar o jogo desafiante. Mas a substituição do texto pela fala tem um efeito completamente diferente: dar um mínimo de plausibilidade à sugestão, de outro modo absurda, de que as máquinas poderiam participar. 

Para compreender isto, recordemos que uma máquina de Turing é aquilo a que em matemática se chama um sistema formal. Num sistema formal, há um alfabeto finito e um conjunto finito de regras para combinar elementos do alfabeto em expressões mais complexas. 

O que torna o sistema formal é o facto de o vocabulário ter de ser especificado apenas em termos de propriedades físicas, e as regras terem de ser formuladas apenas em termos dessas propriedades físicas, ou seja, formais. Este é o ponto crucial: a menos que se possa especificar formalmente as entradas e as saídas - o vocabulário - não se pode definir uma máquina de Turing ou uma função computável de Turing.

E, o que é crucial, é não ser possível especificar formalmente os inputs e os outputs da linguagem humana comum. A fala é um movimento quente e ofegante que se desenrola sempre com os outros, em contexto, e tendo como pano de fundo necessidades, sentimentos, desejos, projectos, objectivos e restrições. A fala é ativa, sentida e improvisada. Tem mais em comum com a dança do que com as mensagens de texto. Estamos tão à vontade, hoje em dia, sob o regime do teclado que nem nos apercebemos das formas como o texto esconde a realidade corporal da linguagem.

Embora a fala não seja formalmente especificável, o texto - no sentido de mensagem de texto - é. Assim, o texto pode servir como um substituto computacionalmente tratável para a troca humana real. Ao filtrar toda a comunicação entre os jogadores através do teclado, em nome de tornar o jogo mais difícil, Turing, na verdade - e trata-se de um truque de prestidigitação - varre para debaixo do tapete aquilo a que o filósofo Ned Block chamou o problema dos inputs e outputs.

Mas a substituição da fala por uma mensagem de texto não é o único truque de magia no argumento de Turing. O outro é introduzido de forma ainda mais sub-reptícia. Trata-se da substituição tácita de jogos por trocas humanas significativas. De facto, a gamificação da vida é um dos legados mais seguros e mais preocupantes de Turing.

O problema é que Turing parte de uma compreensão parcial e distorcida do que são os jogos. Do ponto de vista computacional, os jogos são - de facto, para serem formalmente tratáveis, têm de ser - estruturas cristalinas de inteligibilidade, mundos virtuais, onde as regras restringem o que se pode fazer e onde os valores não problemáticos (pontos, golos, a pontuação) e os critérios estabelecidos de sucesso e fracasso (ganhar e perder) são claramente especificados.

Mas a clareza, a regulamentação e a transparência dão-nos apenas um aspeto do que é um jogo. De alguma forma, Turing e os seus sucessores tendem a esquecer que os jogos também são competições; são campos de provas, e somos nós que somos testados e cujas limitações são expostas, ou cujos poderes e fragilidades são expostos no campo de kickball ou no campo de futebol. 

Uma criança que joga xadrez de competição pode sofrer de uma ansiedade tão extrema que chega a sentir náuseas. Esta expressão visceral não é um epifenómeno acidental, um elemento externo sem valor essencial para o jogo. Não, os jogos sem vómito - ou pelo menos sem essa possibilidade viva - não seriam reconhecíveis como jogos humanos.

Tudo isto para dizer que os verdadeiros jogos são muito mais do que parecem ser quando os vemos, como fez Turing, através da lente do regime do teclado. (O que não significa negar que podemos, e fazemos, modelar utilmente aspectos do jogo computacionalmente).

Eis o resultado crítico: os seres humanos não são meros fazedores (por exemplo, jogadores de jogos) cujas acções, pelo menos quando bem sucedidas, estão em conformidade com regras ou normas. Somos fazedores cuja actividade é sempre (pelo menos potencialmente) o local do conflito. Os actos de reflexão e crítica de segunda ordem pertencem ao próprio desempenho de primeira ordem. Estes estão interligados, o que faz com que nunca se possa excluir, do puro exercício da actividade em si, todas as formas em que a actividade desafia, retarda, impede e confunde. Tocar piano, por exemplo - essa outra tecnologia do teclado - é lutar com a máquina, lutar contra ela.

