Leituras pela manhã - as origens do nacionalismo

 

Ler as Comunidades Imaginadas num contexto de ressurgimento do nacionalismo

O que o relato clássico de Benedict Anderson sobre as origens do nacionalismo não revela sobre o mundo atual.

Samuel Clowes Huneke @schuneke

Sempre que aterro de novo nos Estados Unidos depois de uma viagem ao estrangeiro, sinto uma onda quente de familiaridade, um alívio por ter chegado a casa, à terra natal. É uma sensação curiosa para alguém como eu, um académico que já viveu no estrangeiro inúmeras vezes e que certamente não subscreve o nacionalismo "America First" da direita contemporânea. No entanto, é real, esse sentimento reconfortante de estar novamente rodeado pelos estranhos que constituem a minha "comunidade imaginada".

Houve um período, no final da década de 1990, em que as nações pareciam estar a desaparecer, nada mais do que um brilho quente no horizonte do século XX, uma sensação de formigueiro a que os académicos sentimentais se entregavam depois das viagens ao estrangeiro. Pensava-se que a globalização iria acabar com o Estado-nação, substituindo-o por um paraíso neoliberal de organizações não governamentais, empresas e direitos humanos universais. "O próprio facto de os historiadores começarem a fazer alguns progressos no estudo e análise das nações e do nacionalismo", opinou o grande historiador Eric Hobsbawm em 1992, "sugere que o fenómeno já passou do seu auge".

Trinta anos depois, o nacionalismo está de volta com uma vingança. Do governo de "Deus, pátria, família" de Giorgia Meloni ao movimento nacionalista hindu de Narendra Modi, passando pelos esforços de Vladimir Putin para reconstruir a velha Rússia imperial, o nacionalismo tem vindo a intensificar-se em todo o mundo, há já algum tempo.

Curiosamente, porém, o estudo mais conceituado sobre o nacionalismo continua a ser Comunidades Imaginadas, o livro de Benedict Anderson de 1983, no qual cunhou o famoso termo. Com quase meio século de idade e mais de 140.000 citações, é sem dúvida um dos trabalhos académicos mais influentes do final do século XX, responsável por cimentar a ideia de que as nações - longe de serem comunidades antigas que remontam aos primórdios da história - são, de facto, construções sociais e culturais recentes.

No entanto, ao voltar ao texto depois de mais de uma década, tinha-me esquecido completamente de que se tratava de um trabalho de erudição marxista. Para Anderson, começou por ser um esforço para explicar o que ele considerava um problema profundo para a esquerda socialista: nomeadamente, o facto de terem eclodido guerras entre Estados socialistas, especificamente a invasão do Camboja pelo Vietname em 1978 e a guerra sino-vietnamita de 1979. Para os socialistas, que tão frequentemente insistiam que "os marxistas enquanto tal não são nacionalistas", estas escaramuças colocavam um grave problema. Como é que um movimento que procurava unir o proletariado oprimido da Terra podia sucumbir a queixas nacionalistas mesquinhas?

O objetivo de Anderson era explicar a nacionalidade de uma perspetiva marxista, para compreender como as mesmas forças económicas que informam o pensamento socialista podiam também ser utilizadas para explicar o nacionalismo. O resultado é uma interpretação deslumbrante dos últimos 500 anos de história, demonstrando um domínio do material, pouco comum entre os escritores actuais.

Os reinos antigos, segundo Anderson, eram definidos por três características comuns. Cada um deles estava organizado em torno de uma determinada "língua-escrita", que oferecia a esperança da verdade divina - o latim, no caso da Europa cristã. Cada uma delas assentava numa crença na hierarquia concêntrica, normalmente manifestada como uma sociedade feudal em torno de um monarca. E, mais importante ainda, cada uma delas assentava num sentido de temporalidade, numa compreensão do tempo que não distinguia significativamente entre passado, presente e futuro. Mas no final da Idade Média e no início da Idade Moderna, as sociedades começaram lentamente a abandonar estas características, abrindo espaço para novas formas de pensamento e novas formas de pertença.

Segundo Anderson, a força do capitalismo moderno pôs de lado as antigas formas de ser, abrindo assim espaço para o aparecimento de nações. Estas novas "comunidades imaginadas" baseavam-se em línguas vernáculas, e não divinas. Foram concebidas como sociedades niveladas de cidadãos iguais. E estavam ligadas a um sentido profundamente histórico do tempo: A nação tornou-se protagonista da história; aquilo a que os alemães chamam uma Schicksalsgemeinschaft, uma comunidade do destino, "movendo-se firmemente para baixo (ou para cima) na história".

O capitalismo entra no relato de Anderson sob o disfarce da palavra impressa. Johannes Gutenberg, de Mainz, colocou pela primeira vez tipos móveis de metal no papel em meados do século XV. A sua Bíblia original foi impressa em 1455, e o "capitalismo impresso", como Anderson o baptiza, nasceu. 

Em 1500, cerca de 20 milhões de livros tinham sido impressos. Um século depois, esse número era de 200 milhões. Estes textos difundiram e padronizaram as línguas vernáculas e desafiaram a centralidade sagrada do latim - e, através dele, do cristianismo. Também tornaram possível a comunhão intelectual entre pessoas que nunca se tinham encontrado e que nunca se encontrariam. Nos lucros do capitalismo impresso estavam as sementes da comunidade imaginada.

É claro que se pode perguntar com razão: se o nacionalismo surgiu em grande parte devido à linguagem impressa, disseminada através de jornais e livros, o que é que lhe pode acontecer num mundo em que cada vez menos pessoas têm tempo para ler um artigo de jornal, quanto mais um romance? Poderá a nação sobreviver ao TikTok? Mas o objetivo de Anderson não era explicar as condições duradouras para o florescimento do nacionalismo, mas sim as circunstâncias do seu nascimento.

As primeiras nações surgiram nas Américas, fruto das primeiras colónias europeias - os vice-reinados da Nova Espanha e do Peru, o Brasil português e as 13 colónias. Os Estados modernos necessitavam de funcionários, burocratas, intelectuais e comerciantes que se deslocassem para cumprir as suas ordens. Mas as carreiras destes funcionários eram geograficamente limitadas. Enquanto um aspirante a diplomata da Espanha peninsular podia circular pelo México a caminho de um cargo mais elevado em Madrid, os que nasciam nas colónias podiam esperar nunca deixar a unidade administrativa do seu nascimento. E era pouco provável, por mais talentosos que fossem, que o soberano alguma vez os nomeasse para os mais altos cargos, mesmo lá. À medida que o seu número aumentava, começaram lentamente a formar uma classe que começou a pensar na unidade administrativa do seu nascimento como algo ligeiramente diferente e ligeiramente mais significativo: uma nação. No início do século XIX, a maioria das Américas estava organizada em estados-nação independentes, quase todos eles repúblicas.

Nesta altura, argumenta Anderson, o nacionalismo tornou-se um produto intelectual disponível para exportação - ou, como ele diz, "pirataria". À medida que os movimentos nacionalistas foram surgindo no continente europeu, os seus monarcas foram ficando cada vez mais preocupados (e com razão) com a possibilidade de o fervor nacionalista os poder derrubar dos seus tronos. Afinal de contas, a maioria das famílias reais eram importações estrangeiras: A Inglaterra, por exemplo, não é governada por uma família inglesa desde 1066 e não é governada por uma família britânica desde 1688. Que direito poderiam eles ter para governar um Estado-nação de britânicos?

Os soberanos da Europa reimaginavam-se assim como primi inter pares, primeiros cidadãos de nações pré-históricas. Os seus governos geraram "nacionalismos oficiais" que podiam depois ser exportados para as suas colónias africanas e asiáticas, onde os súbditos locais (não brancos) eram ensinados a ser bons ingleses, franceses e holandeses - e a ser bons administradores coloniais. Mas, mais uma vez, as suas carreiras eram interrompidas nos limites da colónia. Por muito bem educados que fossem, por muito bem que falassem inglês ou francês, por muito competentes que fossem, a cor da sua pele significava que nunca iriam além dos papéis que lhes eram atribuídos na hierarquia colonial. E assim, também eles começaram a imaginar-se como membros de uma comunidade coesa e antiga, uma nação que merecia ser um Estado, tal como a Checoslováquia, a Polónia ou a Suíça.

E assim, chegamos ao final do século XX, um mundo dividido em nações e estados-nação. O relato de Anderson é convincente, pois explica as circunstâncias económicas e geopolíticas que acompanharam o nascimento das nações e a sua perpetuação no mundo contemporâneo. Mas o que não consegue explicar, e o que o próprio Anderson parece não entender, é "o apego que as pessoas sentem pelas invenções da sua imaginação". Ou seja, "as pessoas estão dispostas a morrer por essas invenções". Por mais belos poemas de amor à pátria ou à terra-mãe (ou o que quer que seja) que cite, o quadro marxista de Anderson não consegue explicar a devoção que as nações inspiraram e continuam a inspirar.

O lapso resulta, talvez, do estranho e tenaz apego de Anderson à ideia de nação. Deixando de lado os "intelectuais progressistas e cosmopolitas", que chamam a atenção para a violência e o racismo do nacionalismo, Anderson concentra-se na forma como "as nações inspiram amor". 

Os "produtos culturais" do nacionalismo, diz-nos, "mostram esse amor muito claramente", ao passo que é extremamente raro encontrar "produtos nacionalistas que exprimam medo e aversão". É uma afirmação pouco credível. Talvez as epopeias e os romances nacionalistas mais famosos sejam, de facto, obras de amor, mas não é preciso fazer muito esforço para encontrar os corpos da literatura nacionalista, que se caracterizam pelo ódio ao outro, determinado a proteger a pureza da nação da contaminação. 

O laureado com o Prémio Nobel Thomas Mann, por exemplo, escreveu Reflexões de um Homem Não Político no calor da Primeira Guerra Mundial, uma arenga de 600 páginas dirigida contra a civilização francesa. 

Ninguém pensaria seriamente em afirmar que as religiões organizadas são essencialmente pacíficas porque inspiram "amor", mas é precisamente isso que Anderson sugere acerca do nacionalismo.

