Leituras pela manhã - O fim da leitura? Uma sociedade pós-letrada em formação

O fim da leitura? Uma sociedade pós-letrada em formação

O que acontece a uma cultura quando a leitura deixa de ser o seu quadro epistemológico privilegiado — quando a longa passagem da oralidade e do logocentrismo, através do grafocentrismo, dá lugar a uma condição pós-grafocêntrica, na qual a IA já não se limita a ler textos, mas participa na sua produção, transformação e circulação?

A questão aponta para algo mais consequente do que um simples declínio da leitura de livros. Poderá estar a assinalar um afastamento gradual da organização grafocêntrica do conhecimento — isto é, da valorização privilegiada da escrita, da inscrição e da textualidade — sem que haja, em contrapartida, um regresso à valorização logocêntrica da fala, da presença e da imediatez da palavra oral. A trajectória, portanto, não é simplesmente uma passagem do oral para o letrado e do letrado para o pós-letrado. O que poderá estar a emergir é uma configuração comunicativa na qual nem a escrita nem a fala ocupam um centro epistemológico incontestado.

O artigo de Rose Horowitch, «The End of Reading Is Here» («O fim da leitura chegou»), publicado na The Atlantic a 8 de Julho de 2026, confere a esta questão uma urgência particularmente actual. Horowitch argumenta que o declínio da leitura prolongada poderá assinalar o surgimento de uma sociedade pós-letrada, alargando a sua preocupação para além da diminuição da leitura de livros e abrangendo o enfraquecimento dos hábitos associados à leitura sustentada: a atenção, a concentração, o raciocínio sequencial e a disposição para permanecer tempo suficiente perante um texto para que a sua complexidade se torne evidente. A substituição dos livros pelos smartphones, pelos vídeos de curta duração e pelas redes sociais poderá, consequentemente, representar uma reconfiguração da relação entre os seres humanos e a linguagem escrita.

No entanto, o diagnóstico de Horowitch deixa em aberto uma questão mais profunda. Se a leitura está a perder a sua posição cultural privilegiada, estaremos a assistir à substituição da literacia por uma condição pós-letrada ou ao surgimento de uma nova interface na qual a literacia sobrevive a par de outros esquemas comunicativos?

A distinção é importante. A primeira formulação sugere uma sucessão: uma forma cultural substitui outra. A segunda aponta para uma transformação — ou, melhor ainda, para uma mudança de paradigma.

A inteligência artificial vem complicar ainda mais a questão. Estamos a entrar num ambiente em que as máquinas não só conseguem recuperar e reorganizar textos já existentes, como também resumir, interpretar, imitar e gerar linguagem numa escala que, pode defender-se, excede em muito a capacidade de qualquer indivíduo. O paradoxo é evidente: precisamente no momento em que a leitura humana sustentada parece estar a perder a sua centralidade cultural, a produção textual está a tornar-se virtualmente inesgotável.

Para além da narrativa da substituição

A história da comunicação é frequentemente apresentada como uma sequência de substituições: a cultura oral dá lugar à cultura letrada, a cultura letrada à cultura impressa e a cultura impressa à cultura digital ou pós-letrada. Uma narrativa teleológica deste género é sedutora porque transforma a história da tecnologia numa sequência aparentemente progressiva. No entanto, também nos leva a imaginar que cada novo meio suplanta aquele que o precedeu, sem considerar adequadamente o que se ganha, o que se perde e o que é reconfigurado nesse processo.

A ideia de McLuhan de que o meio participa na formação da percepção é aqui pertinente. No entanto, é pouco provável que a transformação actual possa ser compreendida como um simples fenómeno de substituição tecnológica. O que muda com o surgimento de um novo meio não é simplesmente qual dos meios sobrevive, mas a própria relação entre os diferentes registos comunicativos.

The Interface Between the Written and the Oral, de Jack Goody, oferece uma forma mais produtiva de pensar essa relação. A importância da escrita e da oralidade não reside simplesmente na oposição entre ambas, mas na sua interacção. A escrita não elimina a fala, tal como a literacia não elimina as práticas orais. As sociedades letradas continuam a ser profundamente orais; as tradições orais podem ser transpostas para a escrita; e os textos escritos podem regressar à performance.

Esta ideia sugere que a história dos meios de comunicação é mais bem compreendida não como uma sucessão de substituições, mas como uma acumulação de interfaces. Cada nova configuração comunicativa entra num mundo já habitado, altera as condições em que as formas anteriores funcionam e é, ela própria, moldada por aquilo que aparentemente vem substituir. A passagem da oralidade à literacia não é, portanto, uma passagem de um sistema cultural fechado para outro. O que emerge é uma ecologia comunicativa mais complexa, na qual a fala, a escrita, a imagem, a performance, a imprensa, as redes e a linguagem gerada por máquinas formam uma configuração cada vez mais intrincada.

A transição envolve, ainda assim, tensões reais. Uma forma útil de as abordar é através daquilo a que poderíamos chamar os «ganhos e perdas» da transformação dos meios de comunicação: aquilo que uma nova forma comunicativa torna possível e aquilo que torna menos central. Esta distinção, porém, é mais bem entendida como uma heurística do que como um balanço contabilístico. Aquilo que parece perdido pode mais tarde regressar sob uma forma alterada; aquilo que surge como um ganho pode criar dependências anteriormente insuspeitadas.

A história da comunicação pode, por conseguinte, ser entendida menos como uma sucessão linear do que como uma ecologia complexa e em constante evolução. 

As reflexões de Ilya Prigogine sobre os sistemas auto-organizados são sugestivas a este respeito. As novas formas de comunicação não se limitam a substituir as anteriores; entram em configurações já existentes, geram novas interacções, criam instabilidades e dão origem a formas emergentes cujas propriedades não podem ser plenamente previstas de antemão.

A oralidade e o problema da presença

Numa cultura oral, o conhecimento está, em larga medida, incorporado nas pessoas e concretiza-se através da performance. O contador de histórias não se limita a reproduzir um texto imutável. Cada narração responde a um público, a uma ocasião, a um lugar, a uma memória e a uma circunstância social particular. O significado reside não apenas nas palavras, mas também na voz, no gesto, no ritmo, na entoação e na participação.

A grande força da oralidade é, portanto, a presença. A sua vulnerabilidade reside no facto de as próprias condições que tornam a comunicação oral dinâmica também a tornarem dependente da memória e da repetição. Aquilo que é transmitido pode sobreviver durante gerações, mas também pode ser alterado no próprio processo de transmissão. A variação constitui simultaneamente uma ameaça à preservação exacta e uma condição de sobrevivência cultural.

Desta perspectiva, a oralidade parece, portanto, ganhar em presença à custa da permanência. Mas até esta formulação é provisória. As tradições orais podem ser extraordinariamente duradouras; a sua permanência assume simplesmente uma forma diferente: não a permanência da inscrição, mas a persistência da memória colectiva e da performance repetida.

A escrita altera esta relação entre a linguagem e o tempo. Um enunciado desaparece quando o falante deixa de falar. Uma inscrição pode sobreviver ao seu autor por décadas, séculos ou até milénios. A escrita exterioriza a memória e transforma a linguagem em algo a que se pode regressar independentemente do momento em que foi produzido. Isto torna possíveis formas de actividade intelectual difíceis de sustentar apenas através da fala. Um texto escrito pode ser comparado com outro texto, classificado, anotado, citado, contestado, traduzido e relido. A escrita faz mais do que preservar a linguagem. Confere à linguagem um novo tipo de distância em relação a si própria. O leitor pode parar, voltar atrás, reconsiderar e comparar. A escrita torna, assim, possível uma forma distinta de atenção prolongada e recursiva.

No entanto, mais uma vez, a interface complica esta dicotomia. A escrita pode preservar uma tradição oral. Um texto escrito pode ser representado. Um romance pode transformar-se em teatro. Um arquivo pode converter-se em história oral. A escrita e a oralidade permanecem em diálogo.

A escrita e os seus descontentamentos

Num ensaio anterior, «Writing and Its Discontents» («A escrita e os seus descontentamentos»), abordei a escrita não como um recipiente transparente de um pensamento já concluído, mas como uma prática intrinsecamente instável e sujeita a contestação. A escrita procura preservar o significado, mas o próprio acto de preservação retira o texto do controlo absoluto do seu autor. Uma vez escrito, o texto entra em contextos que o autor não pode antecipar. Adquire leitores que o autor não pode conhecer e significados que não pode determinar inteiramente.

A escrita contém, portanto, o seu próprio descontentamento. O autor escreve numa tentativa de estabilizar o significado; o texto, uma vez lançado no mundo, fica disponível para ser reinterpretado. O leitor não é simplesmente um receptor do significado do autor, mas um participante na sua interpretação e reformulação. A leitura pode, ela própria, tornar-se uma forma de reescrita.

É aqui que a intertextualidade se torna crucial. Nenhum texto existe isoladamente, porque nenhum acto de escrita ou de leitura parte de um espaço linguístico vazio. Cada texto entra num campo constituído por textos anteriores, línguas, convenções, memórias, pressupostos e interpretações. Ler nunca é, consequentemente, simplesmente recuperar um significado depositado pelo autor. É um encontro entre textos, contextos e leitores.

O circuito não é, portanto, simplesmente escrita → leitura, mas escrita → leitura → interpretação → reescrita. A reescrita não implica necessariamente a produção de outro texto escrito convencional. Pode assumir a forma de citação, comentário, tradução, adaptação, apropriação ou reinterpretação. O texto escrito sobrevive, assim, não por permanecer fixo, mas por entrar sucessivamente em novos contextos, nos quais pode ser contestado e rearticulado. A cultura escrita não é, consequentemente, apenas uma cultura de preservação, mas também uma cultura de acumulação, contestação e rearticulação.

Isto torna-se particularmente importante quando nos voltamos para o ambiente digital contemporâneo. Os meios digitais não vieram simplesmente substituir a escrita; multiplicaram as suas formas e aceleraram a sua circulação. O texto existe agora lado a lado com a imagem, o som, o vídeo, a hiperligação, a interface e a geração algorítmica. O leitor pode tornar-se comentador, distribuidor, remixer ou escritor quase instantaneamente. O ambiente digital comprime e reconfigura o circuito textual, ao mesmo tempo que os sistemas algorítmicos participam directamente na produção, transformação e circulação do texto.

O aparente recuo da leitura pode, portanto, coincidir com uma proliferação extraordinária da textualidade. O que está a mudar não é necessariamente o desaparecimento do texto, mas o lugar que este ocupa na ordem comunicativa. A literacia pode estar a perder a sua posição cultural privilegiada sem, por isso, se tornar obsoleta.

Pós-literacia não é pós-textualidade

A sociedade pós-letrada não é uma sociedade sem escrita. Pelo contrário, poderá ser uma sociedade com escrita em excesso. A pós-literacia não corresponde ao desaparecimento da escrita, mas à descentralização da literacia no meio de uma proliferação extraordinária da textualidade. 

Mensagens, legendas, comentários, artigos, transcrições, legendas de vídeo, publicações, críticas, resumos e textos gerados por máquinas circulam agora a uma velocidade e numa quantidade inimagináveis no contexto da tradicional economia da imprensa. A inteligência artificial acelera esta proliferação ao tornar a produção de linguagem cada vez mais barata e imediata.