Explico-me: o piano é a construção e a elaboração de uma determinada cultura musical e dos seus valores. Ele instala uma concepção do que é musicalmente legível, inteligível, permitido e possível. Uma engenhoca feita com cerca de 12.000 peças de madeira, aço, feltro e arame, o piano é um sistema quase digital, em que os tons são obra de teclas, e em que os intervalos, as escalas e as possibilidades harmónicas são controlados pelo design e fabrico da máquina.

O piano foi inventado, é certo, mas não por si ou por mim. Nós encontramo-lo. Ele pré-existe-nos e solicita a nossa submissão. Aprender a tocar é ser alterado, obrigado a adaptar a sua postura, mãos, dedos, pernas e pés às exigências mecânicas do piano. Sob o regime do teclado do piano, exige-se que nós próprios nos tornemos pianos tocadores, ou seja, extensões da própria máquina.

Mas não podemos. E não o faremos. Aprender a tocar, assumir a máquina, para nós, é lutar. É difícil dominar as exigências do instrumento.

E este facto - a dificuldade que encontramos perante a insistência do teclado - é produtivo. Fazemos arte com isso. Impede-nos de ser pianistas, mas é exatamente o que é necessário para nos tornarmos pianistas.

Porque é a relação frágil do pianista com a máquina, e com a história e a tradição que a máquina impõe, que fornece a matéria-prima da invenção musical. Música e jogo acontecem nesse emaranhado. Dominar o piano, como só uma pessoa o pode fazer, não é apenas conformar-se com as exigências da máquina. É, pelo contrário, resistir, dizer não, enfurecer-se contra a máquina. E assim, por exemplo, damos bofetadas, batemos e gritamos. Desta forma, o piano torna-se não apenas um veículo de hábito e controlo - um mecanismo - mas antes uma oportunidade de ação e expressão.

E, tal como acontece com o piano, o mesmo se passa com toda a vida cultural humana. Vivemos no emaranhado entre governo e resistência. Lutamos contra isso.

Pensemos na língua. Não nos limitamos a falar, por assim dizer, seguindo cegamente as regras. Falar é um problema para nós e as regras, tais como são, estão em jogo e em disputa. Somos sempre, inevitavelmente, e desde o início, obrigados a lidar com a dificuldade de falar, com o risco de nos entendermos mal, embora na maior parte das vezes isso seja feito com naturalidade e sem stress excessivo. 

Falar, quase inevitavelmente, é questionar a escolha de palavras, exigir reformulação, repetição e reparação. O que é que quer dizer? Como é que se pode dizer isso? Deste modo, falar contém em si, desde o início, e como um dos seus modos básicos, as actividades de crítica e de reflexão sobre o falar, que acabam por mudar a forma como falamos. 

Não nos limitamos a agir, por assim dizer, no fluxo. O fluxo escapa-nos e, em seu lugar, conhecemos o esforço, a argumentação e a negociação. E assim mudamos a linguagem ao usar a linguagem; e é isso que uma linguagem é, um lugar de captura e libertação, de envolvimento e crítica, um processo. Nunca podemos excluir o mero fazer, a destreza, o hábito - o tipo de coisas que as máquinas são usadas eficazmente para simular - das formas como estes fazeres, compromissos e competências se tornam novos, transformados, através dos nossos próprios actos de os fazer. Tudo isto está interligado. Esta é uma lição crucial sobre a própria forma da cognição humana.

Se mantivermos a linguagem, o piano e os jogos em vista, e se não perdermos de vista aquilo a que chamo emaranhamento - as formas como o acto de continuar está emaranhado com tudo o que é necessário para lidar com o quão difícil é continuar! - então torna-se claro que a discussão sobre a IA tende a pressupor, irreflectidamente, uma simplificação unilateral e simplista da capacidade humana e da vida cognitiva. 

Como se falar fosse a aplicação direta de regras, ou tocar piano fosse apenas uma questão de fazer o que o manual manda. Mas imaginar utilizadores de línguas que não se debatem activamente com os problemas da fala seria imaginar algo que é, no máximo, a casca ou a aparência da vida humana com a linguagem. Seria, de facto, imaginar a linguagem das máquinas (como os LLMs).