Talvez não nos deva surpreender, portanto, que Imagined Communities permaneça estranhamente cega à violência do nacionalismo e, especialmente, à ligação ideológica entre nacionalismo e racismo. De facto, nas cerca de 10 páginas que abordam o racismo, Anderson argumenta que "os sonhos do racismo têm, na verdade, a sua origem nas ideologias de classe, mais do que nas de nação". Enquanto "o nacionalismo pensa em termos de destinos históricos o racismo sonha com contaminações eternas". Sugere que o racismo só se desenvolveu no século XIX, a partir das pretensões aristocráticas e do "nacionalismo oficial" patrocinado pelos monarcas europeus.

Estas são passagens que nenhum historiador sério escreveria hoje em dia e são indicativas de quão pouco os principais académicos pensavam sobre raça e racismo há meio século atrás. 

Sabemos hoje (se não o sabíamos na altura) que o racismo moderno já estava presente nos primórdios da colonização europeia e que serviu de base à multiplicidade de crimes cometidos contra os povos indígenas. De facto, Anderson até cita exemplos desse tipo de pensamento racista no início do texto! Sabemos que as formas específicas de racismo anti-negro que floresceram nos países ocidentais - especialmente nos Estados Unidos - são um produto directo do sistema de escravatura (que Anderson praticamente não menciona). E a escravatura constituiu, evidentemente, a base económica do colonialismo europeu primitivo.

Embora o texto de Anderson ofereça uma descrição convincente das origens do nacionalismo, pouco diz sobre as formas sob as quais o nacionalismo reapareceu no século XXI. Mesmo que o nacionalismo dos séculos XIX e XX não fosse fundamentalmente racista (e era), não há dúvida de que o nacionalismo de extrema-direita atual o é. 

Além disso, a rejeição do racismo por parte da esquerda (tal como ele é) continua a ser largamente compatível com o seu cepticismo em relação ao nacionalismo. Apesar de todas as explicações económicas que se possam oferecer para explicar as nações e o nacionalismo, há, no fim de contas, algo profundamente inefável, um desejo profundo de comunidade definido não só por quem pertence mas também por quem não pertence. 

Como escreve Anderson, a pertença nacional satisfaz não uma necessidade política, mas antes uma necessidade humana mais básica, uma necessidade de significado e de pertença. Se for esse o caso, é provável que não estejamos a viver o crepúsculo do nacionalismo, mas sim o seu violento renascimento.

newrepublic.com

Leituras pela manhã - "A maior parte dos colunistas de jornais afunda-se num confortável banho de hackerismo"

 

Colunistas e as suas vidas de desespero silencioso

Sobre Pamela Paul, e similares.

HAMILTON NOLAN

Ser colunista de um jornal, tal como ser um bloguista, não é um trabalho que exija uma escrita poética, fontes privilegiadas altamente colocadas ou mesmo trabalho árduo. A única coisa necessária para o sucesso são as ideias. 

Ao escrever para um público exigente e distraído, é preciso ter sempre novas ideias para apresentar - uma visão sobre um determinado mecanismo de poder, uma sugestão para uma reforma modesta ou não modesta, uma pergunta que abra a porta a uma discussão interessante. 

A capacidade de ser bem sucedido neste trabalho não depende da educação, da inteligência ou do bom carácter, mas de ter um tipo de personalidade particular que o leva a estar sempre a pensar em coisas, juntamente com uma deformação da personalidade que o leva a querer partilhar esses pensamentos com o mundo. 

Há muitos bons escritores de todos os géneros que não foram feitos para serem colunistas. Algumas pessoas foram feitas para serem enterradas em pilhas de biblioteca empoeiradas. Alguns foram feitos para preencher incessantemente pedidos de informação. Alguns são feitos para se envolverem em coscuvilhices ou viajarem pelos caminhos da América em busca de profundidade. Desde que sejamos todos colocados nos papéis adequados, o sistema funciona.

Para complicar a situação, porém, há questões do dinheiro e do prestígio. Os empregos de colunista, especialmente num jornal de grande visibilidade como o New York Times, são indiscutivelmente os melhores empregos no jornalismo. São (relativamente) bem pagos, têm fama, contratos para publicação de livros e palestras, e atenção automática. São um selo oficial que diz, se não "Intelectual Público", pelo menos "Falador Público". Se conseguir um destes empregos, atingiu o topo desta indústria. Será bem pago, bem conhecido e as pessoas dar-lhe-ão ouvidos. Quer devam, quer não.

A maioria dos colunistas é medíocre. A culpa não é deles. Quase ninguém no mundo é capaz de ter duas boas ideias por semana. (Digo isto como alguém que escreve pelo menos duas vezes por semana.) 

Mesmo os pensadores mais perspicazes em questões de política e notícias globais podem ter, na melhor das hipóteses, uma ou duas boas ideias por mês e, por definição, a maior parte da população de colunistas não são os pensadores mais perspicazes dessa mesma população. 

Os melhores colunistas apoiam-se nas suas boas ideias e minimizam a sua produção no resto do tempo. A maior parte dos colunistas afunda-se num confortável banho de hackerismo, cuspindo trabalho que é suficientemente aceitável para preencher o espaço de uma página, mas que raramente vale a pena ler.

As suas carreiras são como tigelas de creme de trigo à temperatura ambiente deixadas na mesa, ainda comestíveis mas pouco apetitosas. Outros colunistas são dotados de uma fonte de ideias, mas todas as suas ideias são más. Thomas Friedman é o ideal platónico deste tipo: levado a sério por pessoas importantes e completamente cheio de tretas. Os telemóveis inteligentes vão mudar o Médio Oriente? Thomas Friedman vai certamente cunhar uma frase para responder a essa pergunta, e a sua resposta será errada. Este tipo de colunista é, de facto, malicioso, mas é difícil de desenraizar. O mundo está cheio de pessoas demasiado confiantes mas pouco inteligentes, e elas têm de ter os seus campeões, como toda a gente.

A variedade mais interessante de colunista, no entanto, é o tipo que nunca deveria estar lá, em primeiro lugar. É a pessoa a quem é dado um lugar de colunista como uma espécie de recompensa profissional, por razões não relacionadas com a produção editorial, e que depois começa a esgotar rapidamente a sua escassa mão-cheia de ideias, e enfrenta a tortura existencial de ter de preencher o espaço vazio na página todas as semanas, sem nenhuma das ferramentas intelectuais que poderiam tornar essa tarefa controlável. 

Ver estas pessoas a ficarem cada vez mais desesperadas, agarrando-se a temas cada vez mais triviais, é como estar em terra e ver alguém que desprezamos a tentar salvar um barco a remos que se está a afundar. Sabemos que devíamos sentir-nos mal por eles. E no entanto...

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Leituras pela manhã - Segundas Oportunidades

Redimir o Tempo

Do livro, Second Chances: Shakespeare and Freud, escrito em conjunto com Stephen Greenblatt, que será publicado no próximo mês pela Yale University Press.

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A ideia da segunda oportunidade é uma das nossas auto-curas mais familiares para um certo tipo de desespero: o desespero que advém do facto de nos vermos como sabotadores de oportunidades, como criaturas fundamentalmente autodestrutivas e distraídas, cujo ódio é muito mais forte, mais estranho e mais agradável do que o nosso amor.

Ao pensarmos em segundas oportunidades, talvez valha a pena pensar como seria uma vida em que não existisse tal coisa, uma vida em que cada acto fosse irredimível (em que pedir desculpa seria absurdo), cada transgressão imperdoável (em que a misericórdia seria irrealista), cada erro incorrigível (em que a revisão seria impossível), cada acto e escolha aparente determinados por forças que nos ultrapassam.

Uma vida em que as perdas não poderiam ser recuperadas e os conflitos não poderiam ser resolvidos. Uma vida sem cura, esperança ou repetição útil. Como é que as nossas vidas seriam diferentes - ou mesmo melhores - se vivêssemos como se não existisse uma segunda oportunidade? É uma pergunta quase impossível de responder, mas é algo que muitas pessoas já tiveram de fazer. Seria uma vida passada a adaptar-se a uma derrota absoluta, uma vida de culpa intratável e vergonha irremediável. Poderia parecer uma vida de auto-traição radical.

Não é, evidentemente, acidental o facto de grande parte da literatura que passámos a valorizar ser, de uma forma ou de outra, sobre segundas oportunidades, sobre o que pode e não pode ser reparado e sobre o que essa reparação pode ser (as comédias são sempre comédias de recuperação).

A própria ideia de arte como representação, seja em que suporte for, tem em si a promessa de uma segunda vez, de um segundo olhar ou de um segundo suporte que pode ser uma segunda oportunidade. Nas tragédias de Shakespeare, o que é representado é a incapacidade do chamado herói trágico para a auto-desilusão e, portanto, para a mudança benéfica; as tragédias são sempre tragédias sobre a violência da auto-justificação, a defesa de uma posição intratável. O que vemos na tragédia é o pior cenário possível da necessidade de ter razão: a vida como uma birra prolongada.
Os heróis trágicos sofrem de falta de cepticismo em relação a si próprios, como se um questionamento do eu fosse um insulto ao eu, até mesmo um desmantelamento do mesmo (o Rei Lear e o Otelo, por exemplo, ficam furiosos sempre que as suas acções são contestadas). Poder-se-ia dizer que estão desesperados com o que o seu ciúme e o seu individualismo possessivo os levaram a fazer; com a sua capacidade de ódio; e com a possibilidade de alguém os poder ajudar. A sua exigência é de conluio, não de expressão de alternativas. Foi o seu desespero, o seu desamparo, que suscitou neles a falsa potência de uma raiva assassina irremediável. Neste contexto, a ideia de uma segunda oportunidade parece, para o próprio herói, uma distração absurda.

O herói trágico, sempre tirânico, pode dizer-se, encena a sua dúvida sobre se as outras pessoas existem realmente, ou se existem realmente para ele, se as outras pessoas têm algo a acrescentar ou algo de que ele possa precisar, para além da sua vontade de lhe obedecer. Ou seja, é a relação do herói trágico com a ajuda que está a ser dramatizada. E a segunda oportunidade depende sempre da ajuda dos outros e, portanto, de uma confiança na troca útil e animadora.

A segunda oportunidade resulta da transformação do conluio em colaboração, da transformação da auto-suficiência numa nova forma de dependência. Não muito diferente de uma experiência de conversão - com a qual tem muitas semelhanças a segunda oportunidade exige muitas vezes a dissipação de certezas anteriores, a revisão do que se considerava ser um eu essencial.