A escassez já não diz respeito ao texto; aplica-se cada vez mais à atenção. Esta mudança transforma a economia cultural da leitura. Quando os textos eram relativamente escassos e difíceis de reproduzir, o principal problema do leitor era frequentemente o acesso. No ambiente digital, a abundância desloca o problema do acesso para a capacidade de discernimento: o que merece a nossa atenção, o que pode ser delegado ou ignorado e como distinguimos uma interpretação fiável de uma afirmação produzida algoritmicamente. O que merece ser lido? O que pode ser ignorado ou resumido? Em que interpretação devemos confiar? Que recomendações reflectem o nosso próprio juízo e quais foram produzidas algoritmicamente?

A literacia passa, portanto, a ser mais do que a capacidade de ler e escrever. Envolve cada vez mais a capacidade de seleccionar, avaliar, interpretar e navegar num campo avassalador de informação textual e multimodal. A condição pós-letrada parece menos o desaparecimento da literacia do que a sua transformação: a escrita prolifera ao mesmo tempo que a leitura se torna mais selectiva, mediada e contestada.
(...)

A leitura e o problema da fricção intelectual

É por isso que a preocupação com a pós-literacia não deve ser reduzida à ideia de que as pessoas estão a ler menos livros. A questão mais consequente poderá ser a transformação do estatuto da atenção sustentada — e, com ela, das formas de memória, interpretação e agência intelectual que essa atenção torna possíveis.

A leitura profunda exige que o leitor permaneça perante a dificuldade, a ambiguidade, a sequência e a resolução adiada. Exige uma disponibilidade não apenas para extrair informação de um texto, mas para nele permanecer tempo suficiente para que os significados se desenvolvam, entrem em conflito e, talvez, permaneçam sem resolução.

O ambiente mediático contemporâneo, pelo contrário, incentiva frequentemente uma disposição epistemológica diferente: Diz-me o que significa. Resume. Dá-me a resposta. Torna-o mais curto.

Não há nada de intrinsecamente errado nestas práticas. A concisão, a acessibilidade, a possibilidade de pesquisa e a síntese rápida podem ampliar, em vez de diminuir, as possibilidades intelectuais. A dificuldade começa quando a conveniência deixa de ser apenas uma característica útil de um meio e passa a constituir um princípio epistemológico — quando a distinção entre saber o que um texto diz e compreender como o seu significado é produzido começa a desaparecer.

(...)
Quando podem ser produzidas simultaneamente múltiplas interpretações, a distinção entre informação e compreensão torna-se mais difícil, mas também mais consequente. O desafio não consiste, portanto, em recuperar alguma forma de conhecimento supostamente incontaminada. Consiste em desenvolver a capacidade crítica de nos movermos entre diferentes formas de mediação sem confundirmos acessibilidade com certeza.

Rumo a uma interface pós-letrada

A inteligência artificial intensifica esta ambiguidade. Não ameaça simplesmente a leitura; desestabiliza as relações herdadas entre escrita, leitura, interpretação, memória e mediação. Pode resumir um livro e desencorajar a sua leitura — ou proporcionar um ponto de entrada que torne o livro novamente acessível. Pode gerar prosa e incentivar a passividade — ou tornar-se um interlocutor através do qual um escritor descobre como rever, questionar e repensar o que escreveu. Pode achatar a complexidade, mas também pode tornar a complexidade acessível a leitores que, de outro modo, poderiam ficar dela excluídos.

As consequências, portanto, não podem ser determinadas pela tecnologia por si só. Dependerão da forma como as capacidades tecnológicas forem incorporadas nas práticas culturais, nas instituições educativas e nos hábitos de atenção. A mesma ferramenta pode diminuir a agência intelectual num contexto e ampliá-la noutro. O que importa não é simplesmente aquilo que a IA consegue fazer, mas aquilo que os seres humanos aprendem a esperar dela — e aquilo que deixam de fazer por si próprios quando essas expectativas se tornam habituais.

Isto conduz-nos de novo a Goody. O futuro dificilmente será puramente oral, puramente letrado ou simplesmente pós-letrado. É mais provável que seja uma interface: uma configuração dinâmica e instável na qual a fala, a escrita, a imagem, a performance, a imprensa, o arquivo, a rede, o algoritmo e a linguagem gerada por máquinas coexistem, se sobrepõem e se modificam continuamente.

O resultado poderá não ser nem o triunfo nem o desaparecimento da literacia, mas o surgimento de uma ecologia comunicativa cujas propriedades ainda não somos capazes de especificar plenamente.

(...)

A questão pós-letrada não é, portanto, simplesmente: O que irá substituir a leitura? É antes: Que nova configuração da leitura, da escrita, da fala, da visão, da memória e da interpretação mediada por máquinas está a surgir?

Ainda não sabemos. Mas essa incerteza não constitui uma fragilidade do argumento; é intrínseca à própria transição. Os novos meios raramente produzem o futuro sob a forma que inicialmente se imaginou para eles. Entram em culturas já existentes, confrontam-se com práticas herdadas, adquirem utilizações imprevistas, criam novas dependências, reactivam capacidades mais antigas sob formas alteradas e geram consequências que ultrapassam as suas intenções originais.

O futuro da leitura poderá, portanto, não ser uma escolha entre a sobrevivência e o desaparecimento. Poderá ser uma transformação na interface — um espaço em que o oral, o escrito, o visual, o digital e o computacional se encontram cada vez mais, se confrontam, se complementam e se recriam mutuamente.

Talvez, então, a sociedade pós-letrada não seja a sociedade depois da literacia. Seja a sociedade na qual a literacia já não está sozinha.

E esta poderá ser a transformação mais consequente: não o desaparecimento da leitura ou da escrita, mas o surgimento de um mundo comunicativo no qual nenhum meio pode reivindicar um monopólio incontestado sobre a forma como a cultura recorda, interpreta e produz conhecimento.

A questão não é saber qual será o meio que prevalecerá, mas que tipo de cultura emerge quando as fronteiras entre os meios se tornam cada vez mais permeáveis — e quando a atenção, o juízo e a agência humanas têm de navegar numa ecologia em que o significado já não é produzido, preservado ou interpretado através de um único modo de comunicação.

Dr. Faridul Alam

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Leituras pela manhã - Uma entrevista sobre a arte de fazer perguntas e de procurar a verdade.

 

O Território de Sócrates

Agnes Callard, entrevistada por Merve Emre
Sexto episódio de «A Arte da Entrevista»

Callard ensina na Universidade de Chicago e é autora de vários livros, entre os quais, mais recentemente, Open Socrates: The Case for a Philosophical Life. Juntou-se a mim para conversar sobre talvez a forma mais antiga de entrevista, o diálogo socrático, e sobre o que poderemos aprender com Sócrates e outros moscardos acerca da arte de fazer perguntas e de procurar a verdade.

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Merve Emre: Agnes, quando estávamos a organizar este ciclo de conferências, tu e eu falámos sobre diferentes manifestações da entrevista, e propuseste o diálogo socrático como um exemplo interessante. Ao longo da nossa troca de e-mails, começámos a referir-nos a ele como «a entrevista do filósofo». Achas que isso é justificável? O que seria preciso acreditar acerca da entrevista enquanto género para considerar o diálogo socrático um exemplo desse género?

Agnes Callard: Seria um tipo de entrevista em que aquilo que a pessoa revela sobre si própria não é aquilo que pretendia revelar. Isso pode ser verdade em muitas entrevistas, mas, no diálogo socrático, é-o de uma forma intensa e concentrada. Há um tom manifestamente adversarial, porque Sócrates não está simplesmente a tentar descobrir que tipo de pessoa são os seus interlocutores; está a tentar perceber se eles realmente sabem aquilo que afirmam saber. Na entrevista socrática, todos acabam por ser iguais. Poderíamos pensar que, se entrevistássemos muitas pessoas, aprenderíamos sobre diferentes maneiras de ser, mas, quando Sócrates entrevista pessoas, todas elas são ignorantes. Do ponto de vista da entrevista, poderíamos considerar isso um fracasso na tentativa de conhecer alguém.

Quando conversas com pessoas no âmbito da tua série de conversas na Universidade de Chicago, pensas em ti própria como alguém que participa na tradição da entrevista socrática? Ou estás a tentar fazer algo diferente?
Adoraria conseguir fazer aquilo que Sócrates faz, mas não consigo. Isso tem muitas facetas diferentes: uma delas é a questão da competência ou capacidade da minha parte; outra é que, socialmente, isso não seria aceitável.

Que competência te falta e por que razão isso não seria aceitável?
Existe a expectativa de que, quando se convida uma pessoa ilustre para o nosso campus, não se está a tentar demonstrar aos estudantes que essa pessoa é ignorante. O que eu faço aproxima-se mais daquilo que faço quando leio Sócrates. Uma das alegrias da história da filosofia é que todos estamos presos dentro das nossas próprias cabeças e temos um conjunto de ideias e opiniões. Olhamos para o mundo a partir do nosso próprio ponto de vista. Mas ser-se a mesma pessoa, dia após dia, torna-se aborrecido ao fim de algum tempo.
Quando conhecemos estes autores de diferentes períodos históricos e de diferentes mundos sociais, se forem suficientemente sistemáticos, possuem um conjunto de pensamentos que se articulam entre si e formam um ponto de vista que podemos habitar. Assim, por exemplo, podemos ser Descartes. Quando te entrevisto, estou a tentar ensinar aos meus estudantes como é pensar da maneira como tu pensas. Estou a apresentar uma mente que tem o seu próprio modo de funcionar e, se a conhecermos suficientemente bem, e se ela for suficientemente coerente, então podemos libertar-nos das nossas próprias mentes.

O que acontece quando essa mente, cujo funcionamento interno estás a tentar extrapolar para os teus estudantes, acaba por se revelar, na tua opinião, errada ou ignorante? Entra então em acção o impulso socrático de ensinar essa pessoa a recalibrar o funcionamento da sua mente?
Quando estamos a habitar a perspectiva dessa pessoa, não nos é permitido sair dela. Eu dou voz ao autor que estou a ensinar e defendo as suas posições, mas cabe aos estudantes atacar essas posições. Assim, na prática, eles são Sócrates contra todos os outros. Por vezes, chego a pontos em que é difícil perceber como fazer com que determinada posição funcione, mas, em filosofia, não se pode dizer: Agora percebo que estava errado, porque, no momento em que se diz isso, já se passou para outra posição. É preciso manter-se fiel à posição errada. Quando se está a ser aquela pessoa, não há forma de escapar a ver o seu ponto de vista como a verdade, tal como, quando se é nós próprios, não há forma de escapar a ver o nosso próprio ponto de vista como a verdade.

Se, na entrevista socrática, o objectivo é desenterrar uma única verdade a partir de quem quer que encontremos, o oposto disso seria a entrevista que permite às pessoas — incluindo à pessoa entrevistada — habitar mais plenamente a verdade tal como ela a vê. É isso?

Há um sentido em que existe sempre apenas uma verdade. Ela pode parecer-te diferente consoante a mente que estás a habitar, mas existe apenas uma. Há formas de entrevista que se entusiasmam com a perspectiva da heterogeneidade humana, em contraste com outras que a encaram como detritos que temos de remover.