O facto revelador: os computadores são utilizados para jogar os nossos jogos; são concebidos para se movimentarem nos espaços abertos pelas nossas preocupações. Não têm preocupações próprias e não criam novos jogos. Não inventam uma nova linguagem.

O filósofo britânico R. G. Collingwood observou que o pintor não inventa a pintura e o músico não inventa a cultura musical em que se encontra. Para Collingwood, isto serviu para mostrar que nenhuma pessoa é totalmente autónoma, uma fonte de criatividade semelhante a Deus; somos sempre, até certo ponto, recicladores e amostradores e, no nosso melhor, participantes em algo maior do que nós próprios.

Mas isto não deve ser entendido como uma demonstração de que nos tornamos naquilo que somos (pintores, músicos, oradores) fazendo o que, por exemplo, os LLMs fazem - ou seja, apenas treinando com grandes conjuntos de dados. Os seres humanos não são treinados. Temos experiência. Nós aprendemos. E para nós, aprender uma língua, por exemplo, não é aprender a gerar “a próxima ficha”. É aprender a trabalhar, brincar, comer, amar, namoriscar, dançar, lutar, rezar, manipular, negociar, fingir, inventar e pensar. E, o que é crucial, não nos limitamos a incorporar o que aprendemos e a continuar; resistimos sempre. Os nossos valores são sempre problemáticos. Não somos meros geradores de palavras. Somos criadores de sentido.

Não podemos deixar de fazer isto; nenhum computador consegue fazê-lo.

Leituras pela manhã - o paradoxo do individualismo que não consegue criar indivíduos independentes

Porque é que o individualismo não consegue criar indivíduos

A independência de espírito requer uma submissão sustentada à autoridade

Matthew B. Crawford

A aprendizagem exige que o aluno deposite confiança num professor ou num texto com autoridade, sem saber ainda se essa confiança é justificada. É preciso confiar que o professor sabe do que está a falar, ou que o texto contém riquezas que ainda não são visíveis através de um matagal de estranheza e obscuridade (como é frequentemente o caso dos livros escritos noutro século).

A necessidade de confiança na educação não é muito apreciada, por causa do nosso credo público do individualismo. O individualismo postula tacitamente uma espécie de auto-suficiência epistémica que todos têm por defeito, ou que podem alcançar simplesmente seguindo um método de raciocínio claramente definido (“competências de pensamento crítico”), aplicado à “informação” que está prontamente disponível. Isto aplana a relação hierárquica entre o aluno e o professor, ou entre o aluno e o texto, e esse aplanamento é um exemplo da relação tensa dos americanos com a ideia de autoridade.

A tese paradoxal que quero considerar é a seguinte: A verdadeira independência de espírito só pode ser conquistada através de um processo sustentado de submissão à autoridade. Há um paradoxo conexo: uma sociedade democrática, precisamente porque exige essa independência de pensamento para ser algo mais do que um governo de multidão, requer uma educação conduzida com um ethos aristocrático.

O nosso melhor guia para estes paradoxos é Michael Polanyi, um proeminente físico-químico em meados do século XX (e irmão de Karl Polanyi, o pensador económico). Começou a interessar-se pelo processo de descoberta científica como um problema filosófico, sobretudo porque a sua própria experiência de fazer ciência não correspondia à descrição dada pelos positivistas lógicos, que tinham a teoria então prevalecente sobre o funcionamento da ciência. Era também um refugiado dos comunistas e dos nazis que, em vários momentos, reivindicaram a sua Hungria natal. 

Michael Polanyi viu que um equívoco sobre a forma como os conhecimentos científicos progridem podia ter consequências desastrosas, abrindo caminho para que a ciência ficasse sujeita a pressões de utilidade social e fins políticos. Viu também que, tal como os regimes totalitários, a democracia liberal constituía também uma ameaça para a aprendizagem científica e, por extensão, para toda a transmissão de conhecimentos e cultura.

Polanyi entendeu a transmissão de conhecimentos segundo o modelo da aprendizagem, tal como acontece nas profissões manuais. Enquanto estudante, temos de nos submeter à maneira de fazer as coisas do professor sem ainda sermos capazes de explicar por que razão essa é a maneira correcta.