O tempo não pode ser literalmente redimido ou invertido; não podemos voltar ao tempo antes de as coisas terríveis terem sido feitas, antes de termos feito as coisas terríveis; no momento em que pretendíamos fazer o que fizemos, quaisquer que tenham sido as consequências. Mas a questão em que assentam as segundas oportunidades é a seguinte: Que tipo de conversas é que a nossa culpa inerradicável pode tornar possível, ou mesmo inspirar? Conversas connosco e com os outros; as segundas oportunidades fazem-se com palavras.

Na tradição cristã, nascer num estado de pecado original pode oferecer a alguém uma segunda oportunidade de ser salvo, independentemente do facto de se assumir que a redenção é um dom (de Deus), uma conquista ou que está ao alcance de uma pessoa. As religiões estão comprometidas com o auto-aperfeiçoamento e, portanto, com a suposição de que o indivíduo precisa de tal aperfeiçoamento - e é capaz de o fazer. (O auto-aperfeiçoamento não está disponível, é claro, para os já condenados de João Calvino).

Num contexto religioso, é efetivamente a segunda oportunidade que faz com que a vida valha a pena ser vivida, o fascínio de ser melhor, mesmo que os critérios do que é ser melhor estejam sempre em aberto. A primeira oportunidade, a vida em que se nasce, existe para que a segunda oportunidade se cumpra.

Mas num mundo sem desígnio providencial, as oportunidades, as oportunidades imprevistas, tendem a ser para os ateus. Acreditar que a nossa vida é feita de, ou a partir de, oportunidades significa não pensar na contingência como algo semelhante a um deus.

Num contexto mais secular - em que a boa vida e o potencial de uma pessoa para viver uma boa vida foram radicalmente redesenhados (sem redenção, sem vida após a morte, sem fés fixas, sem destino ou fatalidade) - a primeira oportunidade raramente parece uma primeira oportunidade, nem é descrita como tal. Só quando uma segunda oportunidade parece oferecer-se é que podemos começar a ver o que as nossas primeiras oportunidades realmente foram - oportunidades não aproveitadas ou reconhecidas, ou oportunidades não desejadas.

A segunda oportunidade revela que a primeira foi uma oportunidade perdida, ou sabotada, ou simplesmente não reconhecida, e sugere que uma vida - tal como uma peça de teatro - é o tipo de coisa que pode ser ensaiada. Qualquer sentido de continuidade numa vida - ou seja, qualquer narrativa de uma vida que consista em episódios inteligíveis, por oposição a uma mudança aleatória e incoerente - depende, de uma forma ou de outra, da possibilidade de uma segunda oportunidade, da repetição de algo que pode ser re-trabalhado.

As pessoas são sempre mais velhas quando têm uma segunda oportunidade. A segunda oportunidade nunca é a mesma que a primeira, em parte porque é o produto, por assim dizer, daquilo que acabámos por perceber que foi a nossa primeira oportunidade. Se algo é vivido como uma segunda oportunidade, isso garante-nos que a repetição não é apenas mais do mesmo, ou simplesmente mecanicista, ou arbitrária e sem sentido, pois é apenas a repetição que torna possível a improvisação; podemos ser os autores e não apenas as vítimas, ou os actores, das nossas vidas.

Nem sempre podemos ter como certo que teremos uma segunda oportunidade, e há muitas ocasiões em que não teremos. Mas o facto de podermos ter uma segunda oportunidade faz toda a diferença no que fazemos e na forma como o fazemos. Os heróis trágicos acreditam (erradamente) que foram traídos por pessoas que amam e de quem precisam, que foram humilhantemente ingénuos e desatentos, e que essa traição é irreparável. Acreditam acima de tudo na sua crença; são hábeis em estreitar radicalmente as suas próprias mentes e depois permanecem enfeitiçados pelos seus pensamentos restritos.

Uma caraterística da loucura, observou o psicanalista D. W. Winnicott, é a necessidade de acreditar. Os heróis trágicos de Shakespeare acreditam - precisam de acreditar - que no amor não pode haver segundas oportunidades. Que a única solução para a traição é a vingança, geralmente o assassínio, que transformará o trauma em triunfo. Que a desilusão com as mulheres que amam é terminal, conduzindo apenas à morte ou ao assassínio.

Parte-se do princípio de que não podem ser, no melhor sentido, re-iludidos, re-encantados e re-confortados novamente por essas mulheres. Aquilo a que aprendemos a chamar orgulho, narcisismo ou arrogância pode ser descrito como simplesmente um ódio determinado à segunda oportunidade.

Winnicott continuou a descrever uma teoria do desenvolvimento em que amar é experimentar e acreditar na segunda oportunidade. Na sua versão do amor real, é sempre e apenas uma segunda oportunidade, pelo que o amor real - ou pelo menos a troca real entre pessoas, no seu sentido de "real" - só pode surgir de uma desilusão gradual connosco próprios e com a outra pessoa; é o produto de uma suposta traição.

A criança, diz Winnicott, trai os seus pais (e põe-se em perigo) odiando-os, as pessoas que a criança ama e de quem precisa, pelo que a ambivalência da criança, o seu amor e ódio, são uma ameaça ao seu bem-estar. O pai trai a criança ao tornar-se uma pessoa real para ela, não apenas uma pessoa desejada, não uma figura de fantasia que satisfaz exclusivamente as necessidades da criança. (Os pais são inevitavelmente ambivalentes em relação aos seus próprios filhos: Afinal, Édipo Rei é também uma história sobre os desejos assassinos dos pais em relação aos seus filhos).

Na história do desenvolvimento infantil de Winnicott, a inevitabilidade de as coisas correrem mal inicialmente entre pais e filhos - e eventualmente entre adultos nas suas várias relações - é tida como um dado adquirido, dependendo tudo da forma como as coisas são reparadas e se podem ser reparadas. A "reparação" é outra palavra para a segunda oportunidade.

Nestas tragédias, há um desespero quanto à possibilidade de reparação, da segunda oportunidade que é uma reparação - uma compensação no sentido mais pleno. Para Winnicott, o amor é um processo interminável e contínuo de ilusão e desilusão - uma queda para dentro e para fora do amor que é a definição de amor, do amor como algo que se desenvolve e aprofunda, um ciclo repetido e cumulativo (e precário) de primeiras e segundas oportunidades que podem, a qualquer momento, ser sabotadas.

Para Winnicott, a ilusão (apaixonar-se) sem a subsequente desilusão (desapontamento) é desengajada, fútil e enfurecida; e a desilusão que não leva a uma futura reilusão (um reencantamento) impede o desenvolvimento. Poder-se-ia dizer que as últimas peças de Shakespeare são sobre formas de sobreviver à desilusão.

Na maioria dos dramas, e em todos os tratamentos psicanalíticos, a história começa com algo que corre mal. Nas tragédias shakespearianas, ao contrário dos romances tardios, a reparação é antecipada e deslocada pela vingança, a vingança - a compulsão à repetição no seu estado mais extremo e destrutivo - parecendo ser a alternativa e a recusa da reparação.

A escalada da violência preferiu a compreensão do que a poderia ter motivado: a vingança exclui sempre a possibilidade de uma nova experiência, de uma descoberta. Devemos então escolher a vingança, que é sempre mais do mesmo, ou uma segunda oportunidade, que não o é? O que é que pode ser mais sedutor, mais tentador, mais satisfatório na vingança, o que é que pode abolir os segundos pensamentos mais conciliadores?

Se o conflito entre as pessoas for considerado inevitável - considerado o objetivo, não o problema - como acontece no drama shakespeariano e na psicanálise freudiana, então a questão será sempre: Que tipo de segunda oportunidade, se é que existe, pode resultar de um determinado conflito? Ou, por outras palavras: O desejo de uma vida sem segundas oportunidades é um desejo de quê?

Adam Philips in harpers.

Leituras pela manhã - O desaparecimento do campesinato

 

Nem um só: o desaparecimento do campesinato

Apesar de estarem a desaparecer enquanto classe, muitos de nós ainda estão ligados a eles por laços de memória. Mas quanto tempo falta para nos esquecermos completamente?

Por Lucy Lethbridge

Pilgrimage, Croagh Patrick, Ireland 1972 por Josef Koudelka (Czech, born 1938

Há um quadro maravilhoso do fotógrafo checo Josef Koudelka intitulado Pilgrimage (Peregrinação). Mostra três homens ajoelhados entre nuvens e rochas, apoiados em toscos bastões, no cume desolado da montanha sagrada irlandesa Croagh Patrick. Os homens não sorriem, têm os olhos fixos para além da moldura, mas o quadro está cheio de intensidade, de urgência; a sua composição tem ecos claros das três cruzes que se erguiam no Gólgota. 

Os peregrinos de Croagh Patrick subiam (e por vezes ainda sobem) a montanha de joelhos, um ato de penitência mas também de esperança. Koudelka tirou a fotografia em 1972, mas ela retrata um mundo que teria sido imediatamente reconhecível para alguém um século antes. E agora esse mundo parece ter desaparecido de repente. Quem são estes homens, com os seus fatos gastos, de joelhos sobre a terra pedregosa, num gesto de súplica simultaneamente vigoroso e suave?

A imagem de Koudelka dá início ao fascinante e elegíaco estudo do historiador social Patrick Joyce sobre aquilo a que se costumava chamar "campesinato", a classe de pessoas que, durante milénios, sustentou e definiu a vida rural ativa na Europa. Trata-se de uma história reflexiva, centrada na Irlanda, na Polónia e em Itália, com uma série de recordações pessoais: o homem à esquerda da fotografia é o primo do autor, Sean Joyce (Seán Seoighe), um agricultor solteiro das zonas fronteiriças de Mayo e Galway. 

Patrick Joyce, que passou a sua vida profissional como académico de renome, provém de famílias de camponeses irlandeses de ambos os lados da família. Aos 78 anos, faz parte da última geração que viveu em primeira mão a natureza da vida camponesa europeia antes daquilo a que chama "o desaparecimento". Este livro é para ele uma "homenagem à minha própria vida".