Quando te pedi que escolhesses o diálogo socrático que consideravas mais adequado para ser entendido como uma entrevista, escolheste A Apologia de Sócrates. Poderias fazer um pequeno resumo do texto e explicar por que razão achaste que este era o melhor exemplo da entrevista socrática?
A Apologia de Sócrates é a versão de Platão do discurso de defesa que Sócrates profere quando é julgado pela cidade de Atenas, acusado de corromper a juventude e de não acreditar nos deuses. No final, é considerado culpado e condenado à morte. É o relato mais desenvolvido que Sócrates faz de si próprio. A Apologia é a sua resposta à pergunta «Quem sou eu?» e responde-lhe de uma forma interessante: contando uma espécie de mito sobre si próprio, como uma história sobre a origem de um super-herói. Explica como chegou a ser quem é. Aqui estamos a conhecer Sócrates em particular; foi por isso que me pareceu uma entrevista.
Quero ler o início de A Apologia de Sócrates:

Não sei, ó Atenienses, como fostes influenciados pelos meus acusadores, mas sei que eles quase me fizeram esquecer quem eu era, tão persuasivamente falaram, embora quase não tenham proferido uma única palavra verdadeira. Entre as muitas falsidades que disseram, houve uma que particularmente me espantou. Refiro-me ao momento em que afirmaram que devíeis estar de sobreaviso e não vos deixar enganar pela força da minha eloquência. Dizer isto, quando tinham a certeza de que seriam desmascarados assim que eu abrisse a boca e demonstrasse ser tudo menos um grande orador, pareceu-me, de facto, uma enorme desfaçatez — a menos que, por «força da eloquência», entendam a força da verdade. Pois, se é esse o sentido que lhe atribuem, admito que sou eloquente.

Sócrates parece dizer que ouviu tantas vezes as acusações relativas à sua «má reputação» que corre o risco de acreditar nos seus acusadores: as suas palavras persuasivas quase me fizeram esquecer quem eu era. Isto sugere que uma das razões para embarcar numa entrevista é termos esquecido quem éramos no meio dos detritos da linguagem humana. O objectivo de nos entrevistarmos a nós próprios — e talvez também de entrevistarmos os outros — é recordar quem somos quando começam a circular rumores sobre a nossa «má reputação». Como te parece esta motivação? Estará ele a falar com ironia, ou há sinceridade nesse início?

Penso que há sinceridade, mas está também a ser feito ali um movimento muito concreto. Quando diz «quase me deixei arrastar», Sócrates está a dizer: «A retórica tem efeito sobre mim.» Em seguida, tem de contrariar esse efeito, explicando: «Disseram que eu era um orador exímio.» Dessa afirmação, podemos imaginar duas possibilidades. Uma é que, quando Sócrates fala, é evidente que não é um orador exímio e que os seus acusadores estão errados; mas, nesse caso, Sócrates foi um orador exímio, na medida em que conseguiu provar que os seus acusadores estavam errados. Agora, imaginemos que é incrivelmente espirituoso e inteligente e que conquista o público. Nesse caso, acaba de provar que o tribunal tinha razão, ao conseguir convencer o público. Portanto, se os acusadores estão errados, têm razão; e, se têm razão, estão errados. Está enredado numa contradição.
Sócrates identifica isto quando diz: «A menos que chamem orador exímio ao homem que diz a verdade.» A saída deste imbróglio retórico é simplesmente ater-se à verdade. Sócrates reorganiza a conversa no seu próprio terreno. Está a dizer que jogar no terreno retórico dos outros é acabar por cair numa contradição.

Percebo o que estás a dizer sobre a forma como tudo isto é reenquadrado, mas não sei se isso responde à minha pergunta. Se fores alguém que sofreu com uma má reputação, será a entrevista socrática um género que te permite recordar quem eras?
É precisamente assim que Sócrates utiliza A Apologia. Usa-a para desfazer a representação errónea que Aristófanes fez dele. Cria um conjunto de acusações às quais irá depois responder e, portanto, aproveita esta oportunidade para limpar o seu nome. Agora, a questão é: estará também a limpar o seu nome na sua própria mente?
Não creio que possamos dizer que Sócrates se tivesse tornado confuso acerca da sua própria natureza, mas, na realidade social, a forma como os outros nos representam faz parte daquilo que somos. Nesse sentido, recuperar o nosso nome é recuperar-nos a nós próprios. Quando nos defendemos, temos a possibilidade de construir a nossa própria representação de nós mesmos. A Apologia de Sócrates é a recuperação, por Sócrates, da posse da sua própria história.

Parte da história de origem deste super-herói é a seguinte: Querofonte, amigo de Sócrates, vai ao oráculo e pergunta quem é o homem mais sábio, e o oráculo responde que é Sócrates. Sócrates inicia então uma missão para descobrir como isso pode ser verdade, entrevistando as pessoas mais sábias que conhece. Começa pelos políticos, passa depois aos poetas e termina com os artesãos. Nestas entrevistas, chega a uma conclusão acerca do tipo de sabedoria que possui. Esta epifania é algo que Sócrates experimenta frequentemente nos diálogos, incluindo no encontro com o primeiro político com quem fala. Diz: Ele não sabe nada e julga que sabe. Eu não sei, nem julgo saber. Mais adiante, n’A Apologia de Sócrates, descreve a sua sabedoria como «uma posição entre o conhecimento e a ignorância». Que tipo de posição é essa para alguém que entrevista ou que faz perguntas assumir?
É muito difícil para o entrevistado afirmar: «Não sei nada», porque tem de responder às tuas perguntas. Tipicamente, esse não é o papel de Sócrates. Habitualmente, é ele quem faz as perguntas, mas, neste diálogo, está a responder por si próprio. Há um sentido em que o entrevistado não pode dizer: «Sou ignorante»; por isso, Sócrates afirma antes possuir um certo tipo de sabedoria humana.
A Apologia de Sócrates é o único lugar de que tenho conhecimento em que Sócrates atribui sabedoria a si próprio. Essa sabedoria é uma sabedoria da situação: «Deixem-me explicar-vos o que tem estado a acontecer. Posso dizer-vos quem realmente sou, posso dizer-vos de que sou realmente acusado. Compreendo tudo isto muito bem.» Não se trata de uma atitude de ignorância. Há, contudo, uma nuance: ele afirma «não digo saber aquilo que não sei», e isso não é uma humilde confissão.
Vejo A Apologia de Sócrates não como um texto humilde ou marcado pela ignorância, mas como um texto de auto-glorificação. A história do oráculo de Querofonte coloca Sócrates em diálogo com Édipo: Sócrates recebe de um oráculo uma informação que considera inacreditável; não consegue acreditar que seja verdadeira e decide, por isso, resistir ao oráculo, passando o resto da vida a tentar fazê-lo.
A história de Édipo chega à conclusão de que não se pode lutar contra o oráculo: os seres humanos são joguetes dos deuses, a vida é trágica e devemos desistir, porque não possuímos conhecimento. A versão socrática dessa história tem uma moral muito diferente: podemos viver uma vida feliz e viver bem sem presumir que compreendemos o oráculo e aquilo que ele significa. Podemos resistir-lhe tentando investigar e decifrar o seu enigma, mesmo sendo ignorantes, e sem destruir a nossa própria vida.
A Apologia de Sócrates é Sócrates a dizer: Sou ignorante e, ainda assim, tive uma vida bastante boa. É, de certa forma, uma gabarolice.

Estás a fazer-me lembrar uma convidada anterior, Sheila Heti, que descreveu a entrevista como uma prática de consulta dos oráculos. Ela deixou de querer fazer entrevistas quando já não conseguia imaginar as pessoas que entrevistava como vozes oraculares, passando a interessar-se mais pelas profecias que emanavam da sua própria mente do que pelas que saíam da boca dos outros. Foi então que começou a entrevistar chatbots de IA em vez de pessoas. Gostava de ouvir a tua reacção a isso. Não tenho bem a certeza de como conciliar a tua compreensão, a partir de um conjunto de textos antigos, da consulta ao oráculo como uma forma de não destruirmos a nossa vida, com a sensação muito contemporânea de Sheila de que os oráculos já não têm nada para nos dizer e que, por isso, nem sequer vale a pena fazer perguntas.
Há um pormenor importante que deixei de fora: Édipo vai ao oráculo e pergunta: «Quem são a minha mãe e o meu pai?» E o oráculo responde: «Vais matar o teu pai e casar com a tua mãe.» Ele não se apercebe de que não recebeu resposta à sua pergunta e foge de casa, pensando que assim evitará o seu destino.
Quando Querofonte regressa e diz a Sócrates que o oráculo afirmou não existir ninguém mais sábio do que ele, Sócrates continua a pensar: «Eu não sou sábio.» Esse é o momento Harry Potter que todos esperamos durante toda a vida: aquele em que uma fonte divina nos diz que, embora possa não parecer, somos secretamente muito mais sábios do que toda a gente à nossa volta.
O grau em que a alma humana anseia por essa experiência torna quase inacreditável que, perante uma declaração dessas, Sócrates pense que o oráculo deve estar errado. A diferença entre Sócrates e Édipo está em saber se decifraram aquilo que o oráculo disse. A pergunta «Existem oráculos?» é, na realidade, uma pergunta sobre nós próprios: sobre o trabalho de decifração que estamos dispostos a fazer e sobre as coisas que sentimos que podemos tomar à letra. O discurso das IAs parece exigir muito pouca decifração.

De certa forma, isto é o oposto do que Sócrates diz quando interroga os poetas, que, segundo ele, «são como adivinhos ou videntes que também dizem muitas coisas belas, mas não compreendem o significado delas». Qualquer pessoa que já tenha participado numa sessão com um autor e um poeta sabe como isto é verdade. Sócrates prossegue dizendo que até os bons artesãos cometem o mesmo erro que os poetas, porque, «por serem bons artífices, pensavam que também conheciam toda a espécie de assuntos elevados, e esse defeito neles obscurecia a sua sabedoria». Parte da prática da entrevista, à medida que Sócrates a conduz para compreender a especificidade da sua própria sabedoria, parece consistir em distinguir coisas como o génio e a inspiração dos assuntos elevados, que exigem compreensão — em oposição a simplesmente produzir coisas belas. É uma forma justa de descrever a maneira como ele utiliza a entrevista para compreender aquilo que o distingue?
No último trimestre, dei uma disciplina sobre o modernismo literário, e lemos Hermann Broch. Num dos seus romances há uma discussão sobre a relação entre o estético e o ético que me impressionou bastante. A discussão parte do princípio de que é importante para nós vermos a obra de arte, de alguma forma substancial, como algo que o artista criou. Queremos realmente ver a arte como a exteriorização de alguma coisa que existe no artista.
Aqui, Sócrates põe isso em causa. Está essencialmente a dizer que uma obra de arte é um acidente. Defende que algumas pessoas são recipientes vazios que, por acaso, produzem coisas extraordinárias de vez em quando. É uma crítica bastante dura aos artistas. A razão pela qual ele sabe disso é que, se houvesse ali alguma coisa intencional, eles seriam capazes de dizer algo sobre a origem da sua arte. Se lhes fazemos perguntas sobre ela e aquilo que lhes sai da boca é lixo, isso constitui uma prova da separação entre o estético e o ético.

