Leituras pela manhã - O Pânico da Parentalidade

 

(ultrapassar o discurso misógino da direita extremista e o discurso enviesado da esquerda)



O pânico da parentalidade

Contrariamente à extrema-direita e ao centro-esquerda dominante, não há uma epidemia de falta de filhos.

Aaron Bady

A minha avó era uma boa católica que não foi para a universidade e teve oito filhos. O seu filho mais velho foi para a universidade e teve um filho, eu. Provavelmente, a sua própria família, leitor, encaixa-se neste padrão. Num declínio que se correlaciona com a educação e o secularismo, e que se concentra no Norte Global, as mulheres de todo o mundo estão a ter cerca de metade do número de filhos que tinham há apenas cinquenta anos.

A extrema-direita vê esta escolha como um tipo específico de crise. Embora os nacionalistas anti-aborto e anti-imigração, como J. D. Vance, possam não usar exactamente catorze palavras quando se insurgem contra as “mulheres-gato sem filhos”, fazem eco de eugenistas como Madison Grant e Theodore Roosevelt ao culparem a emancipação feminina pelo “suicídio da raça”. A América era “óptima” quando as famílias (brancas) eram grandes porque as mulheres (brancas) estavam em casa a ter filhos e a mão de obra (branca) era suficientemente barata para tornar desnecessária a imigração em larga escala (não branca). Não atenua o problema de que cerca de metade da atual taxa de aumento da população nos Estados Unidos provém de nova imigração; para eles, é esse o problema.

Para pessoas como J. D. Vance, a América era “óptima” quando as famílias (brancas) eram grandes porque as mulheres (brancas) estavam em casa a ter filhos.

A contra-narrativa liberal tende a ser uma história mais pequena, sobre indivíduos que escolhem não ser pais. Admite-se que há mais pessoas a fazer esta escolha, mas a questão importante é saber se as pessoas estão a escolher livremente. Será que aqueles que nunca quiseram ter filhos - especialmente as mulheres historicamente forçadas a ter filhos - são finalmente livres de os renunciar? Ou será que aqueles que gostariam de ter filhos estão a optar por não os ter, por razões económicas ou culturais, ou por ansiedade em relação a um mundo em guerra e em aquecimento global?

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Livros como este insinuam ou afirmam abertamente que a taxa de natalidade está a diminuir devido a uma nova epidemia de falta de filhos. Mas os dados não nos mostram isso; o que mostram é que as pessoas têm muito menos filhos, um ou dois em vez de oito. (Entretanto, o acentuado declínio da gravidez na adolescência é responsável, por si só, por metade da queda da fertilidade geral dos Estados Unidos). 

Os colunistas de opinião e os políticos reacionários inferem habitualmente a ausência desenfreada de filhos a partir do número decrescente do total de nascimentos, mas a mulher moderna sem filhos (e os debates sobre “pais” referem-se sobretudo a mulheres) continua a ser o mesmo tipo de excepção estatística que sempre foi.

Em 2016, a percentagem de mulheres norte-americanas com idades compreendidas entre os 40 e os 44 anos que tinham tido um filho era de 86% - mais elevada do que tem sido desde meados da década de 1990 e apenas inferior aos 90% registados em 1976, numa altura em que apenas cerca de 10% das mulheres possuíam um diploma de licenciatura. A taxa desceu até aos 80% em 2006, mas estes números continuam a ser surpreendentemente elevados. 

As comparações directas com o passado são complicadas, mas é revelador que em 1870, por exemplo, apenas 84% das mulheres brancas americanas casadas tinham tido um filho, em comparação com 93% em 1835. (Imaginem os artigos de opinião em pânico! Claro que entre as mulheres escravizadas, para quem a reprodução era verdadeiramente obrigatória, o número era de cerca de 97%). Se nos lembrarmos que, actualmente, talvez uma em cada dez mulheres americanas se debata com a infertilidade, parece difícil imaginar que possa ser muito mais elevada (pelo menos numa sociedade reprodutivamente livre).

A taxa de natalidade geral diminuiu, é claro. Mas com que devemos comparar os números actuais? Berg e Wiseman escrevem que “depois de diminuir constantemente durante trinta anos, a taxa de fertilidade nacional atingiu um mínimo histórico em 2020”. No entanto, o mínimo de sempre a que se referem - 1,6 nados-vivos por mulher - subiu para 1,7 em 2022, que era também o mínimo de sempre anterior, atingido pela primeira vez em 1976. Um “mínimo histórico” que durou cinquenta anos não é melhor descrito como uma norma de meio século?

De facto, se recuarmos um pouco mais, o panorama geral - durante dois séculos - tem sido um declínio constante e dramático, começando com uma média de sete filhos em 1800 e culminando em pouco menos de dois na década de 1940, muito antes da invenção da pílula. O “baby boom” do pós-guerra que se seguiu foi o pico anómalo (e temporário) que o seu nome sugere, após o qual os Estados Unidos voltaram essencialmente à linha de tendência anterior. “Depois de cerca de 1950”, observa Vegard Skirbekk em Decline and Prosper! Changing Global Birth Rates and the Advantages of Fewer Children, “o ritmo do declínio da fertilidade nos países ocidentais diminuiu, acabando por estagnar em torno ou ligeiramente abaixo dos dois filhos por mulher”. 

A menos que o que realmente nos preocupa sejam as taxas de natalidade dos brancos, as populações imigrantes e as mulheres no local de trabalho - tal como os eugenistas do pânico branco, há um século atrás, admitiam mais abertamente ser - a sociedade americana já esteve na “taxa de substituição orgânica” ou abaixo dela, essencialmente durante toda a vida (um facto que é mascarado pelas elevadas taxas de imigração).

Na transição de uma sociedade de fecundidade alta para uma sociedade de fecundidade baixa - tendo em conta as enormes transformações médicas, culturais, económicas e políticas ocorridas nos últimos cinquenta anos (para não falar dos últimos dois ou três séculos, ou dos milénios anteriores) - não será mais notável que o rácio entre a ausência de filhos e a presença de filhos tenha mudado tão pouco? 

Mesmo hoje em dia, sem um enfoque restrito no segmento da população que tem e exerce a sua escolha dizendo não, o pressuposto seguro é que a esmagadora maioria das mulheres americanas continuará a ser mãe, tal como sempre foi. As histórias e os inquéritos - e os discursos superficiais sobre a “cultura” - são frequentemente guias muito pobres para tendências demográficas mais amplas.

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Como não está interessada no que as mulheres devem escolher, Heffington pode contar histórias sobre como e em que condições as mulheres escolheram. 

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Ao não fetichizar a escolha, a autora pode reenquadrar a infertilidade como talvez “a única condição médica que só é uma condição médica se a pessoa que a tem pensar que é”. (...)

Heffington também se afasta da escolha de conceber, para a questão mais alargada da forma como as crianças são cuidadas. Nem Begetting nem What Are Children For? dizem nada sobre a forma de família em que uma criança, uma vez escolhida, será criada, mas a maioria dos leitores assumirá que se referem à reprodução biológica no seio de uma família nuclear. 

Estão ausentes a adopção, as tias, os “aloparentais”, os trabalhadores domésticos profissionais, bem como qualquer outra forma de parentesco, para não falar das vidas desgarradas, do “polimaternalismo”, da “maternidade sem mães” e de outras famílias queer, comunitárias, mistas, fundidas e não tradicionais. Estas nunca fazem parte da escolha binária. 