O recuo do camponês (pequeno proprietário, pequeno agricultor, trabalhador agrícola - parece haver uma infinidade de subcategorias) não é apenas uma caraterística da história recente da Europa. As comunidades rurais estão a desmoronar-se por todo o lado. Em 1950, entre 20 e 30 por cento da população mundial vivia em cidades ou zonas urbanas; atualmente, esse número aproxima-se dos 60 por cento. A marcha da industrialização, com o seu consequente encerramento de pastagens e lavouras comuns, tem vindo a forçar as pessoas a abandonar a terra há dois séculos. Mas as estatísticas de Joyce demonstram que a queda da agricultura de pequena escala e autossuficiente nos últimos 50 anos foi vertiginosa. Na Europa Ocidental, entre 1 e 5 por cento da população dedica-se atualmente a qualquer tipo de trabalho agrícola. 

O agronegócio global domina atualmente a produção de alimentos. Em 1996, as 10 maiores empresas de sementes do mundo detinham uma quota de mercado inferior a 30%; atualmente, as três maiores empresas controlam mais de 50% do mercado. Os pequenos produtores estão a ser vítimas de vastas sistematizações empresariais e de cadeias de abastecimento alimentar cada vez mais longas. Os camponeses trabalhavam para comer e, como resultado, eram conservadores nas suas escolhas - tinham de o ser. 

O capitalismo industrial não favorece as estratégias pacientes e de longo prazo da criação cuidadosa e do planeamento cíclico e sazonal. Como observa Joyce: a sobrevivência, a arte suprema e a motivação definidora da vida camponesa, tem a ver com "minimizar os riscos em vez de maximizar os ganhos".

Talvez seja este estoicismo que torna tão difícil perceber como era a vida de um camponês. Ou, pelo menos, de a fixar numa página. Porque, de um modo geral, as palavras escritas não são o método narrativo de eleição dos camponeses. Trata-se de uma cultura oral em que, escreve Joyce, "os acordos são muitas vezes concluídos sem recurso à escrita ou mesmo à fala, como nas práticas de renovação tácita ou automática do contrato de arrendamento, ou na contratação de um trabalhador ou criado, em que se cospe na mão e depois se agarra a outra mão para selar o acordo".

Aqueles que evocam a vida camponesa em letra impressa são-lhe quase sempre estranhos 

É notável, portanto, que aqueles que evocam a vida camponesa na imprensa escrita sejam quase sempre pessoas que a ela chegam (ou que a ela são estranhas). John Berger, por exemplo, que escreveu em livros como Pig Earth sobre as pessoas da sua aldeia adotiva nos Alpes franceses, era um crítico de arte nascido em Londres; folcloristas e revivalistas celtas como Dubliner JM Synge tentaram captar a música particular da vida camponesa, interpretando as suas palavras nas suas próprias.

No entanto, há um silêncio dominante no centro quando se trata de camponeses. Há poucos registos, excepto a continuidade visível da prática e da cultura - e também esta quase desapareceu. Em geral, os camponeses não descreviam o que faziam, porque estavam demasiado ocupados a fazê-lo. 

"À semelhança das vítimas de racismo", escreve Joyce, "têm de trabalhar com a imagem de si próprios criada pelos outros". 

Mesmo as representações visuais dos camponeses tendem a retratá-los ou na miséria extrema ou como fantasia bucólica. Uma exceção é Jean-François Millet, o artista francês do século XIX, cujos quadros de respigadores, semeadores e ceifeiras são uma janela não sentimental para o trabalho agrícola. Um dos seus muitos retratos é reproduzido em Remembering Peasants. 

Remembering Peasants by Jean-François Millet

Mostra alguém enraizado no solo com a sua enxada, uma ferramenta antiga utilizada há gerações, com uma expressão impenetrável. Mas Millet não era um forasteiro: era filho de uma família de camponeses da Normandia e tinha passado a sua infância a trabalhar nos campos.

Joyce cita, no entanto, esta passagem evocativa de um ensaio de Robert Bernen, que, em 1970, deixou o seu lugar de professor de clássicos em Harvard para viver em Donegal, "em busca do eterno camponês". Uma noite, estava a caminhar na estrada com um homem local, Jimmy.

'Nem uma luz', disse [Jimmy]. 'Nem uma luz'. Fiquei intrigado com o comentário e não respondi. Continuámos a andar. 'Estão todos a dormir', continuou ele. 'Nem um homem acordado. E vê como não encontrámos ninguém na estrada. Nem um. Perguntei-me quem é que o Jimmy esperava encontrar na estrada às 3 da manhã, mas grunhi um suave assentimento. Continuámos a caminhar ao longo da estrada ascendente, mais uma vez em silêncio. "Nem um", repetiu o Júlio passado algum tempo. E depois, como se pressentisse a minha perplexidade, acrescentou: 'Lembro-me do tempo em que havia uns a subir e a descer esta estrada durante toda a noite, até ao amanhecer, até de manhã, eles iam e vinham. Iam e vinham, sabe, a divagar, para as cartas e a música e a dança e tudo. Pilhas deles. Sempre. "Toda a noite?" "Toda a noite.

A noite de Jimmy, escreve Joyce, "é a do longo passado da Europa camponesa". E, de certa forma, é a longa noite de algo mais fundamental - a nossa ligação à terra. 

A palavra humano vem de humus, o latim para terra. O desaparecimento dos camponeses e dos seus conhecimentos leva consigo a compreensão, aprofundada ao longo de milénios, da nossa relação com o mundo natural e da nossa dependência dele: terra e corpo misturados. A linguagem denegridora empregue em todas as culturas para descrever os camponeses (bumpkins, clodhoppers, bogmen, etc.) faz frequentemente referência ao corpo. 

Até à mecanização, a vida rural era inevitavelmente física. Era um trabalho que ligava os membros à paisagem, como Sean Joyce de joelhos em Croagh Patrick ou o trabalhador de Millet apoiado na sua enxada. E como a família era a unidade social mais importante e protetora de uma comunidade camponesa, a reprodução era vital para a sua continuidade - o casamento, que assegurava o futuro, era selado por seis cerimónias distintas, desde o noivado até à consumação. Joyce encontra eco destas cerimónias matrimoniais por toda a Europa católica - e também das cerimónias de morte. Os moribundos eram por vezes colocados no chão para que pudessem sentir o contacto da terra sagrada. O berço de uma criança moribunda era colocado a meio da porta - mais fácil de chegar ao céu.

O objetivo do trabalho era a alimentação, pelo que o desperdício era abominável. Berger observou que a grande refeição dos camponeses, a meio do dia, "é colocada no estômago do dia". Durante todo o dia de trabalho de um camponês, o corpo, em todo o seu sofrimento físico e luta, é vida - e a vida está tanto no corpo como no solo. Nas finas gradações categóricas da vida rural, o camponês tinha terra, e abaixo dele, na hierarquia, estava o mendigo (que tinha uma espécie de pequeno estatuto próprio, um legado certamente da tradição do mendicante). Abaixo de ambos estava o indigente, sem terra e destituído, um corpo frágil que não pertencia a lado nenhum.

A vida dos camponeses tornou-se um repositório de todos os tipos de nostalgia romântica

Assistimos à retirada dos camponeses há tempo suficiente para que as suas vidas se tenham tornado repositórios de todo o tipo de nostalgia romântica. Por mais que tenham sido ridicularizados como campónios, o seu silêncio e trabalho foram vistos como poços misteriosos de uma sabedoria profunda e inexplorada. "O camponês ignorante, sem culpa, é maior do que o filósofo", diz o benevolente Reverendo Primrose no romance de Oliver Goldsmith de 1776, O Vigário de Wakefield. 

Acima de tudo, a vida camponesa era (e é) vista como autêntica, conservando uma centelha e um ingrediente antigos que se perderam para nós atualmente. Esta é uma das razões pelas quais os rudimentos e o artesanato das culturas camponesas são mantidos vivos para os turistas; "museificados", como diz Joyce. Uma cobertura de autenticidade para umas férias modernas. Mas também salienta que a cultura camponesa não é intemporal e imutável - seja qual for a perceção que se tenha dela - está, de facto, repleta de exemplos de estratégias de sobrevivência e de pequenas mudanças. Abrir-se aos turistas é apenas uma delas - embora, claro, se o fizermos, não demorará muito até deixarmos de ser camponeses e passarmos a ser uma empresa.

Nas fotografias a preto e branco deste livro, os camponeses do passado recente olham para nós - nas lareiras, nos palheiros e debaixo de telhados de colmo. A infância de Joyce, em meados do século XX, coincidiu com modos de vida que se mantiveram mais ou menos inalterados durante centenas de anos. Na casa da família da sua mãe, em Wexford, um pouco mais moderna do que uma casa de campo, recorda que a sua avó não via necessidade de quaisquer comodidades modernas; a eletricidade só chegou a Wexford na década de 1950. O seu primo Sean, o agricultor, vivia sem ela. 

Na Polónia, havia tipicamente duas divisões numa casa de camponeses: uma sala preta, onde se cozinhava e preparava a comida, e uma sala branca, raramente utilizada, com uma área de arrumação no meio. O fogo, de relva ou de lenha, era o elemento mais importante da casa. Qualquer representação da pobreza real mostrará um fogo apagado. As casas, construídas com pedra ou madeira locais, emergiam, tal como as suas comunidades, da paisagem e dela.

Remembering Peasants é um livro de reflexão, mais reflexivo do que didático. São feitas perguntas, mas não são exigidas respostas. "Podemos falar do estilo de vida de um camponês?" interroga-se Joyce numa visita a um museu da vida rural. A cortesia, uma espécie de "cortesia" que vê na Europa católica nos camponeses da Polónia e de Espanha, leva-o a refletir: "onde reside realmente o ser civilizado?"

Leituras pela manhã - O medo do smartphone não é um pânico moral

A Big Tech roubou os nossos filhos 

O medo do smartphone não é um pânico moral

por Matt Feeney

A "dependência da Internet" tem tido uma vida estranha desde os anos noventa. Em 1995, um psiquiatra nova-iorquino introduziu o termo, não para descrever um problema real dos utilizadores da Internet, mas para parodiar certas tendências de diagnóstico na sua área. Depois, outras pessoas, sem se aperceberem das origens do termo, levaram-no a sério e, a partir do final dos anos noventa, começou a espalhar-se a ideia de que as pessoas estavam realmente a ficar viciadas na Internet.

Em seguida, outras pessoas, muitas vezes progressistas e libertários sofisticados, convencidos de que a Internet é uma força de progresso e de libertação, fizeram um "Gotchas!" triunfante, lembrando ao mundo que o "vício da Internet" tinha sido inventado como uma paródia: a piada era sobre os idiotas preocupados. 