Uma das questões que percorrem A Apologia de Sócrates é precisamente a dimensão pública versus privada da entrevista socrática. Gostava de te ouvir falar um pouco sobre a relação entre privacidade e publicidade e os objectivos da entrevista socrática.
Quando Sócrates diz «não levei uma vida pública», o que quer dizer é que não tentou orientar os destinos da cidade na Assembleia. Mas, de muitas maneiras, estas conversas eram públicas — e é precisamente por causa delas que está a ser julgado. As pessoas gostavam de ver Sócrates humilhar alguma figura famosa. Uma grande parte daquilo a que estas pessoas se opunham era o facto de serem expostas publicamente.
Pensa n’O Banquete. É privado, de certa forma, mas todo o início do diálogo gira em torno da maneira como a história se espalhou. Há qualquer coisa de estranho na distinção entre público e privado quando aplicada a Sócrates. Na medida em que ele era uma figura magnética, impossível de ignorar e fascinante, isso fazia parte precisamente daquilo que o tornava ameaçador.

Ele tem de caminhar sobre uma linha muito estreita entre a privacidade e a publicidade, para que aquilo que faz seja instrutivo, mas não punitivo, porque parte da acusação que ele faz aos seus acusadores é a seguinte: Se realmente pensassem que eu estava a corromper os jovens, compreenderiam que o fazia inadvertidamente; e, se soubessem que o fazia inadvertidamente, saberiam que seria errado levar-me a julgamento. Teriam vindo falar comigo e repreender-me em privado.
É isso. Ele pensa que está a repreender as pessoas em privado. Não as repreende na Assembleia nem nos tribunais. Repreende-as nas suas casas, ou na casa de alguém onde estejam hospedadas, ou nos degraus à entrada do tribunal. Nesse sentido, é privado, mas não o é.

O que está em jogo quando se estabelecem os termos em que a conversa decorre perante um público semi-público, semi-privado, em vez de se realizar verdadeiramente em privado?
Há diálogos que são inteiramente privados, sem ninguém a assistir. Mas isso é explicitado. Sócrates diz coisas como: «Eu não diria isto se alguém pudesse ouvir o que estou a dizer-te.»
O que é extraordinário nos diálogos socráticos é a importância que, nessas conversas, mesmo quando há um público, assume a negociação sobre aquilo que estamos a fazer ao ter esta conversa. Acho isso interessante porque, entre nós, hoje, isso não acontece tanto. Há renegociações, mas não do género: «Vamos ter esta conversa de uma maneira diferente.»
Sócrates estava a introduzir um jogo novo e a ensinar as pessoas a jogar enquanto jogavam. Tinha constantemente de mostrar como estavam a fazê-lo mal, o que não consistia simplesmente em dizer: «As vossas opiniões são falsas», mas em dizer: «Vocês não sabem o que significa responder a uma pergunta.» Aquilo que normalmente seria relegado para os bastidores faz simplesmente parte da cena, porque não havia nada que pudessem acordar entre si; aquelas pessoas não sabiam o que Sócrates estava a fazer.

O meu momento favorito de renegociação acontece no início de O Banquete, quando Agaton diz: «Se te sentares suficientemente perto de mim, a sabedoria pode passar da tua mente para a minha, como água através de um pano de queijo.» E Sócrates responde: «Não, obrigado; vamos fazer isto através de um determinado modo discursivo, porque não se pode verter sabedoria da mente de uma pessoa para a de outra através da simples proximidade.»
O momento que se segue à condenação de Sócrates comove-me profundamente. Ele diz: «Não penseis que a minha condenação é prova do fracasso do meu discurso.» Quer dizer que a deficiência que conduziu à sua condenação não era uma deficiência das palavras. E prossegue: «Não tive a ousadia, a impudência ou a vontade de vos dirigir as palavras como gostaríeis que o fizesse, chorando, lamentando-me e gemendo, coisas que estais habituados a ouvir dos outros e que, como sustento, não são dignas de mim.» Qual é, para ele, o papel da paixão na entrevista socrática?
Sócrates tem uma consciência muito clara e explícita do facto de não estar a fazer aquilo que as pessoas normalmente fariam numa situação como a dele: chorar e levar a família para que chorasse também. Essa é a parte mais importante da forma como conduz esta entrevista segundo os termos da filosofia.
Está relacionado com aquilo que diz em Górgias, de Platão: a oratória não serve para nada e nunca se deve recorrer à lisonja seja para que finalidade for. Ele pensa que, quando jogamos com as emoções das pessoas, isso constitui uma forma de lisonja.
Imaginemos que ele comparecesse perante o júri com as lágrimas a escorrer-lhe pelo rosto, dizendo: «Por favor, salvem-me a vida.» Estaria a contar com o facto de os jurados se sentirem bem consigo próprios se o deixassem partir. Poderiam então construir uma imagem de si mesmos como pessoas boas e empáticas, e ele estaria a alimentar essa imagem.
A lisonja é uma forma de levar as pessoas a fazer aquilo que queremos que façam sem que elas se apercebam de que estão a ser forçadas, porque o prazer que sentem durante o processo encobre o uso da força. Sócrates considera isso mau e pensa que nunca devemos fazê-lo.

Ao pensar nestes diálogos como entrevistas, estás a tentar reabilitar Sócrates?
Estou a tentar contrariar uma concepção de Sócrates puramente negativa. Não chamaria a isso uma reabilitação, porque muita gente gosta desse Sócrates e algumas pessoas consideram-no realmente irritante.
Tenho pena de não ter vestido as calças que fiz para a digressão de apresentação do meu livro, que tinham estampadas muitas das posições de Sócrates, como «Todos desejam o bem», «É melhor sofrer uma injustiça do que cometê-la», «Não existe fraqueza da vontade», «A virtude é conhecimento», etc.
As pessoas perguntam: «Mas Sócrates não pensava simplesmente que não havia nada que se pudesse saber? E não se limitava a discutir?» A ideia de que Sócrates se limitava a refutar as pessoas está errada. Mas o interessante é que a sua actividade de parteira consistia em extrair essas ideias das bocas mais relutantes.
De onde tiramos a ideia de que é melhor sofrer uma injustiça do que cometer uma injustiça? Tiramo-la de Pólus. De onde tiramos a ideia de que devemos exercer auto-controlo e não perseguir excessivamente o prazer? Tiramo-la de Cálicles. Foram precisamente essas as pessoas que Sócrates teve de refutar para chegar a essas ideias.
Ele está a fazer nascer essas ideias directamente das pessoas, porque só há uma maneira de a conversa sobre a virtude poder avançar. Há apenas um conjunto limitado de maneiras pelas quais ela pode fazer sentido.
Uma das razões pelas quais quero recuperar isto não é simplesmente reabilitar Sócrates, mas porque considero essas posições convincentes. Não queremos perder o intelectualismo socrático. É uma teoria ética que vale a pena considerar e que fica obscurecida pela imagem de Sócrates como céptico.

Há alguma ansiedade relativamente à forma como o seu estatuto icónico interfere com o trabalho que ele está a fazer nos diálogos socráticos?
Ele parece preocupado com a imagem icónica de Sócrates n’A Apologia. Fico a perguntar-me quem é que está preocupado com isso: Sócrates ou Platão.
Temos de colocar a nós próprios a pergunta: «Porque é que Sócrates é famoso?» Se estamos em 399 a.C., a resposta ainda não é Platão. É Aristófanes. É perfeitamente plausível que a fama de Sócrates e o tipo de personagem que aparece nos diálogos se devam a Aristófanes.
Há uma pequena competição entre Platão e Aristófanes sobre quem descobriu Sócrates. É assim que leio A Apologia. É Platão a dizer: Aquele retrato antigo estava completamente errado, mas este novo retrato que vos apresento, este é Sócrates.
Mas há tantos textos em que Sócrates diz coisas como: Não me interessa minimamente o que as pessoas pensam de mim. A ideia de que Sócrates se preocuparia com a forma como a sua imagem é construída parece-me estranha; já a ideia de que Platão se preocuparia com isso não me parece nada estranha.

https://www.nybooks.com/online/2026/08/18/socrates-turf-agnes-callard-merve-emre/

Leituras pela manhã - Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário

 

(não concordo com algumas das causas da situação que ele apresenta mas o artigo faz uma análise da situação atual interessante)

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Os jovens adultos vivem na pobreza, apesar de todos os indicadores sugerirem o contrário

A sociedade esgotou o capital social e substituiu-o por despesas privadas desastrosas.

Johann Kurtz

Um artigo recente da revista The Cut suscitou enorme atenção: «É difícil ver os meus pais a viverem de forma tão opulenta enquanto nós passamos por dificuldades». 

(...)

Acho que os millennials e os zoomers não estão bem. Na verdade, penso que ocorreram mudanças estruturais na nossa economia e sociedade que explicam claramente por que razão estas coortes não estão a conseguir avançar pelos cinco pilares de uma existência estável da classe média: educação, emprego estável, casamento, aquisição de habitação própria e filhos.

Em resumo, o que aconteceu foi que as gerações anteriores conseguiram tirar partido de um capital social altamente valioso e produtivo, bem como do seu capital financeiro em expansão, para avançar por cada uma destas fases da vida de uma forma financeiramente eficiente. 

Os nossos jovens de hoje, sem acesso a este capital social, têm de fazer enormes despesas de capital puramente financeiro para alcançarem os mesmos níveis de estabilidade e realização — capital esse de que não dispõem. Vemos isto claramente nos dados relativos à escolaridade, à aquisição de habitação própria e à constituição de família.

Tudo isto fica oculto nas métricas gerais, normalmente de uma de duas formas:

Os enormes aumentos no custo de aspectos essenciais da vida familiar (aquisição de habitação própria, educação, etc.) são compensados por enormes reduções no custo de bens não essenciais (televisões, telemóveis, etc.), fazendo com que os jovens pareçam ricos em termos abstratos, mas sem que, na realidade, tenham meios para adquirir nada de significativo;

À primeira vista, parece que os jovens estão bem. Os rendimentos medianos reais são mais elevados do que eram para os seus pais na mesma idade, o desemprego manteve-se, durante a maior parte da última década, em mínimos históricos e o poder de compra aumentou cerca de 63 por cento desde 1973. A televisão, a roupa, a alimentação e as viagens aéreas estão mais baratas do que nunca.

No entanto, esta geração não se casa, não compra casa, não tem filhos e parece bastante infeliz. Penso que estamos claramente perante uma enorme falha de avaliação.

O meu argumento é que as gerações anteriores receberam uma enorme reserva de capital social: vizinhos de confiança, escolas públicas funcionais, uma cultura de namoro produtiva, percursos profissionais previsíveis e um espaço público onde as crianças podiam brincar livremente e se podia contar com os adultos. Essa reserva, outrora concedida gratuitamente, foi agora substancialmente liquidada.

Em vez disso, os jovens têm agora de recomprar, item a item e a preços de retalho, aquilo que os seus avós receberam como fruto de investimentos civilizacionais anteriores. Os jovens têm de o fazer com rendimentos que aumentaram modestamente, enquanto os preços dos elementos essenciais da vida subiram radicalmente. Os índices de preços medem o custo individual de bens específicos, mas não se destinam a transmitir o custo total da recompra pessoal de um bem comum destruído.

Este tipo de falha é amplamente reconhecido como uma ameaça na economia. 

Para ler o resto: https://becomingnoble.substack.com/p/young-adults-are-poor-despite-every

Leituras pela manhã: "Por que razão a China enriqueceu e a Índia não?"

Eis uma questão sobre a qual penso muito.

No ano de 1950, tal como hoje, os dois maiores países do mundo em termos de população eram a China e a Índia. 