No entanto, a família nuclear é um artefacto tão moderno do Norte Global como a própria queda da fertilidade geral. E se for pai ou mãe, talvez compreenda porque é que a expectativa de que as crianças sejam criadas isoladas de uma comunidade de apoio e de uma estrutura de parentesco - que dois pais criem sozinhos todos os filhos que têm - corresponde perfeitamente a um declínio histórico no número de filhos que os pais optam por ter.

De facto, Heffington argumenta que esta “escolha” está directamente a jusante de mudanças mais amplas na estrutura social e familiar:

Na Europa Ocidental, os padrões matrimoniais começaram a mudar na segunda metade do século XVIII, à medida que os casais se lançavam cada vez mais por conta própria após o casamento, em vez de se juntarem a uma família alargada, o que era a norma até então. Ao fazê-lo, as pessoas começaram a controlar a sua fertilidade: tendo menos filhos, espaçando-os em intervalos mais longos e parando muito antes de a natureza os obrigar a isso. Os americanos deram um passo decisivo em direção àquilo a que mais tarde se chamaria a família nuclear, por volta do início do século XIX, quando a retórica individualista da revolução chegou às suas salas de jantar e lareiras, e os americanos se afastaram dos seus vizinhos como nunca antes.

Ao contrário dos números anuais relativos à fertilidade e à natalidade, não existem comunicados de imprensa que anunciem o número médio de prestadores de cuidados que as crianças têm. Mas, como nós de uma rede distribuída de cuidados infantis, as tias, primos, irmãos, avós e vizinhos “sem filhos” - que podem ter tido ou ainda terão filhos pequenos - têm sido tradicionalmente a base estrutural das sociedades com elevadas taxas de natalidade, tão necessárias para a reprodução geral como aqueles que efetivamente têm filhos. 

Visto desta forma, a “ausência de filhos” pode ser mais um aspecto crucial da geração do que uma alternativa a ela (algo que até Vance consegue compreender, embora da forma mais misógina possível). Se a família nuclear for vista como contingente e estatisticamente anómala, tal como a fecundidade da geração do baby boom, então a variedade de arranjos familiares “alternativos” da história parece mais a penumbra, o complemento e o contexto facilitador da família nuclear.

Como é que chegámos a pensar de outra forma? Heffington observa que o aumento da fertilização in vitro corresponde a um pequeno mas significativo declínio nas taxas de adoção, uma vez que a sociedade tem vindo a equiparar cada vez mais a paternidade à reprodução biológica. 

Mas embora o “socialismo familiar” de Baker não seja certamente o tipo de sociedade com elevadas taxas de natalidade que os nacionalistas brancos reacionários, como Vance, anseiam, há muitas razões para não querermos regressar aos costumes de género e às hierarquias sociais que tornaram possível a produção de um grande número de filhos. 

Será que os reacionários simplesmente romantizam as altas taxas de natalidade porque todo um género foi dispensado de cuidar das crianças? 

Mesmo na visão mais alegre da parentalidade comunitária, quantas tias solteironas esquecidas foram obrigadas a ser cuidadoras em troca de alojamento e alimentação porque, não sendo casadas, não tinham acesso a uma habitação própria segura? Quantos abusos foram normalizados nesses arranjos?

Heffington apresenta um arquivo rico que permite refletir sobre a importância que as mulheres sem filhos sempre tiveram na sociedade reprodutiva. Mas até que ponto essa história se aplica ao tipo de problemas e questões que tantos pais enfrentam atualmente? 

Sem um consenso social claro sobre a forma de ser pai ou mãe, a ideia de concidadãos como co-pais parece certamente uma perspectiva pouco atractiva para muitos. (Os fóruns de pais estão diariamente cheios de pessoas zangadas por um estranho ter repreendido o seu filho por um mau comportamento evidente - ou que se interrogam se não terão exagerado ao repreender uma criança mal comportada e sem supervisão).

Quantos millennials progressistas poriam as suas filhas nas mãos de avós que votam em Trump? As respostas das gerações ao “como” da parentalidade mudaram, sem dúvida, de forma mais radical do que a questão de saber se se deve ser pai ou mãe. 

A parentalidade moderna - especialmente entre as pessoas com um bom nível de educação - tende a ser tratada como um terceiro trabalho psiquicamente exigente, intensivo em termos de tempo e extremamente difícil. 

A minha avó disse uma vez à minha mãe que ela era egoísta por ter apenas um filho; a minha mãe, a mais velha de oito irmãos, contou-me como passou grande parte da sua infância a cuidar dos seus próprios irmãos (e como a minha avó tinha feito o mesmo, em criança, quando a sua própria mãe estava incapacitada).

Ainda não se chamava a isto “parentificação”, nem se entendia que fosse prejudicial para o desenvolvimento da criança, mas a minha mãe tinha um entendimento diferente sobre o que queria para o seu filho.

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Para os agregados familiares altamente qualificados e com rendimentos duplos do Norte Global, cuja reprodução tende a ser a maior preocupação no discurso público, as mulheres imigrantes das classes mais baixas e as mulheres de cor são cada vez mais e maioritariamente as prestadoras de cuidados que mantêm as coisas em ordem. Para a direita, elas são o problema a resolver; para todos os outros, elas são a solução para o défice de cuidados infantis de que não se tende a falar.

Se os Estados Unidos não abrem as suas fronteiras a todos os que queiram vir, outra opção seria que os homens prestassem mais cuidados primários às crianças. Modesta e radical, esta opção tem a vantagem de ser algo que já está a acontecer.

A divisão “tradicional” do trabalho em função do género é muitas vezes defendida por uma espécie de determinismo biológico: os homens simplesmente não foram concebidos para cuidar das crianças! 

A eminente bióloga evolutiva, feminista e avó Sarah Blaffer Hrdy vê as coisas de forma muito diferente. Em Father Time: A Natural History of Men and Babies (Tempo do Pai: Uma História Natural dos Homens e dos Bebés), ela argumenta não só que os homens estão biologicamente muito mais aptos para serem cuidadores do que alguma vez imaginámos, mas - de forma mais transgressora - que não há nada de particularmente “natural” na divisão reprodutiva “tradicional” do trabalho. 

O próprio enquadrar a questão desta forma, pensa ela, é fundamentalmente incompreender o que é a nossa natureza, enquanto humanos. É precisamente a nossa criação de culturas - a nossa capacidade de inventar e reinventar novas formas de sobreviver e prosperar num mundo em constante mudança - que faz de nós o tipo de animais que somos, juntamente com um arquivo radicalmente flexível de potencial genético latente. A natureza humana, em suma, é a capacidade de sermos muitas coisas muito diferentes. A biologia não é uma prisão, mas uma chave.

Hrdy abre o livro observando que, na sua formação (e investigação), sempre tomou como certo que a seleção sexual produzia uma divisão rígida do trabalho entre os sexos. “Há mais de 200 milhões de anos que os mamíferos existem”, escreve, ‘nunca antes tinha acontecido um cuidado exclusivamente masculino dos bebés desde o nascimento’. Por esta razão, as expectativas culturais “tradicionais” pareciam estar firmemente enraizadas em factos biológicos: afinal de contas, a lactação é o que torna os mamíferos, mamíferos, pelo que os cuidados infantis dos mamíferos são previsivelmente um assunto de mãe. 