No capítulo “Conviviality” do seu livro Personal Knowledge, de 1958, Polanyi aborda as condições de transmissão da cultura - em particular, as condições que sustentam a deferência à ideia de verdade. Para começar pelo primitivo, os animais aprendem por imitação. “Uma verdadeira transmissão de conhecimentos decorrente do convívio”, explicou, ‘tem lugar quando um animal partilha o esforço inteligente que outro animal está a fazer na sua presença’.

Polanyi citou então o exemplo de um chimpanzé que observa outro a tentar realizar uma proeza difícil e “revela, pelos seus gestos, que participa nos esforços do outro”. Desde que Polanyi escreveu isto, descobrimos os “neurónios-espelho” que se dedicam a este tipo de imitação. Também aprendemos que o uso das mãos e do corpo para espelhar as acções dos outros não é um mero acompanhamento incidental da aprendizagem, mas sim parte integrante dos processos cognitivos que ocorrem. A recente literatura psicológica sobre a “atenção conjunta” veio confirmar e aprofundar as ideias de Polanyi.

Repare-se, então, que com a imitação temos um conjunto aninhado de dependências: A aprendizagem é relacional e depende de uma ligação íntima entre o corpo e a mente. Polanyi continuou, observando que “todas as artes são aprendidas através da imitação inteligente da forma como são praticadas por outras pessoas em quem o aprendiz deposita a sua confiança”. Isto inclui a aquisição da linguagem por crianças pequenas. A confiança é aqui a ideia-chave. E continua a ser esse o caso na sociedade adulta: Sem essa confiança, a transmissão da cultura é interrompida. Polanyi desenvolveu a questão:

Este tipo de comunicação só pode ser recebido quando uma pessoa deposita um grau excecional de confiança noutra, o aprendiz no mestre, o aluno no professor, e o público popular em oradores ilustres ou escritores famosos.

O primeiro acto do que Polanyi designou por “filiação” ocorre quando uma criança se confia à educação no seio de uma comunidade - o rito primário de passagem que é depois reencenado e, por conseguinte, “confirmado” de cada vez que um adulto “deposita uma confiança excecional nos líderes intelectuais da mesma comunidade”. Polanyi prosseguiu:

Tal como as crianças aprendem a falar partindo do princípio de que as palavras usadas na sua presença significam alguma coisa, assim também, ao longo de toda a aprendizagem cultural, a ânsia do jovem intelectual de compreender os actos e as palavras dos seus superiores intelectuais parte do princípio de que o que eles estão a fazer e a dizer tem um significado oculto que, quando descoberto, será considerado satisfatório em certa medida.

Vivemos num horizonte que continua a ser moldado pelo pensamento iluminista, com a sua imagem altamente individualista do conhecimento humano. De acordo com este entendimento, confiar no testemunho de outros é substituir o conhecimento por mero boato. 

Como John Locke disse no seu Ensaio Acerca do Entendimento Humano, não faz mais sentido confiar nas opiniões de outras pessoas e chamar-lhe conhecimento do que confiar nos olhos de outras pessoas para a nossa própria visão - mesmo que essas opiniões sejam verdadeiras. A questão epistemológica de Locke tinha um objetivo político: era dirigida contra as autoridades eclesiásticas. Como disse o filósofo Charles Taylor, “todo o ensaio é dirigido contra aqueles que querem controlar os outros através de princípios ilusórios supostamente inquestionáveis”.

De acordo com o novo liberalismo que Locke ajudou a articular, a liberdade política requer independência intelectual. Esta é a mentalidade anti-autoritária que Tocqueville observou quando viajou pela América. Ele disse que os americanos eram cartesianos sem terem lido Descartes. Descartes, tal como Locke, insistia numa espécie de auto-suficiência epistémica, rejeitando todos os costumes estabelecidos e opiniões recebidas. Eu próprio devo ser a fonte de todo o meu conhecimento; caso contrário, não é conhecimento. Esta é a imagem positiva da liberdade que surge quando se persegue suficientemente longe o objectivo negativo de estar livre da autoridade.