A China era consideravelmente maior na altura, representando 22 por cento da população mundial, contra os 15 por cento da Índia; mas, na realidade, os dois encontravam-se numa posição muito semelhante. Ambos eram países gigantes que tinham assumido o seu estatuto actual — a Índia como República da Índia independente, a China como República Popular da China — nos três anos anteriores. Ambos estavam entre os locais mais pobres do planeta. E ambos estavam prestes a passar décadas a tentar, por meios muito diferentes, enriquecer.

Para a China, essa experiência foi um longo pesadelo. A China já tinha sido devastada por uma prolongada guerra civil e por uma brutal invasão japonesa nas décadas anteriores, tendo toda essa experiência causado a morte de dezenas de milhões de pessoas. A guerra civil terminou em 1949, com a vitória dos comunistas; mas o que se seguiu não foi menos catastrófico. 

O líder comunista, Mao Zedong, lançou-se imediatamente em campanhas de vingança contra inimigos de todos os quadrantes, assassinando bem mais de um milhão de pessoas no processo; lançou-se então numa malfadada campanha de modernização agrícola, o Grande Salto em Frente, que provocou a maior fome da história, matando entre 30 e 45 milhões de pessoas; e seguiu-se um período frenético de radicalização ideológica, a Revolução Cultural, que paralisou a vida nacional durante uma década e matou mais 1,6 milhões de pessoas. Quando Mao morreu, em 1976, a China encontrava-se isolada internacionalmente, economicamente estagnada e ainda desesperadamente pobre.

Para a Índia, a experiência foi muito mais pacífica. A Índia tinha sido uma colónia britânica e conseguiu alcançar a independência sem recorrer às armas. Instituições britânicas como o Serviço Civil Indiano — a burocracia colonial, rebaptizada como Serviço Administrativo Indiano — foram transferidas para o novo Estado indiano. Houve um surto de violência extrema no final da década de 1940, quando o país foi dividido na Índia, de maioria hindu e no Paquistão, de maioria muçulmana: mas mesmo isso foi incomparável com o que a China viveu. E, após esse episódio, a Índia desfrutou de longas décadas de paz, estabilidade e governo democrático. Foi liderada por um secularista de mente aberta chamado Jawaharlal Nehru, que tinha sido educado nas melhores instituições britânicas e governou em nome da ciência, da razão e do progresso social; e, ao longo de todo o seu período pós-independência, a Índia manteve eleições abertas, um poder judicial independente e uma imprensa livre. Nunca passou por nada semelhante ao Grande Salto em Frente ou à Revolução Cultural.

Suspeito que, se tivesse vivido no ano de 1950, teria sido óbvio para mim que a Índia teria sucesso e a China não. Teria feito a mesma aposta em 1960, quando a China deixava passar fome dezenas de milhões dos seus próprios cidadãos enquanto exportava cereais para o estrangeiro; e teria voltado a fazê-lo em 1970, durante a loucura da Revolução Cultural. Nem teria estado sozinho. Ainda em 1985, economistas de renome escreviam artigos no New York Times sugerindo que «muito mais do que a China de hoje, a Índia é um milagre económico à espera de acontecer».

Mas estavam errados.

Nas cinco décadas que se seguiram à morte de Mao Zedong, a China cresceu muito mais rapidamente do que o seu vizinho gigante asiático. A China tornou-se uma superpotência industrial e a economia que mais cresceu nos últimos 50 anos; o seu PIB per capita, que em 1976 estava ao nível do da Índia, é agora cerca de 2,5 vezes superior. Assim, os chineses passaram a ter um nível de vida muito superior ao dos seus homólogos indianos. Em 1987, o rendimento mediano ajustado ao poder de compra na China era de 1,88 dólares por dia, em comparação com 2,94 dólares por dia na Índia. Os salários medianos chineses ultrapassaram os indianos no início da década de 2000; e, em 2022, a China registou um rendimento mediano de 13,36 dólares, contra 5,54 dólares na Índia. Nos 35 anos entre 1987 e 2022, o rendimento mediano chinês aumentou 611 por cento, enquanto o rendimento mediano indiano aumentou apenas 88 por cento.

Então, o que aconteceu? Por que razão a China enriqueceu e a Índia não? O que explica a divergência sino-indiana?

O momento de divergência, penso eu, não ocorreu em 1978, nem em 1991, mas por volta de 1950.

O rápido desenvolvimento industrial requer capital humano: trabalhadores com literacia suficiente para serem formados, saudáveis o suficiente para comparecerem ao trabalho, disciplinados o suficiente para chegarem a horas e suficientemente livres das amarras da vida tradicional para poderem vender a sua mão-de-obra a quem oferecer mais por ela. 

As sociedades agrárias tradicionais quase não produzem este tipo de pessoas: os camponeses que constituíam a maior parte da população tanto da Índia como da China em 1950 tendiam a ser analfabetos, doentes e limitados de todas as formas possíveis. Para que as pessoas se tornem trabalhadores produtivos nas economias modernas, tudo isso tem de ser eliminado. 

Os Estados europeus mais avançados passaram grande parte do último milénio a fazer exactamente isso. E entre 1950 e 1980, a China conseguiu — frequentemente através de meios brutais — replicar esse processo: ao longo de algumas décadas, o Estado chinês modernizou a sua sociedade à força das armas. Em 1980, à medida que a sua economia se abria ao mundo, a China era um país socialmente moderno que, por acaso, era extraordinariamente pobre. Possuía o capital humano necessário para uma rápida industrialização.

Mas a Índia nunca passou por essa transformação. A sua ordem social tradicional sobreviveu à independência mais ou menos intacta; e o Estado indiano nunca conseguiu desenvolver o capital humano da sua população como a China o fez. Quando a Índia finalmente abriu a sua economia ao mundo em 1991, a sua população simplesmente não estava preparada para a modernidade industrial da mesma forma que a da China. A China investiu na sua população; a Índia não.

Então, como é que a China conseguiu isso? E por que razão a Índia não foi capaz de fazer o mesmo?

O caminho comunista para o capitalismo

Em 1949, após décadas de guerra — quer contra os invasores japoneses, quer contra os seus adversários nacionalistas —, o Partido Comunista da China saiu vitorioso sobre todos os seus inimigos e alcançou o poder absoluto sobre a China continental. As forças nacionalistas remanescentes fugiram para Taiwan; e Mao Zedong, líder supremo do Partido Comunista, anunciou a formação da nova República Popular da China.

Mao tinha três objetivos primordiais para a governação da China. O primeiro era a consolidação absoluta do poder comunista sobre o país; o segundo era a reconstrução da vida social segundo os princípios comunistas; e o terceiro era a transformação económica da China, de uma sociedade empobrecida e agrária numa sociedade rica e industrial.

No que diz respeito ao último objetivo — tornar a China próspera e poderosa —, Mao falhou redondamente. A China permaneceu extremamente pobre durante todo o seu mandato, e todas as suas intervenções na definição das políticas económicas revelaram-se desastrosas. Mas nos dois primeiros objetivos — eliminar a oposição ao regime comunista e remodelar a sociedade chinesa de acordo com os seus caprichos —, Mao foi notavelmente bem-sucedido: entre 1949 e 1976, o Partido Comunista transformou totalmente a vida chinesa.

Hoje em dia, é difícil para nós compreendermos até que ponto essa transformação foi brutal. A partir de 1950, todas as forças da sociedade chinesa que pudessem contestar a hegemonia do Partido Comunista foram impiedosamente reprimidas e destruídas. Os senhores de terras e os «camponeses ricos», que constituíam a classe dirigente tradicional das aldeias, por exemplo, viram as suas terras expropriadas pelo Estado chinês na década de 1950; foram obrigados a assistir a sessões públicas nas quais os camponeses lhes «expressavam o seu ressentimento», o que normalmente culminava com a sua morte por espancamento. Várias centenas de milhares de pessoas foram mortas desta forma. Durante o mesmo período, outras várias centenas de milhares foram mortas como «contra-revolucionários» opostos ao poder comunista.

Mas não se tratou apenas de senhores feudais, camponeses ricos e «contra-revolucionários». Praticamente todos os representantes do poder tradicional na vida chinesa foram esmagados. As centenas de sociedades secretas e seitas que pontuavam a vida chinesa, somando cerca de 13 milhões de membros em 1949, foram destruídas na campanha «Afastar-se das Seitas»; o confucionismo e outros pilares da velha ordem foram atacados e suprimidos; as centenas de milhares de pequenos santuários que constituíam a estrutura da religião popular chinesa foram declarados «supersticiosos» e destruídos; as principais religiões foram colocadas sob supervisão estatal e, no auge do entusiasmo comunista na década de 1960, a religião foi totalmente proibida e inúmeros templos antigos foram destruídos. O famoso Templo de Jing’an, em Xangai, construído no século III, foi transformado numa fábrica de plásticos.

Até mesmo os patriarcas das famílias perderam grande parte da sua autoridade. As decisões que outrora cabiam às famílias e aos anciãos — sobre, por exemplo, o casamento ou a atribuição de terras — foram-lhes retiradas e transferidas quer para os indivíduos (no caso do casamento), quer para o Estado (no caso das terras). Em 1950, o governo chinês aprovou a Nova Lei do Casamento, que proibiu o casamento arranjado, a concubinagem e o noivado infantil, concedeu às mulheres o direito de possuir bens e de se divorciarem livremente, e permitiu que as mulheres mantivessem os seus próprios apelidos após o casamento. 

Trata-se de um afastamento radical da ordem patriarcal que regeram o casamento chinês ao longo de toda a história conhecida: e, embora isso tenha gerado uma enorme quantidade de conflitos, o Estado chinês simplesmente esmagou a oposição — rotulando os anciãos de «senhorios» e encorajando as mulheres a «expressarem o seu descontentamento» em relação aos sogros e avós. 

A mobilização em massa das mulheres para a força de trabalho, sob o lema de que «as mulheres sustentam metade do céu», foi igualmente transformadora: dezenas de milhões de mulheres foram retiradas do isolamento doméstico e integradas na vida económica, libertando-se assim do controlo das suas famílias. E assim, a unidade tradicional de parentesco chinesa — não apenas uma «família», mas uma instituição autónoma que regia as vidas dos seus membros — foi destruída.

Tudo isto significou que, entre 1949 e 1976, o Estado chinês destruiu efetivamente a sociedade tradicional chinesa: o panorama social da antiga China, com toda a sua complexidade e costumes, foi simplificado e eliminado.

E, em seu lugar, o Estado chinês forjou uma nova nação de acordo com as suas orientações ideológicas preferidas. O desenvolvimento económico sempre escapou a Mao; mas o desenvolvimento humano — educação e saúde de massas — revelou-se mais alcançável. 

As campanhas de alfabetização e a educação de massas ajudaram a elevar a taxa de alfabetização de cerca de 20 por cento em 1949 para quase 70 por cento em 1982. Estes ganhos concentraram-se nas mulheres: as mulheres chinesas passaram de um «analfabetismo praticamente total» para uma taxa de alfabetização de cerca de 50 por cento durante o mesmo período. 

O progresso na saúde foi igualmente rápido: a mortalidade infantil diminuiu 80 por cento entre o início da década de 1950 e o final da década de 1970. Mesmo com todos os horrores do regime maoísta — incluindo, convém recordar, a maior fome da história —, entre 1949 e 1976 a China registou um dos maiores aumentos sustentados da esperança de vida de qualquer país na história, passando de cerca de 41 anos em 1949 para 61 em 1976. E, pela primeira vez na história, as mulheres chinesas foram significativamente incluídas na vida pública: no final da década de 1970, a China apresentava uma taxa de participação feminina na força de trabalho superior à de muitos países ricos.