Especialmente antes da produção industrial de fórmulas para bebés, não havia essencialmente alternativa ao leite materno. Ainda hoje, a paternidade masculina dedicada continua a ser uma excepção à regra e está tão associada ao Norte Global urbano (com as suas famílias nucleares com dois rendimentos e opções limitadas de cuidados infantis) como o próprio declínio da taxa de natalidade.

Por outras palavras, mesmo uma bióloga feminista pioneira como Hrdy nunca tinha questionado seriamente a ideia de que, como disse Margaret Mead, “a maternidade é uma necessidade biológica, mas a paternidade uma invenção social”. 

Porém, quando algo tão evolutivamente sem precedentes como a dedicação do homem à prestação de cuidados primários se tornou culturalmente normal - mesmo sem uma mãe - a facilidade neurofisiológica com que os homens assumiram o esforço, argumenta Hrdy, exige uma revisão da nossa compreensão científica de como a paternidade é definida pelo género. 

O que impressionou Hrdy foi o facto de muitas das respostas biológicas à parentalidade ocorrerem nos homens, em resposta a sinais sociais em mudança. Como “os endocrinologistas documentaram alterações nos níveis hormonais que se assemelhavam aos das mães”, observa, “os neurocientistas começaram a analisar os cérebros dos homens que tomavam conta da criança e descobriram que os seus cérebros respondiam da mesma forma que os das mães”.

As mudanças na cultura e na estrutura social podem ter colocado os homens “em casa”, mas a natureza estava à espera deles quando lá chegaram. Não só é possível que os cérebros dos homens respondam e se alterem da mesma forma que os cuidadores secundários “aloparentais” - as alterações neuroendocrinológicas mais frequentemente observadas nos avós e noutros cuidadores não primários - como também é possível encontrar padrões associados à própria matrescência nos homens, caso estes assumam papéis de cuidadores primários. (Por esta razão, o recente livro de Lucy Jones, Matrescence: On Pregnancy, Childbirth, and Motherhood contém uma secção sobre os homens, que abrange grande parte da mesma ciência). 

O que faz a maior diferença, ao que parece, não é o género - nem mesmo o parto e a lactação, embora estes façam a diferença - mas o tempo: Quanto mais tempo um homem passa na proximidade íntima de um bebé, mais este “tempo de pai” reconfigura o seu cérebro. No seu momento mais utópico, Hrdy arrisca-se a sugerir que um mundo de pais carinhosos representaria mais do que apenas a exploração de um recurso de trabalho inexplorado; se, como muitas pessoas dizem, muitos dos nossos problemas sociais se resumem ao facto de os homens serem homens, uma constituição biológica diferente da masculinidade tradicional representaria uma mudança revolucionária na sociedade humana.

Grande parte da obra, Father Time é dedicada à história da razão pela qual os cientistas nunca se deram ao trabalho de investigar esta possibilidade. Desde Darwin, quando os cientistas patriarcais olhavam para os nossos parentes primatas para compreender o que era “natural” para os seres humanos, viam mamíferos para os quais os cuidados paternais eram extremamente invulgares e tiravam a conclusão agradável, mas errónea, de que as mulheres estavam simplesmente evoluídas para cuidar das crianças de uma forma que os homens não estavam. 

Mas, como até Darwin notou (embora prontamente se tenha esquecido, como assinala Hrdy), os seres humanos partilham muito, geneticamente, com os nossos antepassados peixes hermafroditas, e essa biblioteca de potencial genético é importante. Embora os neurocientistas privilegiem frequentemente as regiões neuronais mais distintivamente humanas, no córtex, muitas das coisas que mais fazemos - comer, dormir, acasalar e ser pai - não derivam da nossa herança orgulhosamente Homo sapiens. Estes comportamentos mais antigos e mais “animais” tendem a ser regidos pelo hipotálamo, onde somos mais parecidos com os nossos antepassados mais distantes e mais parecidos com peixes.

Hrdy defende que estamos agora num momento evolutivo em que a relação entre genes e fenótipos está a ser radicalmente revista. Citando os estudos de Mary Jane West-Eberhard sobre as vespas, observa que os genes são muitas vezes os “seguidores e não os iniciadores da mudança evolutiva”; em vez do tipo de “sistema operativo” que uma analogia com o código informático poderia sugerir, os nossos genes podem ser melhor entendidos como um conjunto de ferramentas de possibilidades herdadas e latentes que os organismos podem utilizar à medida que o mundo à sua volta muda.

 Por outras palavras, nada é mais natural do que a mudança do que é “natural” numa espécie (e que o faz reavivando possibilidades genéticas que tendemos a associar aos nossos antepassados evolutivos não primatas). Quando o mundo muda - ou quando mudamos as condições materiais do mundo em que nos reproduzimos - a nossa “natureza” é evoluir para prosperar no nosso novo contexto.

O que torna os seres humanos pelo menos um pouco únicos, entre os primatas, é o facto de estarmos particularmente programados para a cultura, para a construção de sociedades auto-replicantes que desenvolvem e ensinam respostas sociais a condições ambientais em mudança. 

Estas culturas podem mudar mais rapidamente do que o leque de opções que os nossos genes nos oferecem, e os pais e as mães não são, num sentido biológico, progenitores exactamente da mesma maneira. Mas se somos “macacos extremamente doutrináveis”, não faz sentido descrever as nossas culturas em oposição à natureza. É da nossa natureza sermos inculturados, tal como a função das nossas culturas é fazer avançar a nossa natureza, criando formas biologicamente distintas de ser humano como resultado da nossa integração em ambientes em constante mudança.

Ao mais alto nível de generalização, Hrdy conta uma história evocativa e convincente - ainda que basicamente especulativa - sobre a forma como a aprendizagem da educação nos tornou humanos. Os bebés deram-nos cultura, argumenta, porque nos ensinaram empatia e socialização: “no processo de crescimento dependente da prestação de cuidados por parte dos outros e da mãe ... os pequenos humanos começaram a desenvolver a sua sensibilidade desordenada para com os outros”. 

Foi nas duras condições do Pleistoceno, onde se formou o nosso ramo da árvore dos mamíferos, que os bebés aprenderam a cultivar outros cuidadores para além dos seus pais biológicos; à medida que se tornavam encantadores eficazes e empáticos, os adultos, por sua vez, desenvolviam novas capacidades para se encantarem com crianças que não eram suas. Talvez, sugere Hrdy, tenha sido assim que aprendemos a imaginar-nos coletivamente e a comportarmo-nos como se o bem-estar de outras crianças que não as nossas fosse também importante. Pode até ser que, ao transformarmo-nos em cuidadores, tenhamos criado a sociedade humana moderna tal como a conhecemos.

Talvez o voltemos a fazer. À medida que enfrentamos o amanhecer de um mundo alterado pelo clima, definido por condições ambientais muito diferentes das de literalmente toda a história humana registada - um contexto quase indizivelmente omnipresente para todos estes livros -, uma resposta ao que está para vir é colocar-se contra a história e apelar a um regresso a qualquer momento ou ao que quer que seja que consideremos ser o momento em que as coisas eram normais, ou o que outrora esperávamos que fosse normal. 