Mas isto traz consigo uma certa ansiedade: Se eu tiver de me manter por mim próprio, epistemicamente, como posso ter a certeza de que o meu conhecimento é realmente conhecimento? Uma posição intransigente contra o testemunho da tradição, associada a uma posição fundamentalmente protestante em relação à autoridade religiosa, conduz ao problema do cepticismo. 

A grande observação de Tocqueville é que a forma como os americanos resolvem a ansiedade resultante da falta de uma autoridade estabelecida é olhar à sua volta e ver o que pensam os seus contemporâneos. O individualista acaba por ser um conformista.

Como é que isso acontece?

Na dispensa lockeana ou cartesiana que os americanos tacitamente adoptam, a tradição está sujeita a uma hermenêutica de suspeita. O nosso padrão é pensar que a sabedoria herdada pouco mais faz do que perpetuar formas de opressão, oferecida de má fé como suposto conhecimento. Mas, ao separarmo-nos do passado desta forma, com a determinação de não sermos enganados, descobrimos que temos pouco terreno para resistir à tirania da maioria. Intelectualmente, encontramo-nos presos no presente. Isto equivale a uma espécie de anti-cultura, se entendermos a palavra cultura como algo que cresce ao longo do tempo; e o facto de testemunhar uma tal deficiência cultural na América levou Tocqueville a preocupar-se com a possibilidade de os americanos serem propensos a um “despotismo suave”.

Como assim?

Cada vez mais susceptíveis a novas formas de autoridade que se anunciam como anti-autoritárias, lisonjeamo-nos ao imaginar que somos individualistas. 

Vejamos um exemplo: A Nova Esquerda dos anos 60 foi, sem dúvida, sincera no seu ataque ao “establishment” como um sistema ossificado de autoridade mas, mesmo depois de ter completado a sua longa marcha através das instituições, continuou a atitude de  “dizer a verdade ao poder” - por vezes, a partir do Air Force One. Neste caso, como noutros, a etitude autoritária do anti-autoritarismo resultou na adolescência prolongada, se não permanente, daqueles que acabaram por ser encarregados de liderar e governar. O desfasamento entre a sua auto-imagem dissidente e o seu poder resultou em irresponsabilidade.

Como refugiado do comunismo soviético e do nazismo, Polanyi colocou a independência de pensamento no centro da sua visão política. Ofereceu-nos uma explicação de como se alcança a competência intelectual e, por conseguinte, a verdadeira independência. E expôs a ameaça a essa independência não só nos sistemas totalitários a que escapou por pouco, enquanto judeu húngaro, mas também na teoria do conhecimento que sustenta o individualismo liberal.

O tratamento dado por Polanyi ao papel da autoridade na educação revela uma tensão fundamental entre a aprendizagem e a cultura democrática. Muitos notaram a adopção gradual pelo ensino superior de um ethos comercial e a sua consequente transformação ao longo das linhas de uma indústria de serviços. O papel do professor é prestar um serviço remunerado e fazê-lo de forma agradável. O Sócrates de Platão antecipou esta evolução no Livro 8 da República, onde descreve a tendência da democracia para degenerar: 

“Tal como o professor, numa tal situação, tem medo dos alunos e os apaparica, assim os alunos fazem pouco dos seus professores. Os velhos descem ao nível dos jovens; imitando os jovens, transbordam de facilidade e de encanto - tudo isso, para não parecerem desagradáveis ou despóticos.”

Na revista The Mentor, um observador que assiste a reuniões de administradores universitários relata o seguinte: “A primeira pessoa a falar foi um reitor sénior de uma universidade distinta. Anunciou com orgulho que ele e os seus colegas admitiam alunos inteligentes e depois faziam um esforço especial para 'sair do seu caminho'. Os alunos aprendem sobretudo uns com os outros”, argumentou. Não devemos estragar esse processo”. Os alunos aprenderem uns com os outros é uma fórmula que soa respeitavelmente democrática, embora nos perguntemos porque é que os pais continuam a pagar essas propinas aristocráticas, se os alunos aprendem sozinhos.

O modelo básico da vida intelectual atual é o comércio: Tal como se diz que os mercados livres de interferências produzem resultados ideais através do trabalho de uma misteriosa mão oculta, assim também a verdade prevalecerá na competição aberta do “mercado de ideias” entre estudantes que ainda não foram educados. 