Assim, quando Mao faleceu em 1976, a sociedade chinesa tinha-se transformado completamente. Continuava a ser um país profundamente pobre e, em grande parte, agrário; mas apresentava resultados em matéria de educação e saúde que excediam em muito o que seria de esperar de um país com o seu nível de rendimento. E tinha destruído as estruturas sociais tradicionais que anteriormente regiam todos os aspetos da vida chinesa. 

Era um país socialmente moderno que, por acaso, era extremamente pobre: em 1980, a China tinha a mesma esperança de vida que o México, apesar de ter um PIB per capita 80% inferior ao do México.

E isto significava que, no final da década de 1970, mesmo antes do início do processo de «reforma e abertura», a China estava perfeitamente preparada para o capitalismo industrial. 

As antigas restrições — laços de parentesco, regime de arrendamento, reclusão feminina — tinham sido eliminadas; a mão-de-obra chinesa era móvel, formável e barata. Esse desequilíbrio, entre o nível de desenvolvimento humano da China e o seu nível de riqueza, estava destinado a ser resolvido por um rápido crescimento económico.

Quando analistas do Banco Mundial visitaram a China no início da década de 1980, relataram que os seus grupos de baixos rendimentos estavam «em situação muito melhor no que diz respeito às necessidades básicas do que os seus homólogos na maioria dos outros países pobres»; se a «imensa riqueza da China em talento humano, esforço e disciplina pudesse ser combinada com políticas que aumentassem a eficiência da utilização dos recursos», afirmava o seu relatório, «a China será capaz, no espaço de cerca de uma geração, de alcançar um aumento substancial nos níveis de vida da sua população.» 

E foi exatamente isso que aconteceu.

A modernização social falhada da Índia

À primeira vista, a trajectória da Índia foi muito mais favorável. A Índia não precisou de travar uma guerra de independência para conquistar a independência: o poder passou das mãos britânicas para as indianas, mais ou menos por via de negociação. A partição da Índia foi horrível, tendo causado a morte de entre meio milhão e dois milhões de pessoas; mas ainda assim foi insignificante em comparação com a escala da Guerra Civil Chinesa, da Guerra Sino-Japonesa ou do Grande Salto em Frente. E nas décadas que se seguiram à independência, a Índia desfrutou de estabilidade e de uma governação democrática. Nunca testemunhou as barbaridades que a China sofreu sob o regime de Mao.

Mas a Índia também nunca passou pela transformação social que a China passou.

A grande força na Índia nas décadas após a independência foi o Congresso Nacional Indiano, que tinha sido o principal veículo para a conquista da independência. Entre 1947 e 1989, o Congresso esteve fora do poder durante apenas três anos; o seu domínio não era absoluto, mas era certamente dominante. No entanto, o Congresso não era propriamente um movimento ideológico. Tinha surgido no final do século XIX como um fórum para indianos instruídos que procuravam reformas moderadas, tendo-se depois transformado num movimento de massas pela independência.

Era um partido de ampla base cujos membros representavam toda a diversidade da sociedade indiana: secularistas de tendência de esquerda, tradicionalistas hindus, chauvinistas das castas superiores, activistas das castas inferiores, proprietários de terras, socialistas e muitos membros que eram simplesmente não ideológicos e se sentiam atraídos pelo carisma dos líderes do partido ou pelo poder que a filiação lhes proporcionava.

Assim, embora o Partido do Congresso tenha dominado a política indiana durante décadas, nunca apresentou um programa coerente para a transformação da sociedade indiana. Se os comunistas chineses procuravam antagonismos intermináveis, o Partido do Congresso evitava-os; se os comunistas impunham mudanças radicais a partir de cima, esmagando todos os que se lhes opunham, o Partido do Congresso contentava-se em ceder aos interesses existentes e esperar pela coesão social e pelo progresso gradual.

Isto não significa que os líderes do Partido do Congresso não tivessem as suas próprias ambições para transformar a Índia: Nehru, que ocupou o cargo de primeiro-ministro desde a independência até à sua morte em 1964, nutria uma forte aversão pela «superstição e pelos costumes e tradições entorpecedores» da vida tradicional indiana e pretendia resolver a «insalubridade e o analfabetismo», bem como a «fome e a pobreza» que marcavam o país. Mas o Partido do Congresso não estava unido em torno dele: Nehru simplesmente não tinha o poder para concretizar isso de forma efetiva.

Em 1950, por exemplo, Nehru e o seu ministro da Justiça — o famoso activista de casta inferior B. R. Ambedkar — apresentaram o Projeto de Lei do Código Hindu, uma reforma abrangente do direito pessoal hindu. (Nos termos da Constituição indiana, as diferentes comunidades religiosas eram regidas por diferentes sistemas de direito pessoal.) 

O projecto de lei teria proibido a poligamia, concedido às mulheres o direito ao divórcio e à herança de bens e permitido o casamento entre castas. Era semelhante na estrutura à Nova Lei do Casamento que o governo chinês aprovou no mesmo ano, embora não chegasse ao ponto de proibir os casamentos arranjados, como a Nova Lei do Casamento fazia. 

Mas o governo chinês tinha imposto a Nova Lei do Casamento por decreto e esmagado aqueles que se opunham a ela. Nehru e Ambedkar, em contrapartida, viram-se frustrados por uma onda de oposição por parte dos tradicionalistas hindus: até mesmo o presidente da Índia atacou o projecto de lei, sugerindo que a introdução de conceitos «estranhos à lei hindu» iria «causar perturbações em todas as famílias».

E assim, o projecto de lei do Código Hindu foi arquivado no parlamento. Ambedkar demitiu-se, indignado; e embora Nehru tenha acabado por conseguir reformar a lei hindu, viu-se obrigado a aceitar enormes concessões. A lei que regulava a sucessão hindu, por exemplo, isentava totalmente as terras agrícolas do seu âmbito de aplicação, pelo que não abrangia a grande maioria dos bens úteis; a lei que regulava o casamento incluía o direito ao divórcio, mas também uma disposição relativa à «restituição dos direitos conjugais» que conferia aos maridos o direito, executável em tribunal, de obrigar as suas esposas a regressar a casa.

Na verdade, pouco importava o que as leis diziam: a aplicação era fraca ou inexistente. O divórcio e o casamento entre castas, independentemente do seu estatuto legal, continuavam a ser extremamente raros, porque a aldeia e a família impunham as regras antigas, independentemente do que a lei dissesse; costumes que obrigavam as mulheres a renunciar aos seus direitos de herança, como o costume do Rajastão de haq tyag («sacrifício do direito») ou o costume de Haryana de karewa (recasamento forçado de viúvas para controlar os seus direitos sobre a terra), continuavam a ser comuns. Até mesmo os funcionários encarregados de fazer cumprir as leis as subvertem: os administradores que registavam os direitos de herança, por exemplo, pressionavam rotineiramente as filhas a renunciar aos seus direitos em favor dos irmãos.

E esse foi o padrão geral das tentativas de modernização social na Índia no século XX: reformas amplamente divulgadas, seguidas de poucas mudanças na prática. 

Em 1961, o governo indiano tornou ilegais os dotes — pagamentos efetuados pela família da noiva à família do noivo no momento do casamento —, uma vez que a prática consolidava a subordinação das mulheres e incentivava a violência doméstica. Mas a lei não foi de todo aplicada; os dotes continuaram tão populares como sempre, e todos os abusos associados aos dotes continuaram a proliferar. (Entre 1999 e 2016, os homicídios relacionados com dotes representaram 40 a 50 por cento de todos os homicídios de mulheres registados na Índia.) 

O mesmo se verificou com as tentativas de reforma agrária. Vários estados indianos tentaram implementar a reforma agrária nas décadas de 1940, 1950 e 1960; mas a aplicação da lei foi negligente. Os proprietários conseguiram simplesmente contornar as regras por meios legais, como transferir propriedades para familiares ou registar terras sob nomes fictícios; ou simplesmente subornaram ou intimidaram funcionários do governo. E, por isso, muito pouco aconteceu de facto.

Tudo isto significou que o Estado indiano nunca conseguiu alcançar a modernização social que o Estado chinês concretizou. A densa teia de obrigações de parentesco e de autoridade consuetudinária que regia a vida social permaneceu intacta. Os panchayats de casta continuavam a julgar disputas; as famílias conjuntas continuavam a reunir e a redistribuir o rendimento; e as mulheres continuavam sujeitas a todas as restrições da vida tradicional.

O Estado indiano também não conseguiu alcançar as melhorias dramáticas em termos de capital humano que ocorreram na China. Tal como não conseguiu reformar a vida social, também não conseguiu prestar serviços eficazes; os resultados em matéria de saúde continuaram a ser desanimadores. 

No espaço de uma única geração, os resultados da Índia em matéria de saúde passaram de comparáveis aos da China para drasticamente piores. A diferença entre a esperança de vida indiana e a chinesa aumentou de três anos, em 1950, para 11 anos, em 1980. A mortalidade infantil revelou o mesmo quadro. Em 1950, 27 por cento das crianças indianas morriam antes dos cinco anos, em comparação com 32 por cento das crianças chinesas; em 1980, essa percentagem era de 17 por cento na Índia, contra 6,3 por cento na China.

E o mesmo se passou com a educação. 

Nehru e os seus sucessores mostravam grande interesse pela tecnologia e pelos avanços científicos de ponta; mas nunca conseguiram demonstrar um entusiasmo semelhante pela educação de massas. Assim, a Índia criou uma rede de instituições técnicas de nível mundial, como os Institutos Indianos de Tecnologia e os Institutos Indianos de Gestão, enquanto negligenciava tudo o resto: ainda hoje, as universidades técnicas de elite da Índia recebem a maior parte do financiamento governamental destinado ao ensino superior, embora formem apenas 2,6% da população universitária.

Entretanto, a educação de massas na Índia continuava a ser desastrosa. Em 1990, apenas 55 por cento das crianças indianas tinham concluído o ensino básico três a cinco anos após a idade prevista para a conclusão, contra 87 por cento das crianças chinesas; e mesmo aquelas que frequentavam a escola muitas vezes pouco retiravam daí. 

Em 2009, quando a Índia participou no PISA — o Programa Internacional de Avaliação de Alunos, que classifica os alunos de vários países com base nos resultados de testes de matemática, ciências e leitura —, ficou em 72.º lugar entre 73 países. (A China ficou em primeiro lugar.) O governo indiano reagiu a este resultado embaraçoso deixando de participar no PISA. Esta falta de investimento na educação é visível nas taxas de alfabetização da Índia, que só ultrapassaram o nível da China de 1990 no início da década de 2020.

Esta falta de progresso foi particularmente brutal para as mulheres indianas. Não houve uma grande libertação das mulheres indianas, tal como aconteceu com as mulheres chinesas: todos os abusos da vida tradicional, desde os homicídios por dote até aos casamentos forçados, continuaram a ser comuns. As taxas de alfabetização das mulheres mantiveram-se extremamente baixas; em 1981, apenas 26 por cento das mulheres indianas sabiam ler. E com as vidas das mulheres ainda determinadas pelos caprichos das suas famílias, a grande maioria das mulheres permanecia em casa: no final da década de 2010, a Índia registava uma taxa de participação feminina na força de trabalho de cerca de 27 por cento, uma das taxas mais baixas do mundo — mais próxima do Afeganistão, com 18 por cento, do que da China, com 61 por cento.