O que retiro da visão muito mais alargada de Hrdy sobre as possibilidades humanas é uma estranha espécie de confiança em futuros que nunca vimos ou imaginámos. Talvez seja esta a sua perspectiva, como avó que viu o mundo mudar tanto, em vez de ser uma millennial confrontada com a súbita perspectiva de que assim será. Mas é claro que o mundo vai acabar e recomeçar, tal como sempre aconteceu. Tal como morrer e nascer, é o que faz de nós o que somos.

bostonreview.net - the-parenting-panic/

(excertos)

Leituras pela manhã - Não somos meros geradores de palavras. Somos criadores de sentido.

 

Raiva à máquina

Apesar de todas as promessas e perigos da IA, os computadores não conseguem pensar. Pensar é resistir - algo que nenhuma máquina faz

Alva Noë

Na realidade, os computadores não fazem nada. Não escrevem, nem jogam; nem sequer computam. O que não significa que não possamos brincar com os computadores, ou usá-los para inventar, fazer ou resolver problemas. 

A nova IA está a remodelar as formas de trabalhar nas artes e nas ciências, na indústria e na guerra. Temos de aceitar as promessas e os perigos transformadores desta nova tecnologia. Mas deveria ser possível fazê-lo sem sucumbir a afirmações falsas sobre as mentes das máquinas.

O que nos poderia fazer a levar a sério a ideia de que estes dispositivos da nossa própria invenção podem de facto compreender, pensar e sentir, ou que, se não agora, mais tarde, podem um dia vir a abrir os seus olhos artificiais para finalmente contemplar um mundo brilhante e próprio? 

Uma das fontes pode ser simplesmente a sensação de que, agora libertada, a IA está fora do nosso controlo. Rápida, microscópica, distribuída e astronomicamente complexa, é difícil compreender esta tecnologia e é tentador imaginar que ela tem poder sobre nós.

No entanto, isto não é nada de novo. A história da tecnologia - desde a pré-história até à actualidade - tem sido sempre a das formas como somos condicionados pelas ferramentas e sistemas que nós próprios criámos. 

Pensemos nos caminhos que fazemos ao caminhar. A cada ferramenta corresponde um hábito, ou seja, uma forma automatizada de agir e de ser. Do humilde lápis à imprensa, passando pela Internet, a nossa acção humana é exercida, em parte, pela criação de paisagens sociais e tecnológicas que, por sua vez, transformam o que podemos fazer e, assim, parecem, ou ameaçam, governar-nos e controlar-nos.
No entanto, uma coisa é apreciar as formas como nos fazemos e refazemos através da transformação cultural dos nossos mundos por meio da utilização de ferramentas e da tecnologia, e outra é mistificar a matéria bruta posta em acção por nós. 

Se há inteligência nas proximidades de lápis, sapatos, isqueiros, mapas ou calculadoras, é a inteligência dos seus utilizadores e inventores. O digital não é diferente.

Porém, há uma outra origem do nosso impulso para conceder existência de mente a dispositivos da nossa própria invenção e, é nisso que me concentro aqui: a tendência de alguns cientistas para dar por adquirido o que só pode ser descrito como uma imagem extremamente simplista da vida cognitiva humana e animal. Confiam, sem qualquer controlo, em concepções unilaterais e, na verdade, banais da atividade humana, da capacidade e da realização cognitiva. 

A substituição sub-reptícia (para usar uma frase de Edmund Husserl) desta versão pouco elaborada da mente em ação - uma substituição que espero convencer-vos que remonta a Alan Turing e às próprias origens da IA - é o movimento decisivo do truque de magia.

O que os cientistas parecem ter esquecido é que o animal humano é uma criatura de perturbação. Ou, como escreveu o filósofo da biologia de meados do século XX, Hans Jonas: 

“A irritabilidade é o germe e, por assim dizer, o átomo da existência de um mundo...”

Connosco, há sempre, por assim dizer, uma pedra no sapato. E é isso que nos move, nos vira, nos orienta para nos reorientarmos, para fazermos diferente, para continuarmos. É a irritação e a desorientação que estão na origem da nossa preocupação. Na ausência de perturbação, não há nada: não há linguagem, não há jogos, não há objectivos, não há tarefas, não há mundo, não há cuidados, e por isso, sim, não há consciência.

Podem as máquinas pensar? Turing rejeitou esta questão como “demasiado insignificante para merecer discussão”. Em vez de tentar criar uma máquina capaz de pensar, contentou-se em conceber uma que pudesse contar como um substituto razoável de um pensador. Em todo o trabalho de Turing, o foco está na imitação e substituição.

Consideremos a sua contribuição para a matemática. Uma máquina de Turing é um modelo formal da ideia informal de computação: ou seja, a ideia de que alguns problemas podem ser resolvidos “mecanicamente”, seguindo uma receita ou algoritmo. (Turing propôs que substituíssemos a noção familiar pelo seu análogo mais preciso. 

Se uma dada função é computável por Turing é uma questão matemática, uma que Turing forneceu os meios formais para responder com rigor. Mas se a computabilidade de Turing serve para captar a essência da computação tal como a entendemos intuitivamente e se, portanto, é uma boa ideia fazer a substituição, estas não são questões que a matemática possa decidir. 

De facto, presumivelmente por serem elas próprias “demasiado insignificantes para merecerem discussão”, Turing deixou-as para os filósofos. No mesmo espírito anti-filosófico, Turing propôs que substituíssemos a questão sem sentido Can machines think? pela questão empiricamente decidível Podem as máquinas passar [o que veio a ser conhecido como] o teste de Turing? Para compreender esta proposta, precisamos de olhar para o teste, a que Turing chamou o Jogo da Imitação.

O jogo deve ser jogado por três jogadores: um homem, uma mulher e uma pessoa cujo género é indiferente. Cada um tem uma tarefa distinta. O jogador de género indeterminado, o interrogador, tem a tarefa de descobrir qual dos outros dois é um homem e qual é uma mulher. A tarefa da mulher é servir de aliada do interrogador; a do homem é fazer com que o interrogador faça a identificação errada.

Isto poderia ser um entretenimento divertido para adultos, mas Turing temia que fosse demasiado fácil. Mesmo hoje em dia, quando as experiências de género são comuns, não seria assim tão difícil, na maioria das circunstâncias, classificar as pessoas por género com base na aparência superficial. 

Assim, Turing propôs que isolássemos o interrogador numa sala, limitando o seu acesso a outras pessoas. E acrescentou: “Para que os tons de voz não ajudem o interrogador, as respostas devem ser escritas, ou melhor ainda, dactilografadas. O ideal é ter uma telei-mpressora a comunicar entre as duas salas”.
O que é que o Jogo da Imitação nos ensina sobre a inteligência das máquinas? 

Eis o que Turing diz:
Colocamos agora a questão: “O que é que acontece quando uma máquina toma o papel do [homem] neste jogo? Será que o interrogador decidirá erradamente com a mesma frequência quando o jogo é jogado desta forma do que quando o jogo é jogado entre um homem e uma mulher? Estas perguntas substituem a nossa pergunta original: “As máquinas podem pensar?”.

O objetivo do interrogador não é excluir o computador; é excluir os jogadores humanos como tendo este ou aquele género. Mas o objetivo de Turing, e o objetivo do jogo, é explorar se a substituição de um dos jogadores por uma máquina tem algum efeito na taxa de sucesso do interrogador. 