Esta visão foi dominante nos comentários mainstream (ou seja, de centro-esquerda) durante grande parte da década de 2010. 

Em 2016, Donald Trump ganhou as grandes eleições, alegadamente com a ajuda de russos que faziam publicações no Facebook e o consenso da elite de que a Internet é uma força de libertação desmoronou-se. Os progressistas começaram a admitir que, sim, esta treta da Internet é bastante viciante.

Esta história diz várias coisas deprimentes sobre a nossa classe intelectual, mas pelo menos deixou-nos num ponto em que os pais no Reino Unido podem iniciar um movimento contra os filhos terem smartphones sem serem acusados de "pânico moral". Esta campanha foi impulsionada por uma simples publicação no Instagram de Daisy Greenwell, que disse estar "aterrorizada" com a ideia de os seus dois filhos terem smartphones antes mesmo de serem adolescentes. 

Parece que todos sabemos que esta é uma má decisão para os nossos filhos mas continuamos a tropeçar nela porque toda a gente o faz e é demasiado difícil não seguir o exemplo".

Ao fim de 10 dias, o seu movimento já tinha 5.000 pessoas: "Estamos a encorajá-los a começar a criar grupos de Infância sem Smartphone nas suas escolas".

O seu movimento conseguiu ganhar um impulso tão forte, sem que a sua credibilidade fosse imediatamente atacada por comentadores, porque as provas por detrás das suas preocupações se tornaram mais fortes nos últimos anos. 

No passado, as pessoas resistiram a afirmações sobre smartphones e saúde mental por boas razões. Afinal de contas, os estudos que apoiavam o argumento anti-smartphones eram, em grande parte, correlacionais. 

No seu livro iGen, de 2017, por exemplo, Jean Twenge tirou conclusões fortes sobre os efeitos nefastos dos smartphones, em grande parte a partir da correspondência de linhas cronológicas - aumentos anuais da ansiedade, depressão e suicídio com aumentos anuais da posse de smartphones e da utilização de redes sociais por adolescentes. Os críticos observaram que outros factores poderiam explicar essas mudanças no bem-estar. 

No entanto, nos sete anos que se seguiram ao aparecimento de iGen, as correlações entre a utilização do telemóvel e o mal-estar mantiveram-se fortes, enquanto que os contra-argumentos que académicos abriram nas correlações causais de Twenge se revelaram mais pequenos do que pareciam à primeira vista.

Ao mesmo tempo, as provas dos efeitos distractivos e compulsivos da utilização do telemóvel tornaram-se ainda mais difíceis de refutar. Estes factos, combinados com a mudança de vibração epocal causada pela eleição de Trump, alteraram o equilíbrio das forças retóricas no debate sobre a tecnologia. A resposta do lado pró-tecnologia, de que pessoas como Twenge estavam a alimentar o "pânico moral" e a histeria anti-tecnologia, começou ele própria a soar bastante histérica.

Mas centrar o debate sobre tecnologia na saúde mental, embora útil e urgente em aspectos óbvios, é também uma distração da questão mais fundamental e mais filosófica da liberdade, da agência humana face ao poder desumano. 

Foi deprimente ver como escritores e pensadores influentes - progressistas tanto da esquerda tradicional como da direita libertária, juntamente com os líderes de claque profissionais dos meios tecnológicos - ignoraram esta questão em defesa ávida desta nova força indiferente que agora governa as nossas vidas.

A valorização da tecnologia, no pressuposto vazio de que o trabalho de corrosão, subversão e redefinição que está a fazer é emancipatório e progressivo, tornou-se muito difícil de distinguir da adoração do poder pelo facto de ser poderoso. 

Os entusiastas estavam ansiosos por ler as boas notícias da ascensão da Internet e os benefícios, tanto espirituais como políticos, das mudanças psíquicas e sociais que provocou, apesar de a reivindicação mais clara, mais potente e mais óbvia que podia fazer por si própria ser a da ontologia bruta. Era um fenómeno emergente de âmbito, alcance e gravidade singulares. Mas os seus porta-vozes continuaram a ler os seus efeitos como progressivos, a insistir que estava a fazer o trabalho da humanidade. Continuaram a ridicularizar aqueles que se preocupavam publicamente com os seus perigos, mesmo quando o seu poder crescente de refazer tudo, segundo a sua própria lógica interna, e em nome das empresas mais lucrativas da história do capitalismo, se tornava cada vez mais flagrante.

Enquanto observava esta dinâmica a desenrolar-se ao longo da segunda década deste terceiro milénio, dei por mim a pensar: 

espera, não é suposto os escritores, os intelectuais e os académicos estarem vigilantes e serem cépticos em relação ao poder, especialmente o poder que trabalha em nome do capital? Então, porque é que, de cada vez que alguém vem a público com uma preocupação razoável sobre o poder singular e em rápido crescimento da tecnologia digital, essa pessoa é ridicularizada por profissionais sofisticados da classe intelectual por estar a alimentar outro "pânico moral". 

Este termo foi tão popular que, ao longo da história dos comentários na Internet, se transformou numa espécie de cliché autoritário, um movimento perentório de especialistas que transmitia um misto de arrogância e de embotamento.

A minha versão favorita desta afirmação vem de uma crítica do Guardian ao livro de Tim Wu, The Attention Merchants, de 2016, que rejeita as afirmações de Wu de que a Internet degrada a nossa atenção e concentração. "Esta é uma queixa antiga", garante o crítico, "e bastante disparatada. Todas as inovações dos media desde a invenção da escrita desencadearam um pânico moral sobre se a experiência humana seria irremediavelmente corrompida em resultado disso. Sócrates agonizava por causa das tábuas de cera; os monges do final da Idade Média protestavam contra a imprensa". 

Qualquer pessoa que saiba alguma coisa sobre o que aconteceu depois da invenção da imprensa pode achar o tom alegre desta passagem um pouco desconcertante. E invocar os monges do século XV, que não gostavam da imprensa, como seus avatares especiais do medo irracional é, poder-se-ia dizer, um uso contra-intuitivo da história. A imprensa era um vetor de poder revolucionário, especialmente na perspetiva dos monges. Na medida em que estavam realmente em pânico moral por causa dela, devemos tratar esses monges como modelos de previsão.

Como alguém que gosta de livros e não foi morto nas Guerras Religiosas, tenho uma atitude positiva em relação à imprensa, mas tenho de admitir que desencadeou forças cataclísmicas que ainda nos moldam seis séculos depois de ter (compreensivelmente) aborrecido aqueles monges. 

A Internet ainda não nos deu a sua Guerra dos Trinta Anos. Por enquanto, conduz as suas convulsões mais salientes e sistemáticas em escalas humanas mais pequenas - sociedade, comunidade, família, indivíduo e vários trabalhos subconscientes e propensões desse indivíduo. De facto, este poder parece mover-se incessantemente para a pequenez, como se uma lei de subdivisão ou dissolução o guiasse secretamente. Isto aplica-se tanto aos objectos que transmite à nossa consciência como aos aspectos da nossa consciência a que os transmite. Utilizando pacotes de experiência cada vez mais pequenos, provoca instintos humanos cada vez mais simples, reflexos cada vez mais afastados dos "eus" completos que apresentamos uns aos outros na vida encarnada. Com cada avanço, vai mais fundo no tempo evolutivo, descobrindo e explorando reflexos que partilhamos com criaturas cada vez mais simples, os nossos antepassados da idade da pedra, os seus antepassados primatas, e depois os macacos, e depois os ratos.

Um post recente do bloguista americano Ted Gioia mostra como esta lógica se aplica aos objectos da cultura. Sob a influência do Silicon Valley, argumenta, a cultura está a ficar "mais rápida", o que significa que os produtos culturais estão a ficar mais curtos e as capacidades humanas a que apelam mais reflexivas, menos humanas, mais patológicas. Sob o título How Silicon Valley Views Culture, o autor apresenta a história tecnológica da cultura ao estilo de uma ilustração de uma cadeia alimentar num manual de ciências para crianças: uma forma de peixe chamada "Arte" a ser consumida pela forma de peixe "Entretenimento", que é consumida pela forma de peixe "Distração", que, finalmente (por agora), é consumida pela forma de peixe "Vício". Num outro gráfico, intitulado "A Ascensão da Cultura da Dopamina", Gioia capta várias empresas culturais na sua trajetória descendente em direção à pequenez e à crueza elementares. Eis algumas delas:

Jornalismo: Jornais->Multimédia->Clickbait

Música: Álbuns->Faixas->TikToks

Atletismo: Jogar um desporto->Ver um desporto->Apostar num desporto.


Poderá adotar uma atitude de tolerância em relação à tecnologia e dizer "Qual é o problema? Os divertimentos mais longos não são inerentemente melhores do que os mais curtos". Mas essa crença - por muito errada que seja - torna-se mais difícil de manter quando se chega à questão dos desportos e das apostas. Este exemplo deveria ser um sinal arrepiante do poder moral perverso dos recursos tecnológicos sobre a nossa capacidade de estabelecer normas e regras para nós próprios e de viver de acordo com elas - vendo a rapidez com que o aparecimento de aplicações de apostas baseadas no telefone dissolveu escrúpulos de longa data, claramente razoáveis e fundamentalmente humanos, sobre as apostas desportivas.

As apostas desportivas passaram de uma diversão eticamente duvidosa e juridicamente ambígua, acompanhada de enormes riscos negativos que todos reconhecem, para uma caraterística omnipresente da publicidade desportiva que as celebridades não sentem qualquer vergonha em promover e que as equipas e ligas desportivas não sentem qualquer receio em explorar para obter lucro. 

O jogo já era perseguido pelo risco de compulsão ruinosa, mesmo antes de ter sido tecnologicamente fundido com aplicações para telemóveis, cuja mera utilização mecânica se destina a ser compulsiva. Um adepto do desporto que se tornou jogador compulsivo devido a uma navegação compulsiva nas suas aplicações de jogo viciantes - penso que o termo comercial para isto é sinergia. O termo filosófico para a capacidade da tecnologia de efetuar este tipo de revolução moral é: poder.

Uma coisa admirável no movimento das mães do Reino Unido é o facto de abordarem esta questão do poder com uma firmeza e uma frontalidade admiráveis. É certo que se entregam a um pouco de excesso de busca de segurança no seu manifesto online - mas menos do que eu teria esperado. Talvez por serem pais e quererem resistir ao que os telemóveis podem fazer ao funcionamento interno das suas famílias, a sua articulação de "O Problema" é surpreendentemente política - preocupando-se tanto com questões fora de moda: a vontade, a liberdade e a personalidade como com as questões familiares da ansiedade e da depressão.