(A baixa taxa de participação feminina na força de trabalho da Índia significa, de facto, que a força de trabalho indiana continua a ser significativamente menor do que a da China, apesar de a Índia ter uma população maior: em 2019, de facto, a força de trabalho da China era 45% maior do que a da Índia.)

Tudo isto significava que, quando a Índia liberalizou a sua economia no início da década de 1990, simplesmente não dispunha da reserva de mão-de-obra de alta qualidade e baixos salários de que a China dispunha. 

Graças às suas universidades técnicas de elite, a Índia contava com um número relativamente pequeno de engenheiros altamente qualificados, que se tornaram a espinha dorsal da economia de serviços de TI do país; mas não dispunha da mão-de-obra necessária para um crescimento impulsionado pela indústria transformadora. Os seus trabalhadores tinham um nível de alfabetização mais baixo, eram menos saudáveis e menos produtivos do que os que a China podia oferecer; estavam limitados por obrigações de casta e de parentesco que os tornavam relutantes em migrar em busca de trabalho ou em vender livremente a sua mão-de-obra; e, como muito poucas mulheres participavam na força de trabalho, a Índia tinha um rácio de dependência mais elevado do que a China, com cada trabalhador indiano a sustentar muito mais pessoas que não trabalhavam.

É claro que a Índia cresceu após a liberalização; e, em termos históricos, o seu crescimento foi, de um modo geral, bastante rápido. Mas nunca conheceu o boom industrial e o crescimento explosivo que a China apresentou. Não tinha cumprido os pré-requisitos.

O capital humano é o que realmente importa

Penso que as pessoas tornam o desenvolvimento económico mais complicado do que precisa de ser. É verdade, claro, que certas políticas são melhores do que outras e que há todo o tipo de factores que contribuem para uma gestão económica bem-sucedida: decisões desastrosas podem arruinar tudo, embora (como as muitas decisões desastrosas de Mao possam sugerir) não de forma permanente.

Mas, no fundo, os países são grandes grupos de pessoas. E o mais importante para o sucesso desses grupos é simplesmente quem os compõe: isto é tão verdade para os países como para as empresas, as bandas de música e as equipas desportivas. O capital humano é o que realmente importa. 

Se as pessoas sabem ler; se sofrem de atraso no crescimento devido à subnutrição; se as suas famílias lhes permitem trabalhar fora de casa. O capital humano não é a única coisa que importa e, claro, também são necessárias instituições capazes de aproveitar o capital humano do país. Mas, antes de mais, é preciso que o capital humano exista.

Uma das vantagens dos países, porém, é que é possível mudar quem são as pessoas. É possível ensiná-las a ler e garantir que tenham o que comer; é possível garantir que tenham a liberdade de tomar as suas próprias decisões. 

Isto não é fácil e demora muito tempo a surtir efeito — sobretudo porque a subnutrição infantil e a educação deficiente têm consequências que não podem ser verdadeiramente revertidas. Mas é realmente possível mudar quem são as pessoas.

O que fez da China um «milagre prestes a acontecer» em 1980 foi o facto de ter passado décadas a fazer exatamente isso. Quando abriu a sua economia ao mundo, a China contava com centenas de milhões de trabalhadores competentes, disciplinados, saudáveis e alfabetizados; tinha-os libertado das restrições da cultura tradicional, de modo a que a lógica de mercado pudesse triunfar sem ser impedida pela velha ordem; e, como até então tinha falhado quase totalmente no desenvolvimento económico, podia oferecer a esses trabalhadores salários incrivelmente baixos. Não é difícil perceber por que razão cresceu tão rapidamente assim que abriu a sua economia ao mundo.

O governo indiano nunca tomou as decisões catastróficas que o governo chinês tomou nas décadas de 1950 e 1960. Mas também nunca fez os investimentos básicos que o governo chinês fez, e nunca conseguiu desafiar a ordem social tradicional com uma fracção da ferocidade com que a China o fez.

Assim, em todo o tipo de indicadores — esperança de vida, mortalidade infantil, alfabetização, participação feminina na força de trabalho, emaciação infantil, atraso no crescimento infantil, gravidez com anemia, mortalidade materna — abriu-se uma enorme disparidade entre a China e a Índia muito antes de terem liberalizado as suas economias. 

Penso que o verdadeiro momento de divergência não foi em 1978, quando a China começou a reformar o seu sistema económico, mas em 1950 — quando a China aprovou a Nova Lei do Casamento, enquanto a Índia não conseguiu aprovar o projeto de lei do Código Hindu. Foi nessa altura que o rumo do futuro ficou traçado.

A Índia, por outras palavras, nunca chegou a cumprir realmente o básico. Os resultados nas áreas da saúde e da educação na Índia melhoraram significativamente nas últimas décadas; e, embora a Índia não tenha apresentado o crescimento histórico a nível mundial do gigante chinês, conseguiu, ainda assim, tirar um número extraordinário de pessoas da pobreza desde o início do século XXI. 

Aos níveis actuais de crescimento, a Índia será aproximadamente tão rica quanto a China, em termos per capita, algures na década de 2040. É impressionante, de facto, que a Índia tenha conseguido crescer tanto sem ter levado a cabo a transformação social que a China realizou. Tendo em conta o quão brutal foi essa transformação social, talvez isso seja uma coisa positiva.

Mas foi também uma tragédia para o povo da Índia. Este continua significativamente mais pobre e em pior situação do que os seus homólogos chineses. A situação das mulheres indianas, em particular, continua a ser terrível.

Por isso, espero que esta história da divergência sino-indiana transmita uma lição simples: se se quer que o próprio país passe de pobre a rico, o mais importante é investir no seu povo.

Quando estive na Índia no ano passado, uma das principais coisas que reparei nos decisores políticos indianos foi a sua firme convicção de que, com alguns ajustes — política industrial por um lado, liberalização do mercado por outro —, a Índia poderia começar a igualar o recorde de crescimento da China. E não os condeno por pensarem dessa forma: boas políticas ajudam certamente um país a crescer.

Mas o crescimento explosivo da China não se resumiu simplesmente a «liberalizar os mercados», reduzir o papel do Estado e anunciar que agora era glorioso enriquecer; nem se resumiu simplesmente à intervenção governamental para apoiar o setor industrial e aos subsídios concedidos a empresas favorecidas. 

A China teve sucesso porque dedicou décadas aos fundamentos do desenvolvimento humano e da modernização social. A Índia não o fez. O resto são apenas comentários.

David Oks, As origens humanas da divergência sino-indiana

Leituras pela manhã - Por que é que os estudantes universitários já não sabem ler

 

Por que é que os estudantes universitários já não sabem ler

A Era do Analfabetismo Funcional, as «guerras do cânone» e o colapso silencioso do ensino literário

MANINDER JÄRLEBERG, PHD

O analfabetismo funcional foi, em tempos, um diagnóstico social, não académico. Referia-se àqueles que, embora fossem tecnicamente capazes de ler, não conseguiam acompanhar um argumento, manter a atenção ou extrair significado de um texto. Nunca foi uma expressão que se esperasse ver aplicada às universidades. E, no entanto, começou a surgir com uma frequência crescente nas conversas entre docentes. 

Professores de Literatura admitem hoje — discretamente nos gabinetes, mais abertamente em ensaios — que muitos estudantes são incapazes de realizar o tipo de leitura que as suas disciplinas pressupõem. Conseguem reconhecer as palavras; não conseguem habitar um texto.

As provas já não são meramente anedóticas. As bibliotecas universitárias registam mínimos históricos no empréstimo de livros. As avaliações nacionais da literacia revelam um declínio prolongado da proficiência de leitura entre os adultos. Comentadores da The Atlantic, da The Chronicle of Higher Education e do The New York Times descrevem uma geração para a qual a leitura de textos longos se tornou quase uma língua estrangeira. Um romance vitoriano, outrora leitura corrente nos cursos de licenciatura, exige agora adaptações extraordinárias. Até mesmo trinta páginas de leitura obrigatória podem suscitar ansiedade, ressentimento ou resistência declarada.

Seria desonesto ignorar o papel do mundo digital nesta transformação. Os ecrãs recompensam a rapidez, a fragmentação e a estimulação permanente; a atenção sustentada não é exigida nem incentivada. 

No entanto, atribuir toda a responsabilidade à tecnologia é uma forma conveniente de fugir ao problema. A crise da leitura nas universidades não é apenas algo que aconteceu à academia. É também algo que a própria academia, em grande medida, ajudou a produzir.

A erosão dos hábitos de leitura foi preparada por mudanças intelectuais ocorridas no seio das próprias Humanidades — mudanças que tiveram início durante as chamadas «guerras do cânone», no final do século XX. Esses debates nunca disseram apenas respeito aos livros que deveriam ser ensinados. Diziam respeito à questão de saber se a literatura possuía um valor intrínseco, se a leitura exigia disciplina, se a dificuldade era formativa ou opressiva e se as Humanidades existiam para formar os estudantes ou apenas para os validar. Nas décadas seguintes, tradições inteiras de leitura foram desmanteladas com uma confiança notável e uma rapidez surpreendente.

O resultado é um momento de profunda ironia institucional. As próprias disciplinas encarregadas de preservar a cultura literária ajudaram a minar as práticas que tornavam essa cultura possível. O que hoje testemunhamos não é apenas o fracasso dos estudantes em ler, mas a consequência tardia de ideias que ensinaram sucessivas gerações de leitores a abordar os textos com suspeita em vez de atenção, com espírito de crítica em vez de disponibilidade para o encontro.

Este ensaio faz parte de um projeto mais vasto destinado a traçar essa história, explicar de que forma uma guerra em torno do cânone contribuiu para inaugurar uma era em que a própria leitura nos escapa progressivamente e mostrar por que razão as consequências desse conflito regressam agora à academia com uma força inconfundível.

As Guerras do Cânone: Uma Breve História Intelectual

Para compreender o estado actual dos estudos literários, é necessário regressar às chamadas «guerras do cânone» das décadas de 1980 e 1990 — um conflito que remodelou as Humanidades com uma rapidez e um carácter definitivo que poucos reconheceram na época. Embora hoje sejam recordadas como uma disputa sobre quais os livros que mereciam integrar os programas curriculares, as guerras do cânone foram, na verdade, um confronto em torno do próprio significado da literatura e da finalidade de uma educação humanística.

Nas décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, os currículos da maioria das universidades ocidentais assentavam ainda numa convicção amplamente partilhada: a de que determinadas obras possuíam um valor duradouro, falavam para além do seu tempo e deviam fazer parte da formação de qualquer pessoa instruída. Essa convicção, ainda que aplicada de forma imperfeita, constituía a espinha dorsal das Humanidades. Contudo, encontrava-se cada vez mais em conflito com um novo clima intelectual moldado pelo radicalismo pós-1968, pela ascensão das políticas identitárias e pela influência crescente da teoria francesa.

No início da década de 1980, tensões que vinham fermentando há anos irromperam finalmente no espaço público. O episódio mais emblemático ocorreu na Universidade de Stanford, em 1987-1988, quando estudantes manifestantes entoaram o slogan: «Hey hey, ho ho, Western Culture’s got to go!» («Ei, ei, olá, olá, a cultura ocidental tem de acabar!»), em protesto contra a disciplina obrigatória sobre a civilização ocidental. Pouco tempo depois, a disciplina foi desmantelada e substituída por um programa mais amplo e enquadrado por uma perspetiva ideológica distinta. O que aconteceu em Stanford rapidamente se repercutiu por todo o país. Departamentos universitários alteraram listas de leituras, reformularam currículos e abandonaram requisitos nucleares que vigoravam há décadas.