É esta última questão, se existe ou não um efeito nos resultados, que é proposta por Turing como substituto da questão “sem sentido” de saber se as máquinas podem pensar. Em vez de discutir o que é o pensamento, Turing imagina um cenário em que as máquinas podem ser capazes de entrar e participar em trocas humanas significativas. 

Será que a sua capacidade de o fazer estabelece que podem pensar, ou sentir, que têm mentes como nós temos mentes? De acordo com Turing, estas são precisamente as perguntas erradas a fazer. O que ele diz é que as máquinas vão melhorar no jogo, e foi ao ponto de arriscar uma previsão: que no final do século - estava a escrever em 1950 - “a opinião educada geral terá mudado tanto que se poderá falar de máquinas que pensam, sem esperar ser contrariado”.

Apesar da aparente hostilidade de Turing à filosofia, é possível lê-lo como tendo captado uma visão filosófica crítica. Por que razão deveríamos esperar que a evidência fosse capaz de assegurar as mentes das máquinas por nós, quando não desempenha essa função nas nossas relações humanas normais? 

Nenhum de nós alguma vez descobriu ou provou que as pessoas que nos rodeiam na nossa vida pensam ou sentem de facto. Simplesmente tomamos isso como um dado adquirido. E é esta observação que motiva a sua conceção da sua própria tarefa: não a de provar que as máquinas podem pensar; mas sim a de as integrar nas nossas vidas de modo a que a questão, de facto, desapareça ou se responda a si própria.

Acontece, no entanto, que nem todas as substituições de Turing são tão simples como parecem. Algumas delas são completamente enganadoras.

Consideremos, em primeiro lugar, a sugestão de Turing de substituir a conversação pelo uso de mensagens dactilografadas. Ele sugere que isso é para tornar o jogo desafiante. Mas a substituição do texto pela fala tem um efeito completamente diferente: dar um mínimo de plausibilidade à sugestão, de outro modo absurda, de que as máquinas poderiam participar. 

Para compreender isto, recordemos que uma máquina de Turing é aquilo a que em matemática se chama um sistema formal. Num sistema formal, há um alfabeto finito e um conjunto finito de regras para combinar elementos do alfabeto em expressões mais complexas. 

O que torna o sistema formal é o facto de o vocabulário ter de ser especificado apenas em termos de propriedades físicas, e as regras terem de ser formuladas apenas em termos dessas propriedades físicas, ou seja, formais. Este é o ponto crucial: a menos que se possa especificar formalmente as entradas e as saídas - o vocabulário - não se pode definir uma máquina de Turing ou uma função computável de Turing.

E, o que é crucial, é não ser possível especificar formalmente os inputs e os outputs da linguagem humana comum. A fala é um movimento quente e ofegante que se desenrola sempre com os outros, em contexto, e tendo como pano de fundo necessidades, sentimentos, desejos, projectos, objectivos e restrições. A fala é ativa, sentida e improvisada. Tem mais em comum com a dança do que com as mensagens de texto. Estamos tão à vontade, hoje em dia, sob o regime do teclado que nem nos apercebemos das formas como o texto esconde a realidade corporal da linguagem.

Embora a fala não seja formalmente especificável, o texto - no sentido de mensagem de texto - é. Assim, o texto pode servir como um substituto computacionalmente tratável para a troca humana real. Ao filtrar toda a comunicação entre os jogadores através do teclado, em nome de tornar o jogo mais difícil, Turing, na verdade - e trata-se de um truque de prestidigitação - varre para debaixo do tapete aquilo a que o filósofo Ned Block chamou o problema dos inputs e outputs.

Mas a substituição da fala por uma mensagem de texto não é o único truque de magia no argumento de Turing. O outro é introduzido de forma ainda mais sub-reptícia. Trata-se da substituição tácita de jogos por trocas humanas significativas. De facto, a gamificação da vida é um dos legados mais seguros e mais preocupantes de Turing.

O problema é que Turing parte de uma compreensão parcial e distorcida do que são os jogos. Do ponto de vista computacional, os jogos são - de facto, para serem formalmente tratáveis, têm de ser - estruturas cristalinas de inteligibilidade, mundos virtuais, onde as regras restringem o que se pode fazer e onde os valores não problemáticos (pontos, golos, a pontuação) e os critérios estabelecidos de sucesso e fracasso (ganhar e perder) são claramente especificados.

Mas a clareza, a regulamentação e a transparência dão-nos apenas um aspeto do que é um jogo. De alguma forma, Turing e os seus sucessores tendem a esquecer que os jogos também são competições; são campos de provas, e somos nós que somos testados e cujas limitações são expostas, ou cujos poderes e fragilidades são expostos no campo de kickball ou no campo de futebol. 

Uma criança que joga xadrez de competição pode sofrer de uma ansiedade tão extrema que chega a sentir náuseas. Esta expressão visceral não é um epifenómeno acidental, um elemento externo sem valor essencial para o jogo. Não, os jogos sem vómito - ou pelo menos sem essa possibilidade viva - não seriam reconhecíveis como jogos humanos.

Tudo isto para dizer que os verdadeiros jogos são muito mais do que parecem ser quando os vemos, como fez Turing, através da lente do regime do teclado. (O que não significa negar que podemos, e fazemos, modelar utilmente aspectos do jogo computacionalmente).

Eis o resultado crítico: os seres humanos não são meros fazedores (por exemplo, jogadores de jogos) cujas acções, pelo menos quando bem sucedidas, estão em conformidade com regras ou normas. Somos fazedores cuja actividade é sempre (pelo menos potencialmente) o local do conflito. Os actos de reflexão e crítica de segunda ordem pertencem ao próprio desempenho de primeira ordem. Estes estão interligados, o que faz com que nunca se possa excluir, do puro exercício da actividade em si, todas as formas em que a actividade desafia, retarda, impede e confunde. Tocar piano, por exemplo - essa outra tecnologia do teclado - é lutar com a máquina, lutar contra ela.

Explico-me: o piano é a construção e a elaboração de uma determinada cultura musical e dos seus valores. Ele instala uma concepção do que é musicalmente legível, inteligível, permitido e possível. Uma engenhoca feita com cerca de 12.000 peças de madeira, aço, feltro e arame, o piano é um sistema quase digital, em que os tons são obra de teclas, e em que os intervalos, as escalas e as possibilidades harmónicas são controlados pelo design e fabrico da máquina.

O piano foi inventado, é certo, mas não por si ou por mim. Nós encontramo-lo. Ele pré-existe-nos e solicita a nossa submissão. Aprender a tocar é ser alterado, obrigado a adaptar a sua postura, mãos, dedos, pernas e pés às exigências mecânicas do piano. Sob o regime do teclado do piano, exige-se que nós próprios nos tornemos pianos tocadores, ou seja, extensões da própria máquina.

Mas não podemos. E não o faremos. Aprender a tocar, assumir a máquina, para nós, é lutar. É difícil dominar as exigências do instrumento.

E este facto - a dificuldade que encontramos perante a insistência do teclado - é produtivo. Fazemos arte com isso. Impede-nos de ser pianistas, mas é exatamente o que é necessário para nos tornarmos pianistas.