O manifesto começa não com um aviso previsível sobre a saúde mental (esse é o segundo título), mas com o óbvio (e ainda assim contestado, com uma referência ao "pânico moral") ponto de vista de que "os smartphones são altamente viciantes". O artigo salienta que "as empresas de tecnologia gastam milhões para tornar as aplicações e os dispositivos intencionalmente viciantes". 

Para qualquer pessoa que tenha passado algum tempo a investigar o lado da ciência cognitiva do negócio da tecnologia (empresas como a "Dopamine Labs" e outros praticantes de "design comportamental" formados em Stanford), ou para qualquer pessoa que tenha lido Addiction By Design de Natasha Dow Schull, é evidente que a indústria tecnológica tem uma veia negra de misantropia. O facto de esta força de, odiar pessoas, informar a concepção de produtos que as crianças utilizam durante horas por dia deveria justificar um estado constante de repulsa e alarme entre os pais, independentemente do que os últimos estudos nos dizem sobre a depressão. 

Outros títulos do manifesto das mães incluem "Os smartphones reduzem a capacidade de atenção" e "Os smartphones roubam a infância às crianças". Estes pontos expressam uma preocupação básica dos pais sobre o tipo de vida que os seus filhos devem ter e o tipo de pessoa que os seus filhos devem ser.

A minha mulher Juliet e eu tínhamos estas ideias em mente quando adiámos a compra de telemóveis para as nossas filhas até ao final do ensino básico americano. Nessa altura, ambas tinham 14 anos e eram as únicas crianças da idade delas que não tinham telemóvel. Durante esses últimos anos sem telemóveis, a sua leitura ávida começava a tornar-se mais sofisticada. Tinham vivido nos seus mundos de Harry Potter nos primeiros anos de escolaridade, mas como alunos do ensino secundário, para além dos romances emocionantes de crianças com cancro que constituem o cânone atual de YA [literatura, Young Adult], estavam a mergulhar em ficção mais longa e difícil, romances sérios e premiados escritos para adultos. Depois, quando lhes demos os telemóveis que há muito reclamavam, a sua leitura recreativa de livros praticamente acabou.

Somos considerados tecno-puritanos no nosso mundo. Há muitos anos que sou teoricamente desconfiado e pessoalmente rabugento em relação à tecnologia, e a Juliet, que sempre foi indiferente às engenhocas tecnológicas e avessa ao seu culto pelo consumo, é uma forte e firme influência anti-tecnologia nas nossas filhas. Ela tem muito mais resistência emocional e uma tolerância muito maior para os conflitos entre pais e filhas do que eu (mas, como conselheira escolar, é perita em defender os seus pontos de vista sobre a tecnologia sem ser insistente). 

Quando recolhemos os telemóveis das nossas filhas às 22h00 todas as noites da semana, assumimos que estamos apenas a praticar o que toda a gente já sabe sobre a relação entre crianças, telemóveis e sono. Mas quando contamos aos outros pais que fazemos isto, eles ficam muitas vezes espantados. Literalmente, mais ninguém faz isto.

E, no entanto, a nossa vigilância anti-tecnologia não é suficiente. Há sempre uma razão para ficarem agarrados ao telemóvel e ao portátil até ao último minuto. Isto aponta para o poder da tecnologia em casa, para os dilemas (impossíveis de vencer) que introduz na tarefa de educar os filhos. 

Os regimes domésticos de racionamento tecnológico que mantêm os aparelhos desligados durante determinadas horas são confrontados com constantes excepções e pedidos de excepção. Estas excepções dão origem a uma série de negociações irritantes a curto prazo que, a longo prazo, acabam por minar esses regimes. Mas uma abordagem mais ad hoc - "Muito bem, pessoal, há demasiados scrolls idiotas a acontecer! Entreguem os vossos telemóveis durante as próximas duas horas!" - é simplesmente um convite ao conflito aberto. Quer-se um descanso calmo do comportamento compulsivo, mas acaba-se por ter duas horas de discussões e ressentimentos.

Por outras palavras, quando o mundo social das crianças é completamente mediado por smartphones e quando o seu comportamento com o telefone se tornou tão compulsivo como os seus criadores pretendem que seja, impor limites tecnológicos nos lares é uma tarefa volátil, desagradável e geralmente fútil. 

O estilo parental "autoritário", sem rodeios e sem desafiar, com que fui educado, seria muito mais adequado ao nosso desafio tecnológico doméstico do que o estilo parental "autoritário" que somos obrigados a usar. Nós, pais calmos e razoáveis, não somos páreo para a barragem de reclamações e contra-argumentos fáceis, mas exaustivos, gerados pelo nexo tecnologia-adolescente.

Este dilema doméstico tem um análogo no estudo da utilização de tecnologia pelas crianças. No seu blogue, o psicólogo de Yale, Jonathan Haidt, apresenta uma discussão útil sobre as dificuldades que os cientistas enfrentam para medir os efeitos da utilização da tecnologia na saúde mental das crianças e dos adolescentes. Em muitos casos, os cientistas limitaram-se a inquirir as crianças sobre o tempo que passam online e depois procuraram estabelecer ligações entre o tempo passado online e os resultados em termos de saúde mental, ou compararam as crianças que estão offline, por qualquer razão, com o número muito maior de crianças que estão online. 

Mesmo quando esses estudos mostram efeitos negativos, Haidt argumenta que esses efeitos são provavelmente subestimados. Isto porque as crianças offline e com pouca utilização continuam a viver num mundo em que todas as pessoas que conhecem estão constantemente ligadas cognitivamente a um smartphone. Assim, estas crianças offline sofrem os efeitos de coorte do que quer que esteja a passar-se entre os seus amigos e conhecidos online, mais os efeitos de isolamento de perder este meio crucial e quase universal de socialização - mais, se a sua utilização da tecnologia for habitual, algum impacto substancial a curto prazo no seu bem-estar por ter este comportamento habitual interrompido. Não é surpreendente que o estudo dos danos da utilização da tecnologia desta forma revele efeitos fracos a nível individual.

Este problema analítico remete-nos para um problema prático, aquilo a que, numa discussão sobre os riscos específicos das redes sociais para as raparigas, Haidt chama "uma armadilha - um problema de ação colectiva". "Cada rapariga pode ficar pior se deixar o Instagram, embora todas as raparigas ficassem melhor se todas deixassem de o fazer." 

Tanto estudar o problema como fazer alguma coisa para o resolver são, portanto, dificultados pelos poderosos efeitos de rede que a tecnologia digital gera, a forma como se transforma num ecossistema inteiro aparentemente de uma só vez, enredando-nos em imperativos práticos e sociais que não escolhemos e dos quais não podemos optar por não participar, sem um custo substancial. (Acabei de levar o meu filho a um jogo de basquetebol profissional, para o qual os nossos "bilhetes" eram códigos de barras activos, pelo que precisei que o meu iPhone mostrasse. Como o serviço de bilheteira me informou, "o seu telemóvel é o seu bilhete". Quando penso em livrar-me do iPhone, tenho de pensar em coisas como esta).

A compreensão de Daisy Greenwell sobre o seu problema como mãe parece ser incisiva a esta luz. Foi no seu post inicial no Instagram que ela fez a observação sombria: "Todos sabemos que esta é uma má decisão para os nossos filhos". Mas tomamos essa decisão na mesma. Porquê? Porque os efeitos de rede da tecnologia digital nos colocam perante um problema de acção colectiva: querem um filho sem telemóvel que perca todas as mensagens de texto, os planos e os jogos online que os amigos fazem, como o meu filho de 13 anos está a perder essas coisas? Querem uma filha sem Instagram e TikTok que perde a cultura meme que todos os seus amigos consomem e habitam, como as minhas filhas fizeram durante vários anos? Se não, é melhor tomar a má decisão de comprar ao seu filho aquele telemóvel que, assim que se instalar em sua casa, sabe que vai odiar.

E, a esta luz, a sua resposta prática ao seu dilema como mãe individual também é sensata: iniciar movimentos localizados, em que os pais possam enfrentar juntos o problema da ação colectiva, a uma escala viável. 

Como sugere Jonathan Haidt, conseguir a liberdade dos telemóveis a estas escalas será provavelmente saudável e esclarecedor, para produzir crianças mais bem ajustadas e uma melhor compreensão das mudanças a nível de coorte na felicidade e nos hábitos que devemos aos smartphones. Estes serão testes naturais de algo que, até agora, tem sido difícil de escapar e difícil de estudar. A minha única crítica é que, até agora, Greenwell e as suas colegas mães parecem tímidas em alargar esta experiência a crianças mais velhas, adolescentes que poderiam realmente beneficiar de uma pausa nos smartphones ao nível da coorte.

Por acaso, recentemente, Juliet foi testemunha de uma experiência natural como esta, quando acompanhou uma viagem científica de 10 dias a uma escola secundária, na qual os alunos foram proibidos de trazer os seus telemóveis (e da qual um aluno foi mandado para casa por ter escondido o telemóvel na mochila). 

Estes jovens, com idades compreendidas entre os 15 e os 18 anos, dormiam em pequenas cabinas sem televisão, pelo que eram obrigados a entreter-se a si próprios e aos outros com conversas, jogos de tabuleiro e leitura de livros. No início da viagem, sentiram-se claramente desconfortáveis sem os telemóveis, mas deixaram de ter vontade de os ter ao fim de alguns dias e, no final da viagem, todos eles expressaram, sem qualquer intenção, o quanto estavam mais felizes e calmos sem os telemóveis. Viram como a vida sem telemóveis era diferente da vida que levavam em casa, incansavelmente ligada em rede ao problema de acção colectiva que conhecem como vida de adolescente. 

Quando, durante a viagem de regresso, uma enorme tempestade os reteve em Los Angeles durante dois dias, e todos os 11 tiveram de se amontoar na casa dos avós de um dos rapazes, viveram este desvio stressante como uma aventura colectiva, com mais jogos de tabuleiro, conversas e, agora, de volta à civilização, filmes de terror que viram juntos. Muitos destes miúdos começaram esta viagem como estranhos e acabaram-na como amigos. Não é preciso quase nada - sobretudo para um pai de crianças em idade de usar o telemóvel - para imaginar como teria sido diferente se estivessem sempre com o telemóvel na mão.