De um lado do debate encontravam-se os defensores do cânone — figuras como Harold Bloom, Allan Bloom, E. D. Hirsch e Roger Kimball — que sustentavam que as grandes obras constituíam uma espécie de herança civilizacional. O cânone, argumentavam, não era um museu de privilégios, mas antes um registo das aspirações, da imaginação e das realizações da humanidade. Do outro lado estavam académicos como Edward Said, Toni Morrison, Henry Louis Gates Jr., Gayatri Spivak e Homi Bhabha, que defendiam que o cânone refletia histórias de exclusão e de dominação, e que a sua ampliação — ou mesmo o seu desmantelamento — constituía um imperativo moral.

Mas, por detrás destes argumentos, existia uma clivagem filosófica mais profunda. Os defensores do cânone partiam do princípio de que a literatura possuía um valor intrínseco e que os textos podiam ser lidos pela sua beleza, pela profundidade das suas ideias ou pela força da sua expressão. Os seus críticos, armados com conceitos provenientes de Michel Foucault, Jacques Derrida e Roland Barthes, sustentavam que a literatura era inseparável das estruturas de poder, que o significado era inerentemente instável e que ler consistia menos em descobrir um sentido do que em revelar os mecanismos ideológicos ocultos que operavam no texto.

As guerras do cânone não terminaram com uma paz negociada, mas com uma transformação decisiva. O cânone tradicional não foi simplesmente alargado; a sua autoridade foi dissolvida. E, com ela, desapareceram também um conjunto de pressupostos comuns sobre a razão pela qual lemos.

Como o Cânone Colapsou: Do Juízo Estético à Análise do Poder

As guerras do cânone não se limitaram a reorganizar listas de leitura; transformaram profundamente os próprios critérios através dos quais a literatura passou a ser compreendida e valorizada. Aquilo que antes era lido pela sua complexidade moral, pela força da imaginação ou pelo domínio da linguagem passou, cada vez mais, a ser lido em função da sua cumplicidade com sistemas de dominação. O juízo estético cedeu lugar à análise das relações de poder, e a literatura deixou de ser concebida como um encontro com a experiência humana para passar a ser tratada como uma prova num processo de natureza ideológica.

Várias correntes intelectuais convergiram para produzir esta mudança. A ascensão da teoria francesa revelou-se decisiva. A tese de Michel Foucault segundo a qual o poder permeia todas as formas culturais, a desconstrução do significado proposta por Jacques Derrida e a proclamação da «morte do autor» por Roland Barthes enfraqueceram o pressuposto humanístico de que os textos podiam revelar conhecimentos duradouros sobre a condição humana. O significado deixou de ser algo a descobrir através de uma leitura atenta; passou a ser algo a desvendar por meio da crítica.

Ao mesmo tempo, os estudos culturais alargaram de tal forma a definição de «texto» que o estatuto privilegiado da própria literatura começou a desvanecer-se. Se romances, anúncios publicitários e produtos da cultura popular podiam ser lidos exatamente da mesma maneira, então a hierarquia entre os textos dissolvia-se num vasto conjunto de artefactos culturais, todos igualmente disponíveis para serem descodificados sob uma perspetiva ideológica. Neste contexto, a excelência estética tornou-se suspeita — na melhor das hipóteses, um critério arbitrário; na pior, um disfarce para a exclusão

Esta mudança teórica foi reforçada por uma cultura académica cada vez mais moralizada. A literatura passou a ser avaliada menos pelo que exigia do leitor do que pelas identidades que colocava no centro ou marginalizava. Os textos eram valorizados não pela sua capacidade de alargar a percepção ou cultivar o discernimento, mas pelo grau em que se alinhavam com os compromissos políticos dominantes. As obras mais exigentes foram frequentemente desaparecendo dos programas, quer porque não resistiam ao escrutínio ideológico, quer porque os estudantes, já a caminhar para o analfabetismo funcional, as consideravam demasiado difíceis.

O resultado foi uma alteração profunda na própria forma como a leitura passou a ser ensinada. Onde antes os leitores eram formados para abordar um texto com humildade, passaram a ser treinados para o abordar com suspeita. A interpretação transformou-se em acusação; a leitura tornou-se uma procura de transgressões. Em meados da década de 1990, o cânone não tinha sido tanto derrubado como dissolvido, com a sua autoridade lentamente corroída pelo ácido da teoria. O que permaneceu não foi um cânone mais amplo, mas uma compreensão profundamente alterada do que é a literatura e da razão pela qual ela importa.

O Triunfo da Teoria Pós-Colonial

De todos os movimentos intelectuais que emergiram das guerras do cânone, nenhum se revelou tão decisivo como a teoria pós-colonial. O que começou por ser um esforço legítimo para questionar a história do imperialismo acabou por cristalizar numa ortodoxia moral e metodológica que transformou departamentos universitários inteiros. O pós-colonialismo forneceu simultaneamente o vocabulário e a autoridade moral necessários para contestar o cânone, oferecendo aquilo que parecia ser uma justificação irrefutável para o seu desmantelamento: a libertação do eurocentrismo.

Orientalism (Orientalismo), de Edward Said (1978), marcou o ponto de viragem. Embora não tenha sido escrito como um ataque directo ao cânone, a sua crítica das representações ocidentais do Oriente rapidamente evoluiu para uma desconfiança generalizada em relação à própria literatura ocidental. 

Os textos canónicos passaram a ser lidos menos como realizações da imaginação do que como instrumentos de dominação. Teóricos posteriores — sobretudo Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak — levaram esta lógica ainda mais longe. Ler deixou de ser um acto de encontro para se tornar um ato de desmascaramento; a literatura passou a constituir prova e a interpretação converteu-se numa forma de julgamento moral.

Esta mudança encontrou a sua expressão mais influente no ensaio de Spivak «Can the Subaltern Speak?» («Pode o Subalterno Falar?»), publicado em 1988. Em menos de quarenta páginas, Spivak apresentou uma tese que viria a moldar a pedagogia pós-colonial durante décadas: os grupos mais oprimidos — sobretudo as mulheres em contextos coloniais — não conseguem falar dentro das estruturas de representação existentes e qualquer tentativa de recuperar as suas vozes apenas reinscreve as relações de poder. O argumento era abrangente, retoricamente poderoso e foi rapidamente elevado à categoria de texto canónico.

Spivak fundamentou a sua tese na prática do sati, apresentando um conjunto reduzido e altamente selectivo de fontes de arquivo como prova de que a «mulher subalterna» surgia apenas como objecto silencioso de patriarcados rivais — ideia que sintetizou na célebre fórmula: «homens brancos a salvar mulheres castanhas de homens castanhos». 

Contudo, o registo histórico revela uma realidade muito mais complexa. A minha própria investigação sobre relatos do século XIX relativos ao sati mostra mulheres a exprimirem-se com uma clareza e uma diversidade notáveis: articulando motivações espirituais, resistindo à pressão familiar, manifestando dúvidas, negociando as circunstâncias e, em muitos casos, opondo-se abertamente à prática. O arquivo não confirma a tese de Spivak sobre o silêncio; contradiz-a.

Mais do que isso, os arquivos preservam também — embora a teoria raramente o reconheça — momentos de verdadeiro intercâmbio intelectual e moral entre funcionários britânicos e mulheres indianas: conversas sobre fé, dever, sofrimento e escolha. Nesses encontros, a mulher não está em silêncio, não fala pela voz de outrem, nem foi apagada da história; fala sobre tudo aquilo que a teoria insiste que ela é incapaz de dizer.

Isto não constitui uma mera divergência académica de pormenor, mas uma falha metodológica. A força do argumento de Spivak depende de um arquivo depurado para se ajustar à teoria, em vez de uma teoria posta à prova pelo arquivo. Para sustentar a afirmação de que o subalterno não pode falar, é necessário ignorar precisamente as vozes que efectivamente falam. 

Este padrão — em que a elegância da teoria prevalece sobre a fidelidade aos dados empíricos — tornou-se rapidamente uma característica da pedagogia pós-colonial em sentido mais amplo.

As consequências para a leitura foram profundas. Os estudantes passaram a ser ensinados a desconfiar dos textos, a menos que estes confirmassem uma narrativa pré-estabelecida de opressão. As fontes primárias deixaram de ser espaços de descoberta para se tornarem objetos de correção.

Quando a teoria assumiu soberania, a própria leitura tornou-se secundária. E, quando a suspeita substitui a atenção como atitude interpretativa fundamental, o deslizamento para o analfabetismo funcional não é um acidente; é a consequência lógica.

O Que Perdemos e Onde Pode Ainda Começar um Novo Renascimento

Eis, portanto, a grande ironia das guerras do cânone. A teoria pós-colonial prometia recuperar as vozes dos colonizados, mas, demasiadas vezes, substituiu essas vozes por abstrações sobre o silenciamento estrutural. A teoria feminista prometeu amplificar a experiência das mulheres, mas reduziu-a frequentemente a um símbolo de sofrimento inserido em narrativas previamente definidas. O pós-modernismo apresentou-se como uma crítica às grandes narrativas, apenas para se transformar ele próprio numa das mais rígidas de todas. Em cada um destes casos, o objectivo declarado era escutar; na prática, a escuta foi substituída pela teoria.

A consequência de longo prazo deste afastamento tornou-se agora inconfundível. Se as guerras do cânone fragmentaram os fundamentos intelectuais dos estudos literários, as décadas seguintes revelaram uma realidade ainda mais dura: a universidade deixou de ser o habitat natural de uma cultura de leitura. 

Os hábitos que sustentam a vida literária — a atenção, a paciência, o respeito pela dificuldade e a disponibilidade para ser transformado pelo que se lê — não sobreviveram às transformações institucionais e teóricas do final do século XX. E é difícil imaginar que as mesmas instituições que contribuíram para a erosão desses hábitos venham agora a restaurá-los.

Seria, contudo, um erro concluir que a seriedade literária chegou ao fim. Fora da academia já se podem distinguir os contornos de um discreto renascimento: um regresso ao pensamento desenvolvido, à leitura atenta e à conversa humanística em espaços independentes — fóruns online, grupos de leitura, boletins digitais (newsletters) e, em particular, no Substack. O que está a emergir não é uma disciplina profissionalizada, mas algo mais antigo e mais duradouro: a literatura como modo de formação da pessoa.

Esta nova cultura distingue-se por uma qualidade que as universidades, em larga medida, esqueceram: a seriedade voluntária. Os leitores aproximam-se da literatura não porque um programa curricular os obriga, mas porque reconhecem que a leitura aprofunda a atenção, aperfeiçoa o discernimento e enriquece a vida interior. Procuram a literatura não para obter credenciais, mas para encontrar orientação.

Se um renascimento literário ainda é possível — e afirmo-o com prudência —, ele não nascerá das instituições, mas das pessoas. Será construído leitor a leitor, em comunidades dispersas, mas interligadas, por escritores dispostos a ensinar fora da academia e por leitores dispostos a escolher a atenção em vez da distração. 

A minha esperança é que este Substack possa servir, ainda que modestamente, como um desses lugares de encontro: um espaço onde a leitura seja entendida não como um acto ideológico, mas como um encontro sério e simultaneamente jubiloso com a voz humana.

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