Porque é a relação frágil do pianista com a máquina, e com a história e a tradição que a máquina impõe, que fornece a matéria-prima da invenção musical. Música e jogo acontecem nesse emaranhado. Dominar o piano, como só uma pessoa o pode fazer, não é apenas conformar-se com as exigências da máquina. É, pelo contrário, resistir, dizer não, enfurecer-se contra a máquina. E assim, por exemplo, damos bofetadas, batemos e gritamos. Desta forma, o piano torna-se não apenas um veículo de hábito e controlo - um mecanismo - mas antes uma oportunidade de ação e expressão.

E, tal como acontece com o piano, o mesmo se passa com toda a vida cultural humana. Vivemos no emaranhado entre governo e resistência. Lutamos contra isso.

Pensemos na língua. Não nos limitamos a falar, por assim dizer, seguindo cegamente as regras. Falar é um problema para nós e as regras, tais como são, estão em jogo e em disputa. Somos sempre, inevitavelmente, e desde o início, obrigados a lidar com a dificuldade de falar, com o risco de nos entendermos mal, embora na maior parte das vezes isso seja feito com naturalidade e sem stress excessivo. 

Falar, quase inevitavelmente, é questionar a escolha de palavras, exigir reformulação, repetição e reparação. O que é que quer dizer? Como é que se pode dizer isso? Deste modo, falar contém em si, desde o início, e como um dos seus modos básicos, as actividades de crítica e de reflexão sobre o falar, que acabam por mudar a forma como falamos. 

Não nos limitamos a agir, por assim dizer, no fluxo. O fluxo escapa-nos e, em seu lugar, conhecemos o esforço, a argumentação e a negociação. E assim mudamos a linguagem ao usar a linguagem; e é isso que uma linguagem é, um lugar de captura e libertação, de envolvimento e crítica, um processo. Nunca podemos excluir o mero fazer, a destreza, o hábito - o tipo de coisas que as máquinas são usadas eficazmente para simular - das formas como estes fazeres, compromissos e competências se tornam novos, transformados, através dos nossos próprios actos de os fazer. Tudo isto está interligado. Esta é uma lição crucial sobre a própria forma da cognição humana.

Se mantivermos a linguagem, o piano e os jogos em vista, e se não perdermos de vista aquilo a que chamo emaranhamento - as formas como o acto de continuar está emaranhado com tudo o que é necessário para lidar com o quão difícil é continuar! - então torna-se claro que a discussão sobre a IA tende a pressupor, irreflectidamente, uma simplificação unilateral e simplista da capacidade humana e da vida cognitiva. 

Como se falar fosse a aplicação direta de regras, ou tocar piano fosse apenas uma questão de fazer o que o manual manda. Mas imaginar utilizadores de línguas que não se debatem activamente com os problemas da fala seria imaginar algo que é, no máximo, a casca ou a aparência da vida humana com a linguagem. Seria, de facto, imaginar a linguagem das máquinas (como os LLMs).

O facto revelador: os computadores são utilizados para jogar os nossos jogos; são concebidos para se movimentarem nos espaços abertos pelas nossas preocupações. Não têm preocupações próprias e não criam novos jogos. Não inventam uma nova linguagem.

O filósofo britânico R. G. Collingwood observou que o pintor não inventa a pintura e o músico não inventa a cultura musical em que se encontra. Para Collingwood, isto serviu para mostrar que nenhuma pessoa é totalmente autónoma, uma fonte de criatividade semelhante a Deus; somos sempre, até certo ponto, recicladores e amostradores e, no nosso melhor, participantes em algo maior do que nós próprios.

Mas isto não deve ser entendido como uma demonstração de que nos tornamos naquilo que somos (pintores, músicos, oradores) fazendo o que, por exemplo, os LLMs fazem - ou seja, apenas treinando com grandes conjuntos de dados. Os seres humanos não são treinados. Temos experiência. Nós aprendemos. E para nós, aprender uma língua, por exemplo, não é aprender a gerar “a próxima ficha”. É aprender a trabalhar, brincar, comer, amar, namoriscar, dançar, lutar, rezar, manipular, negociar, fingir, inventar e pensar. E, o que é crucial, não nos limitamos a incorporar o que aprendemos e a continuar; resistimos sempre. Os nossos valores são sempre problemáticos. Não somos meros geradores de palavras. Somos criadores de sentido.

Não podemos deixar de fazer isto; nenhum computador consegue fazê-lo.

Leituras pela manhã - o paradoxo do individualismo que não consegue criar indivíduos independentes

Porque é que o individualismo não consegue criar indivíduos

A independência de espírito requer uma submissão sustentada à autoridade

Matthew B. Crawford

A aprendizagem exige que o aluno deposite confiança num professor ou num texto com autoridade, sem saber ainda se essa confiança é justificada. É preciso confiar que o professor sabe do que está a falar, ou que o texto contém riquezas que ainda não são visíveis através de um matagal de estranheza e obscuridade (como é frequentemente o caso dos livros escritos noutro século).

A necessidade de confiança na educação não é muito apreciada, por causa do nosso credo público do individualismo. O individualismo postula tacitamente uma espécie de auto-suficiência epistémica que todos têm por defeito, ou que podem alcançar simplesmente seguindo um método de raciocínio claramente definido (“competências de pensamento crítico”), aplicado à “informação” que está prontamente disponível. Isto aplana a relação hierárquica entre o aluno e o professor, ou entre o aluno e o texto, e esse aplanamento é um exemplo da relação tensa dos americanos com a ideia de autoridade.

A tese paradoxal que quero considerar é a seguinte: A verdadeira independência de espírito só pode ser conquistada através de um processo sustentado de submissão à autoridade. Há um paradoxo conexo: uma sociedade democrática, precisamente porque exige essa independência de pensamento para ser algo mais do que um governo de multidão, requer uma educação conduzida com um ethos aristocrático.

O nosso melhor guia para estes paradoxos é Michael Polanyi, um proeminente físico-químico em meados do século XX (e irmão de Karl Polanyi, o pensador económico). Começou a interessar-se pelo processo de descoberta científica como um problema filosófico, sobretudo porque a sua própria experiência de fazer ciência não correspondia à descrição dada pelos positivistas lógicos, que tinham a teoria então prevalecente sobre o funcionamento da ciência. Era também um refugiado dos comunistas e dos nazis que, em vários momentos, reivindicaram a sua Hungria natal. 

Michael Polanyi viu que um equívoco sobre a forma como os conhecimentos científicos progridem podia ter consequências desastrosas, abrindo caminho para que a ciência ficasse sujeita a pressões de utilidade social e fins políticos. Viu também que, tal como os regimes totalitários, a democracia liberal constituía também uma ameaça para a aprendizagem científica e, por extensão, para toda a transmissão de conhecimentos e cultura.

Polanyi entendeu a transmissão de conhecimentos segundo o modelo da aprendizagem, tal como acontece nas profissões manuais. Enquanto estudante, temos de nos submeter à maneira de fazer as coisas do professor sem ainda sermos capazes de explicar por que razão essa é a maneira correcta.

No capítulo “Conviviality” do seu livro Personal Knowledge, de 1958, Polanyi aborda as condições de transmissão da cultura - em particular, as condições que sustentam a deferência à ideia de verdade. Para começar pelo primitivo, os animais aprendem por imitação. “Uma verdadeira transmissão de conhecimentos decorrente do convívio”, explicou, ‘tem lugar quando um animal partilha o esforço inteligente que outro animal está a fazer na sua presença’.