Mas será que uma opinião pode ser considerada verdadeira pelo simples facto de prevalecer? Em termos práticos, não é claro como é que a convicção dos directores da faculdade sobre a solidez da verdade difere da simples deferência para com a opinião pública.

Polanyi afirma que é necessário um acto prévio de filiação para dar início ao tipo de aprendizagem através da qual a cultura é transmitida. Porém,  esses actos de filiação, ou “concessão de lealdade pessoal” a uma figura de autoridade, já não parecem rotineiros. 

Quando um estudante procura um professor, pode consultar o Rate My Professor Dot Com, esse panótico do segundo ano através do qual os professores são obrigados a cumprir normas estabelecidas pelos estudantes: facilidade, disponibilidade fora das aulas, ser atraente, etc. Laura Kipnis descreve como alguns estudantes procuram e encontram, um verdadeiro poder coercivo sobre os seus professores, encenando um melodrama auto-infantilizante de vitimização, com a aquiescência de administradores cuja primeira preocupação são as relações públicas.

E depois há o ressentimento em relação à autoridade que é comum entre os próprios professores, nomeadamente nas ciências humanas. No seu ensaio When Nothing Is Cool, a professora inglesa Lisa Ruddick escreve,

Décadas de anti-humanismo único deixaram a profissão com um fascínio por sacudir o valor do que parece humano, vivo e completo.... Bruno Latour descreveu a forma como os académicos passam da “crítica” à “barbárie crítica”, dando um “tratamento cruel” a experiências e ideais que os não académicos tratam como objectos de terna preocupação. Esses objectos incluem as grandes obras da mente. Os estudantes de licenciatura aprendem bem esta hermenêutica da suspeita e dirigem-na contra os seus professores.

Se Polanyi tem razão quando diz que a educação, a transmissão da cultura, consiste na aprendizagem da devoção à verdade, então parece que a instituição ostensivamente dedicada à educação corre o risco de se tornar o local de uma anti-cultura de desprezo e ressentimento pelos superiores intelectuais: alunos contra professores e professores contra as grandes obras que os poderiam ter instruído (num momento de vigilância deficiente).

Vale a pena refletir sobre o significado de ressentimento. (Ao usar a palavra francesa, sigo Nietzsche e todos os que são instruídos pelo seu relato). Scheler, o filósofo alemão do início do século XX, sugeriu que esta emoção poderia ser melhor compreendida através da velha fábula esopiana da raposa e das uvas. Movida pela fome, a raposa tenta alcançar um cacho de uvas pendurado no alto de uma videira, mas não consegue, mesmo depois de saltar com todas as suas forças. Ao afastar-se, a raposa comenta: “Oh, ainda nem sequer estás madura! Não preciso de uvas verdes”.

Sentir-se ressentido é negar que algo é bom. É uma forma de reagir à incapacidade de atingir o objetivo ou o estatuto desejado. Em vez de aceitarmos as nossas limitações e preservarmos a nossa admiração pelo que não pode ser alcançado, a nossa vã pequenez de alma leva-nos a deitar abaixo o que é elevado, colocando-nos acima dele. Note-se que isto é o oposto de se tornar grande tornando-se primeiro pequeno, como faz o aprendiz no acto de submissão a um professor. Em vez disso, o ressentimento vira a ordem objetiva do valor de pernas para o ar.

Uma variação desta ideia é a insistência em que todos os valores são meramente subjectivos: Não há nada verdadeiramente superior que julgue o meu próprio carácter e as minhas capacidades. Isto é colapsar a dimensão vertical da realidade para proteger uma auto-imagem frágil. Este parece ser o resultado de uma educação completamente democrática, e testemunhamos os seus frutos na constante erosão da competência.

A democracia liberal, que se distingue da democracia pura e simples, é um regime misto que inclui elementos aristocráticos. Precisa de proteger as zonas de formação intelectual e moral - em particular, a família, a escola e a universidade - que têm de confiar na posição e na autoridade para poderem fazer o trabalho de criar cidadãos capazes de se governarem a si próprios.

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