Antes de ir buscar a Juliet ao San Francisco International, ela tinha-me dito que iríamos dar boleia a um estudante, o filho de 16 anos de um dos seus colegas. No caminho de regresso a Oakland, este rapaz mencionou várias vezes como todos pareciam felizes na viagem, como era fácil conhecerem-se uns aos outros naquelas condições. A certa altura, Juliet perguntou-lhe se estava aliviado por ir para casa, para o seu próprio quarto - depois de 10 dias de trabalho de campo, de dormir numa cabana e de ficar retido em L.A.

"Na verdade, estou a temer", disse ele.

"Porquê?" perguntou Juliet.

Ele disse - juro por Deus que disse mesmo - "Porque é onde está o meu telemóvel."

Leituras pela manhã - Defender a Democracia com Habermas

Defender a democracia

A ameaça das redes sociais à esfera pública

Mark Hannam 

Jürgen Habermas at Frankfurt University, 1969 © MAX SCHELER/SZ PHOTO/ALAMY

"Habermas é um idiota. É simplesmente impossível dizer que tipo de danos ainda vai causar no futuro", escreveu Karl Popper em 1969. 

No ano seguinte, acrescentou: "A maior parte do que ele diz parece-me trivial; o resto parece-me errado". 

Cinco décadas mais tarde, estas conjecturas de Popper foram refutadas de forma categórica. Jürgen Habermas é um dos mais importantes filósofos e intelectuais do nosso tempo. 

Na Alemanha, a sua geração teve a sorte de ter nascido demasiado tarde. Em 2004, num discurso proferido por ocasião da atribuição do Prémio de Quioto para as Artes e a Filosofia, observou que "não tivemos de responder pela escolha do lado errado e pelos erros políticos e suas consequências nefastas". Amadureceu numa sociedade que considerava complacente e insuficientemente distanciada do seu passado recente. Esta experiência contextualiza o seu trabalho académico e as suas intervenções políticas.

A Polity publicou recentemente dois novos livros de Habermas, ambos traduzidos por Ciaran Cronin, dando aos leitores ingleses acesso às mais recentes iterações dos seus temas e métodos distintivos. Habermas defende um conceito amplo de razão humana, um processo de aprendizagem em colaboração que funciona através de discussões em que os participantes apelam apenas à força do melhor argumento. Diferentes tipos de discussão - sobre factos científicos, normas morais ou juízos estéticos - empregam diferentes padrões de justificação, pelo que o que conta como razão válida depende do contexto, mas todos os progressos, independentemente do campo, dependem de as nossas conversas seguirem o caminho ao longo do qual a razão nos conduz. 

A principal afirmação de Habermas é que a razão humana, correctamente utilizada, mantém o seu potencial libertador para a espécie.

O seu primeiro livro, The Structural Transformation of the Public Sphere (1962), traçou a emergência da esfera pública no século XVIII. Esta era um espaço social funcionalmente distinto, situado entre a privacidade da sociedade civil e os gabinetes formais do Estado moderno, onde os cidadãos podiam participar em processos de deliberação democrática. Habermas chamou a atenção para uma série de fenómenos contemporâneos, incluindo a organização da opinião pelos partidos políticos e o desenvolvimento de meios de comunicação de massas financiados pela publicidade, que perturbaram a possibilidade de um debate político generalizado e bem informado. 

A democracia moderna, argumentou, caracterizava-se cada vez mais pela organização tecnocrática de interesses, em vez da discussão aberta de princípios e valores.

Habermas abordou então a questão filosófica de como podemos compreender os nossos interesses comuns, distinguindo entre a produção de conhecimento técnico, o desenvolvimento da compreensão interpretativa e os conhecimentos emancipatórios alcançados através de teorias críticas. Em Knowledge and Human Interests (1968), analisou os argumentos de G. W. F. Hegel, Karl Marx, Auguste Comte, C. S. Peirce, Wilhelm Dilthey e Sigmund Freud, chamando a atenção para as limitações das suas abordagens, ao mesmo tempo que retirava ensinamentos que podia reutilizar para si próprio. Esta estratégia - a que chamou «reconstrução racional», mas que pode ser melhor entendida como um processo de reciclagem perpétua através do qual as ideias antigas são melhoradas e reutilizadas - tornou-se central no seu trabalho.

Na década de 1970, Habermas desviou a sua atenção daquilo em que podemos acreditar de forma credível para aquilo que podemos argumentar de forma justificada. O leque de pensadores a quem recorreu expandiu-se para incluir Max Weber, Talcott Parsons, George Herbert Mead e J. L. Austin, mas a sua preocupação central permaneceu a mesma: as tendências das sociedades modernas que têm de ser ultrapassadas para que a formação da vontade democrática floresça. 

Em The Theory of Communicative Action (1981), ofereceu um novo quadro conceptual para explorar este desafio: como é que o "mundo da vida", caracterizado pelo desenvolvimento de processos de aprendizagem normativa que apoiam a integração social, se pode proteger contra a colonização por sistemas de poder económico, tecnológico e político, que atingem os seus objectivos sem cultivar o consentimento público. 

A sua obra principal seguinte, O Discurso Filosófico da Modernidade (1985), foi uma crítica do recente pensamento pós-estruturalista francês. Habermas argumentou que a obra de Michel Foucault implicava que a formação do poder e a formação do conhecimento estão inextricavelmente ligadas, uma posição que resulta inelutavelmente no achatamento das complexidades da modernização social. O seu livro foi, além disso, uma resposta ponderada à Dialética do Esclarecimento (1944) de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, o texto mais pessimista produzido pela primeira geração da Escola de Frankfurt.

Em resposta aos seus antigos professores, Habermas defendeu a modernidade como "um projeto inacabado" que, apesar de todas as suas falhas e desilusões, mantém um valor significativo enquanto mecanismo de expansão da liberdade e da felicidade humanas. 

O modo como os processos de raciocínio se incorporam nas nossas práticas sociais é o tema de Between Facts and Norms (1992), que apresenta o direito como uma instituição que reside entre a facticidade da ciência moderna e a normatividade da interação social. 

Nas democracias modernas, caracterizadas por um pluralismo de valores e objectivos últimos, só uma concepção processual do direito gera a mistura de legalidade e legitimidade necessária para manter a coesão social sem coerção injustificável. Habermas concebe o raciocínio jurídico como uma busca, nem da verdade nem da bondade, mas da legitimidade: a justiça como um processo comunicativo justo.

Paralelamente à sua carreira académica, envolveu-se repetidamente em controvérsias políticas: criticou Martin Heidegger por falta de remorsos pelo seu apoio aos nazis; apoiou o movimento de protesto dos estudantes, mas censurou os que empreenderam actividades ilegais por si só; refutou as afirmações de que os académicos de esquerda eram responsáveis por atrocidades terroristas; defendeu as estratégias de desobediência civil do movimento pacifista; desafiou os historiadores revisionistas por minimizarem a responsabilidade alemã pelo Holocausto; repreendeu os líderes da UE pela sua relutância em apoiar uma integração mais profunda e uma solidariedade mais alargada; participou em discussões sobre bioética; e debateu o papel das igrejas nas democracias modernas.

A New Structural Transformation of the Public Sphere and Deliberative Politics (publicado em alemão em 2022) revisita o trabalho anterior de Habermas sobre as ameaças à esfera pública. Habermas observa que os meios de comunicação social melhoraram o acesso a um maior número de vozes, permitindo que os utilizadores se exprimam como autores. Dito isto, Habermas argumenta que a falta de controlo editorial por parte das plataformas de redes sociais coloca três desafios: Em primeiro lugar, um enfraquecimento do debate político antes da tomada de decisões formais, uma vez que a atenção do público é desviada de questões consequentes para assuntos triviais; em segundo lugar, a tendência dos consumidores dos meios de comunicação social para se reunirem em redes com os mesmos interesses, não estando dispostos a envolver-se com aqueles cujos interesses são diferentes; e, em terceiro lugar, a erosão da própria esfera pública, uma vez que os utilizadores participam numa "intimidade anónima" que encoraja a partilha expressiva de opiniões privadas sem ter em conta a inclusão e o envolvimento exigidos por uma esfera pública democrática.

Também uma História da Filosofia (publicado em alemão em 2019) é um relato sistemático do desenvolvimento da filosofia ocidental e uma defesa da variante do pensamento pós-metafísico que explica o mundo, incluindo nós próprios como objectos no mundo, e reflecte sobre o que isto significa para nós como sujeitos morais. 

Os antigos mestres religiosos e filósofos, de Buda a Laozi e Platão, procuraram um ponto de vista transcendente a partir do qual a forma essencial da realidade pudesse ser percebida, e reduziram o mundo quotidiano a uma mera aparência. Habermas sugere que o cientificismo moderno, que descarta a ideia de transcendência e considera a experiência quotidiana como um mero objecto a medir e classificar, não deixa espaço para uma reflexão crítica sobre a nossa mundivivência intersubjetiva e simbolicamente estruturada.

O livro começa com o anti-modernismo de Carl Schmitt e Heidegger, antes de recuar 2500 anos até à Idade Axial, o ponto de viragem na história em que os mitos e rituais que tinham definido o reino sagrado foram substituídos por ensinamentos sistemáticos, sob a forma do monoteísmo judaico, do budismo, do confucionismo e da metafísica grega. Habermas identifica características comuns a estas visões do mundo no que diz respeito ao desenvolvimento de processos de aprendizagem cognitiva e social, que surgem como respostas a falhas periódicas da nossa compreensão do mundo e da organização da interação social.

O segundo volume, previsto para o final deste ano, centrar-se-á na combinação especificamente ocidental de conhecimento e fé que se desenvolveu a partir de Atenas e Jerusalém, até à sua separação forçada no século XVII. O terceiro volume, previsto para 2025, descreverá duas variantes do pensamento psico-metafísico: o humeano, que acaba por conduzir à auto-compreensão atenuada do cientismo moderno, passando em silêncio as questões relativas às normas morais e à procura de sentido; e o kantiano, que progride através dos jovens hegelianos, de Søren Kierkegaard e dos pragmatistas até à teoria crítica contemporânea.