Polanyi citou então o exemplo de um chimpanzé que observa outro a tentar realizar uma proeza difícil e “revela, pelos seus gestos, que participa nos esforços do outro”. Desde que Polanyi escreveu isto, descobrimos os “neurónios-espelho” que se dedicam a este tipo de imitação. Também aprendemos que o uso das mãos e do corpo para espelhar as acções dos outros não é um mero acompanhamento incidental da aprendizagem, mas sim parte integrante dos processos cognitivos que ocorrem. A recente literatura psicológica sobre a “atenção conjunta” veio confirmar e aprofundar as ideias de Polanyi.

Repare-se, então, que com a imitação temos um conjunto aninhado de dependências: A aprendizagem é relacional e depende de uma ligação íntima entre o corpo e a mente. Polanyi continuou, observando que “todas as artes são aprendidas através da imitação inteligente da forma como são praticadas por outras pessoas em quem o aprendiz deposita a sua confiança”. Isto inclui a aquisição da linguagem por crianças pequenas. A confiança é aqui a ideia-chave. E continua a ser esse o caso na sociedade adulta: Sem essa confiança, a transmissão da cultura é interrompida. Polanyi desenvolveu a questão:

Este tipo de comunicação só pode ser recebido quando uma pessoa deposita um grau excecional de confiança noutra, o aprendiz no mestre, o aluno no professor, e o público popular em oradores ilustres ou escritores famosos.

O primeiro acto do que Polanyi designou por “filiação” ocorre quando uma criança se confia à educação no seio de uma comunidade - o rito primário de passagem que é depois reencenado e, por conseguinte, “confirmado” de cada vez que um adulto “deposita uma confiança excecional nos líderes intelectuais da mesma comunidade”. Polanyi prosseguiu:

Tal como as crianças aprendem a falar partindo do princípio de que as palavras usadas na sua presença significam alguma coisa, assim também, ao longo de toda a aprendizagem cultural, a ânsia do jovem intelectual de compreender os actos e as palavras dos seus superiores intelectuais parte do princípio de que o que eles estão a fazer e a dizer tem um significado oculto que, quando descoberto, será considerado satisfatório em certa medida.

Vivemos num horizonte que continua a ser moldado pelo pensamento iluminista, com a sua imagem altamente individualista do conhecimento humano. De acordo com este entendimento, confiar no testemunho de outros é substituir o conhecimento por mero boato. 

Como John Locke disse no seu Ensaio Acerca do Entendimento Humano, não faz mais sentido confiar nas opiniões de outras pessoas e chamar-lhe conhecimento do que confiar nos olhos de outras pessoas para a nossa própria visão - mesmo que essas opiniões sejam verdadeiras. A questão epistemológica de Locke tinha um objetivo político: era dirigida contra as autoridades eclesiásticas. Como disse o filósofo Charles Taylor, “todo o ensaio é dirigido contra aqueles que querem controlar os outros através de princípios ilusórios supostamente inquestionáveis”.

De acordo com o novo liberalismo que Locke ajudou a articular, a liberdade política requer independência intelectual. Esta é a mentalidade anti-autoritária que Tocqueville observou quando viajou pela América. Ele disse que os americanos eram cartesianos sem terem lido Descartes. Descartes, tal como Locke, insistia numa espécie de auto-suficiência epistémica, rejeitando todos os costumes estabelecidos e opiniões recebidas. Eu próprio devo ser a fonte de todo o meu conhecimento; caso contrário, não é conhecimento. Esta é a imagem positiva da liberdade que surge quando se persegue suficientemente longe o objectivo negativo de estar livre da autoridade.

Mas isto traz consigo uma certa ansiedade: Se eu tiver de me manter por mim próprio, epistemicamente, como posso ter a certeza de que o meu conhecimento é realmente conhecimento? Uma posição intransigente contra o testemunho da tradição, associada a uma posição fundamentalmente protestante em relação à autoridade religiosa, conduz ao problema do cepticismo. 

A grande observação de Tocqueville é que a forma como os americanos resolvem a ansiedade resultante da falta de uma autoridade estabelecida é olhar à sua volta e ver o que pensam os seus contemporâneos. O individualista acaba por ser um conformista.

Como é que isso acontece?

Na dispensa lockeana ou cartesiana que os americanos tacitamente adoptam, a tradição está sujeita a uma hermenêutica de suspeita. O nosso padrão é pensar que a sabedoria herdada pouco mais faz do que perpetuar formas de opressão, oferecida de má fé como suposto conhecimento. Mas, ao separarmo-nos do passado desta forma, com a determinação de não sermos enganados, descobrimos que temos pouco terreno para resistir à tirania da maioria. Intelectualmente, encontramo-nos presos no presente. Isto equivale a uma espécie de anti-cultura, se entendermos a palavra cultura como algo que cresce ao longo do tempo; e o facto de testemunhar uma tal deficiência cultural na América levou Tocqueville a preocupar-se com a possibilidade de os americanos serem propensos a um “despotismo suave”.

Como assim?

Cada vez mais susceptíveis a novas formas de autoridade que se anunciam como anti-autoritárias, lisonjeamo-nos ao imaginar que somos individualistas. 

Vejamos um exemplo: A Nova Esquerda dos anos 60 foi, sem dúvida, sincera no seu ataque ao “establishment” como um sistema ossificado de autoridade mas, mesmo depois de ter completado a sua longa marcha através das instituições, continuou a atitude de  “dizer a verdade ao poder” - por vezes, a partir do Air Force One. Neste caso, como noutros, a etitude autoritária do anti-autoritarismo resultou na adolescência prolongada, se não permanente, daqueles que acabaram por ser encarregados de liderar e governar. O desfasamento entre a sua auto-imagem dissidente e o seu poder resultou em irresponsabilidade.

Como refugiado do comunismo soviético e do nazismo, Polanyi colocou a independência de pensamento no centro da sua visão política. Ofereceu-nos uma explicação de como se alcança a competência intelectual e, por conseguinte, a verdadeira independência. E expôs a ameaça a essa independência não só nos sistemas totalitários a que escapou por pouco, enquanto judeu húngaro, mas também na teoria do conhecimento que sustenta o individualismo liberal.

O tratamento dado por Polanyi ao papel da autoridade na educação revela uma tensão fundamental entre a aprendizagem e a cultura democrática. Muitos notaram a adopção gradual pelo ensino superior de um ethos comercial e a sua consequente transformação ao longo das linhas de uma indústria de serviços. O papel do professor é prestar um serviço remunerado e fazê-lo de forma agradável. O Sócrates de Platão antecipou esta evolução no Livro 8 da República, onde descreve a tendência da democracia para degenerar: 

“Tal como o professor, numa tal situação, tem medo dos alunos e os apaparica, assim os alunos fazem pouco dos seus professores. Os velhos descem ao nível dos jovens; imitando os jovens, transbordam de facilidade e de encanto - tudo isso, para não parecerem desagradáveis ou despóticos.”