Será que precisamos de mais 400 páginas de Habermas? As ameaças à integridade da esfera pública democrática cresceram em forma e alcance durante os sessenta anos desde que Habermas abordou estas questões pela primeira vez. A circulação generalizada de conteúdos das redes sociais de origem e qualidade duvidosas, pelos quais os proprietários das plataformas não aceitam qualquer responsabilidade, levanta questões importantes sobre a regulamentação, e a observação de Habermas de que o direito da concorrência é o instrumento errado para enfrentar este desafio é pertinente. Além disso, o reconhecimento de que diversas visões do mundo demonstraram a capacidade de resolver desafios cognitivos e sociais através do emprego de processos de aprendizagem sugere que a filosofia na tradição ocidental pode continuar a dizer coisas importantes sobre a condição humana universal, sem também presumir a sua superioridade inerente sobre outras visões.

A capacidade da razão para sustentar o progresso humano continua a não estar esgotada, mas a nossa capacidade de aprender é acompanhada por uma propensão para esquecer. O trabalho contínuo de reciclagem de Jürgen Habermas é um lembrete salutar de que o ideal de uma sociedade deliberativamente democrática de iguais continua a merecer o nosso investimento.

Leituras pela manhã - O elogio da leitura e dos professores que a ensinam

Woman Reading in a Forest by Gyula Benczúr1875

Em 1881, Henrik Ibsen intitulou a sua peça mais escandalosa, Ghosts (Fantasmas). Num momento crucial, a heroína, a Sra. Alving, explica ao Pastor que o momento presente é uma repetição terrível do passado:

Quase acho que somos todos fantasmas - todos nós, Pastor Manders. Não é só o que herdámos do nosso pai e da nossa mãe que caminha em nós. São todos os tipos de ideias mortas e todos os tipos de crenças antigas e obsoletas. Elas não estão vivas em nós, mas permanecem em nós e nunca nos podemos livrar delas. Basta-me pegar num jornal e lê-lo e vejo fantasmas nas entrelinhas. Deve haver fantasmas por todo o país. São duros como grãos de areia. E todos nós temos um medo terrível da luz.

Em inglês, "ghosts" tem uma conotação gótica de fantasmas que entram pelas janelas e paredes, mas o termo norueguês de Ibsen é Gengångare, que significa: retornados. Não parece fantasioso sugerir que o nosso momento atual é assombrado por fantasmas, exatamente no sentido de Ibsen: estamos a descobrir - todos os dias, ao que parece - o quão assombrada é a nossa cena atual por um passado vivo e tóxico. E também nós, tal como a heroína de Ibsen, encontramos as nossas provas corroboradas pelos jornais (onde se esperam as notícias de hoje).

E, no entanto, com base numa vida inteira de ensino da literatura, gostaria de sugerir que as questões centrais da minha vida profissional produzem exatamente essa mensagem, essa carga útil: ler e ensinar literatura produz bons fantasmas: têm um alcance único e salutar para o futuro; tornam-nos mais fortes e mais livres; estão entre os recursos inexplorados da cultura para o crescimento e a saúde.

Comecemos pelo Ensino. Ainda me lembro dos meus professores, apesar da minha idade. E tenho de acreditar que isto também é verdade para si. Como poderíamos não o fazer? Quando consideramos as formas e forças elementares do crescimento, ignoramos frequentemente a centralidade dos professores. Eles são um precioso pacto geracional que liga os mais velhos aos mais novos. Consideremos o grande número de horas, dias e anos que todos nós passámos a ser educados pelos nossos instrutores; é muito mais do que a maioria das outras exposições.

Todos os anos, desde a infância, os jovens são ensinados - educados - por um grupo de adultos que não são os seus pais. E levam isso com eles. Também isto precisa de ser reformulado: o legado do (bom) ensino não é meramente "transportado" com eles, habita-os. Permitam-me que reformule isto mais uma vez: os meus (melhores) professores ainda vivem em mim, apesar de já terem morrido há muito tempo: continuam a moldar os meus pensamentos, a sua dádiva de há muito continua a dar.

(...)

Permitam-me que tente ilustrar isto.

Abro o Édipo de Sófocles e sou transportado para a Atenas do século V a.C., para uma história pública de peste e morte em massa, uma história privada de cegueira seguida de um conhecimento terrível: tudo isto está a acontecer não só agora, enquanto leio, mas também mais tarde, no além. Levo-o comigo e utilizo-o como uma lente, inclusive quando reflicto, por exemplo, sobre o recente encontro do nosso país com a peste e a morte em massa, um encontro também informado pela ignorância e pelo medo.

Sófocles expõe a húbris daquilo que a maioria de nós toma por garantido, o chamado auto-conhecimento: 
Édipo não só não sabe que o homem que matou na encruzilhada era seu pai, ou que a mulher com quem partilha a cama é sua mãe, como a sua ignorância é exemplar, porque nos obriga a considerar o nosso próprio estado, frequentemente inseguro, em áreas privadas e públicas, humanas e planetárias. 

Consideremos a opinião de John Barth sobre estas questões: 

A sabedoria para reconhecer e travar a acção segue-se ao know-how para poluir para além da possibilidade de recuperação. O tratado é assinado quando o cancro já está nos ossos. Até ter assassinado o meu pai e fornicado a minha mãe, não fui suficientemente sábio para ver que [eu] era Édipo. 

Barth ajuda-nos a ver que vivemos num mundo de "efeitos", mas que estamos habitualmente cegos para as suas "causas" há muito escondidas, até ao nosso, por vezes, fatídico despertar.

Reflicta, por um momento, sobre a sua própria vida, neste sentido: como a nossa perceção de quem somos - e fomos - evolui ao longo do tempo, como se move aos solavancos, como está repleta de pontos cegos, como está sujeita a surpresas e reviravoltas espantosas. E isso acontece todos os dias, quer quando as pessoas entram no site Ancestry.com e descobrem uma tonelada de coisas de que nunca suspeitaram, quer quando discutem com o seu médico os resultados de uma recente ressonância magnética ou tomografia computorizada ou ainda quando passamos em revista a História: a nossa, a do nosso país, a do nosso mundo, e pode parecer que estamos a assaltar um cemitério. Há cerca de um dia, o New York Times publicou este título num dos seus artigos: "O Chile procura os seus desaparecidos, muito depois da ditadura." O que vai ser amanhã?

Freud viu outra coisa ainda, igualmente sombria, na peça de Sófocles: a prova de que os jovens são programados para matar os mais velhos, se quiserem ganhar maturidade e independência. Agora, repensemos os meus comentários sobre os professores: a própria instituição do ensino inverte esta tese condenatória, ao encenar a relação entre jovens e velhos como um processo plurianual de educação e crescimento, um contrato social decoroso de instrução e troca.

Diz-se frequentemente que os professores têm uma missão. Afinal de contas, raramente ficam ricos ou famosos. Mas estaríamos mais perto do objetivo se disséssemos que o ensino é, em última análise, uma forma de transmissão, não muito diferente dos sistemas de energia que movem o nosso corpo e os nossos carros. Os professores de literatura ajudam a ligar os jovens a este campo de força. Ainda me lembro da paixão do meu professor de inglês do 11º ano pela poesia que nos ensinava, e era essa paixão que transmitia a importância da poesia.

Não se trata de uma simples questão de "modelação": é um adulto que transmite aos jovens o quão ardentes podem ser as palavras numa página. A aula de literatura é um serviço de utilidade pública, tal como a luz, o gás, a água e a eletricidade, mas, ao contrário dessas outras formas de energia, não há aqui um interruptor, não há um ponto em que este material esteja morto ou gasto. Termos familiares e frágeis como "instrução" e até "interpretação" mal começam a medir estas forças voláteis.

A maioria das habitações tem dois tipos de prateleiras: uma prateleira para os medicamentos e uma prateleira para os livros. Pensamos que são diferentes, mas vejamos: vamos à prateleira dos remédios para ingerir pequenos comprimidos que vão fazer coisas prodigiosas dentro de nós, à medida que actuam a sua vontade molecular: travar a dor, derrotar a infecção, eliminar a ansiedade. 

Não podemos também dizer que ingerimos literatura? Uma vez lido e sentido, esse conjunto especial de palavras e enredo passa a residir permanentemente dentro de nós, informando o nosso pensamento, aumentando o nosso stock, acrescentando algo ao que somos. Tentei mostrar, neste pequeno ensaio, a oscilação, a vida que possuem dentro de mim. Poder-se-ia dizer que sou feito de partes estranhas: afinal, não fui eu que escrevi esses textos.

Mas, na realidade, estes materiais - primeiro apresentados pelos professores, lidos e depois relidos, talvez eventualmente leccionados e escritos (como estou a fazer agora) - são o que eu literalmente "incorporei". Vêm de outro lado mas são intimamente meus, moldando o que penso, vejo e sinto. Vivem em mim, assombram-me. São bons fantasmas (Ghosts).

Por último, são bons também pela razão fundamental de serem ficcionais. A literatura - mesmo na sua forma mais sangrenta - não fere. Eu não "apanho" a peste que está a matar os atenienses, tal como não arranco os meus olhos à facada como Édipo faz no final da peça. O assassínio e a morte são reais; a doença genética hereditária é real; a PSPT é real; a violência doméstica é real. Mas os fantasmas que estou agora a saudar - os que habitam os livros que leio e adoro - não são feitos de carne e osso. Uma vez terminada uma peça de teatro ou um romance, largo o texto e reentro na minha vida.

Aristóteles descreveu a catarse como o que acontece quando um público assiste a acontecimentos trágicos (fictícios) no palco e passa por uma experiência corporal: purgativa, purificadora. O organismo é afectado. Penso que a leitura de literatura pode produzir uma reação comparável. Levo esses acontecimentos (fictícios) para a minha mente e para o meu coração e eles viverão lá enquanto eu os viver: não como toxina, mas como possibilidade imaginativa. 

O que se retira de uma tragédia grega continua a alimentar e a informar a maneira como vejo o meu próprio mundo: o de ontem, o de hoje e o de amanhã. Este material antigo arma-me, fortalece-me, é combustível.

A literatura permite-nos viver de outra forma: noutro lugar, noutro momento, vicariamente, neuralmente, sentimentalmente, sem estar sujeita a qualquer lei: livre. Nenhuma viagem em tempo real ou turismo ou mesmo drogas se pode aproximar disto. Penso que temos uma dívida para com estes bons fantasmas.

By Arnold Weinstein in in-praise-of-reading