Na revista The Mentor, um observador que assiste a reuniões de administradores universitários relata o seguinte: “A primeira pessoa a falar foi um reitor sénior de uma universidade distinta. Anunciou com orgulho que ele e os seus colegas admitiam alunos inteligentes e depois faziam um esforço especial para 'sair do seu caminho'. Os alunos aprendem sobretudo uns com os outros”, argumentou. Não devemos estragar esse processo”. Os alunos aprenderem uns com os outros é uma fórmula que soa respeitavelmente democrática, embora nos perguntemos porque é que os pais continuam a pagar essas propinas aristocráticas, se os alunos aprendem sozinhos.

O modelo básico da vida intelectual atual é o comércio: Tal como se diz que os mercados livres de interferências produzem resultados ideais através do trabalho de uma misteriosa mão oculta, assim também a verdade prevalecerá na competição aberta do “mercado de ideias” entre estudantes que ainda não foram educados. 

Mas será que uma opinião pode ser considerada verdadeira pelo simples facto de prevalecer? Em termos práticos, não é claro como é que a convicção dos directores da faculdade sobre a solidez da verdade difere da simples deferência para com a opinião pública.

Polanyi afirma que é necessário um acto prévio de filiação para dar início ao tipo de aprendizagem através da qual a cultura é transmitida. Porém,  esses actos de filiação, ou “concessão de lealdade pessoal” a uma figura de autoridade, já não parecem rotineiros. 

Quando um estudante procura um professor, pode consultar o Rate My Professor Dot Com, esse panótico do segundo ano através do qual os professores são obrigados a cumprir normas estabelecidas pelos estudantes: facilidade, disponibilidade fora das aulas, ser atraente, etc. Laura Kipnis descreve como alguns estudantes procuram e encontram, um verdadeiro poder coercivo sobre os seus professores, encenando um melodrama auto-infantilizante de vitimização, com a aquiescência de administradores cuja primeira preocupação são as relações públicas.

E depois há o ressentimento em relação à autoridade que é comum entre os próprios professores, nomeadamente nas ciências humanas. No seu ensaio When Nothing Is Cool, a professora inglesa Lisa Ruddick escreve,

Décadas de anti-humanismo único deixaram a profissão com um fascínio por sacudir o valor do que parece humano, vivo e completo.... Bruno Latour descreveu a forma como os académicos passam da “crítica” à “barbárie crítica”, dando um “tratamento cruel” a experiências e ideais que os não académicos tratam como objectos de terna preocupação. Esses objectos incluem as grandes obras da mente. Os estudantes de licenciatura aprendem bem esta hermenêutica da suspeita e dirigem-na contra os seus professores.

Se Polanyi tem razão quando diz que a educação, a transmissão da cultura, consiste na aprendizagem da devoção à verdade, então parece que a instituição ostensivamente dedicada à educação corre o risco de se tornar o local de uma anti-cultura de desprezo e ressentimento pelos superiores intelectuais: alunos contra professores e professores contra as grandes obras que os poderiam ter instruído (num momento de vigilância deficiente).

Vale a pena refletir sobre o significado de ressentimento. (Ao usar a palavra francesa, sigo Nietzsche e todos os que são instruídos pelo seu relato). Scheler, o filósofo alemão do início do século XX, sugeriu que esta emoção poderia ser melhor compreendida através da velha fábula esopiana da raposa e das uvas. Movida pela fome, a raposa tenta alcançar um cacho de uvas pendurado no alto de uma videira, mas não consegue, mesmo depois de saltar com todas as suas forças. Ao afastar-se, a raposa comenta: “Oh, ainda nem sequer estás madura! Não preciso de uvas verdes”.

Sentir-se ressentido é negar que algo é bom. É uma forma de reagir à incapacidade de atingir o objetivo ou o estatuto desejado. Em vez de aceitarmos as nossas limitações e preservarmos a nossa admiração pelo que não pode ser alcançado, a nossa vã pequenez de alma leva-nos a deitar abaixo o que é elevado, colocando-nos acima dele. Note-se que isto é o oposto de se tornar grande tornando-se primeiro pequeno, como faz o aprendiz no acto de submissão a um professor. Em vez disso, o ressentimento vira a ordem objetiva do valor de pernas para o ar.

Uma variação desta ideia é a insistência em que todos os valores são meramente subjectivos: Não há nada verdadeiramente superior que julgue o meu próprio carácter e as minhas capacidades. Isto é colapsar a dimensão vertical da realidade para proteger uma auto-imagem frágil. Este parece ser o resultado de uma educação completamente democrática, e testemunhamos os seus frutos na constante erosão da competência.

A democracia liberal, que se distingue da democracia pura e simples, é um regime misto que inclui elementos aristocráticos. Precisa de proteger as zonas de formação intelectual e moral - em particular, a família, a escola e a universidade - que têm de confiar na posição e na autoridade para poderem fazer o trabalho de criar cidadãos capazes de se governarem a si próprios.

hedgehogreview.com/

Para as almas perplexas e insatisfeitas com a sua caverna, as Humanidades continuam a ser uma das poucas passagens disponíveis para a superfície

 

(dois excertos)

Eu era um jovem de 25 anos, com uma cabeça quente temperada por anos de viagem em comboios de mercadorias, de trabalho na construção civil e na agricultura e de vida no meio da decadência urbana; ignorava totalmente os princípios básicos da inscrição na faculdade, já para não falar da organização disciplinar do conhecimento e da sua taxonomia de cursos principais e secundários. 

Quando me matriculei, tinha dois objectivos imediatos: encontrar outras pessoas com quem falar e pensar sobre a mais vasta gama de assuntos e aprender outra língua. Parti do princípio de que a melhor forma de alcançar estes objectivos seria estudar História: parecia suficientemente flexível para acomodar toda a gama de esforços humanos, e podia imaginar que exigia a leitura de textos noutras línguas (e possivelmente viajar para países distantes para os encontrar). 

No entanto, poucas semanas depois de começar um curso introdutório de filosofia no meu primeiro semestre, deparei-me pela primeira vez com a parábola da caverna da República de Platão: a “imagem da nossa natureza na educação e na falta de educação”, em que escapar às sombras para adquirir a verdade das coisas exige o sofrimento do aprendiz. 

A busca da verdade, na parábola de Platão, não é um processo de recolha desapaixonada de factos sobre o mundo; envolve ser arrastado involuntariamente para cima e ficar cego pela luz, apenas para regressar à escuridão e sofrer ameaças de violência dos seus antigos pares. 

Amar a sabedoria, mostra Platão, não é apenas adquirir conhecimento: é ser totalmente transformado na busca da verdade, que é a essência da educação. Pareceu-me milagroso que, aninhada sob a arquitetura bizantina da universidade de departamentos, gabinetes, cursos e administradores, estivesse esta pérola preciosa e antiga da sabedoria, à espera de ser descoberta.

Durante os quatro anos seguintes, recebi uma formação respeitável em língua alemã e história da filosofia de um pequeno grupo de professores mal remunerados, terrivelmente sobrecarregados de trabalho, mas inteligentes e empenhados. 

O nosso pequeno clube de filosofia organizava grupos de leitura e projecções de filmes; um professor, no seu tempo livre, conduziu um estudo de A Condição Humana de Hannah Arendt na sua totalidade. Num lugar como a IUS - no momento em que escrevo isto, a propina estadual é inferior a oito mil dólares por ano - foi possível realizar esta actividade com pouca preocupação com as previsões de emprego futuro, considerações sobre o estado da política americana ou preocupações com a reputação que ganharia como o tipo de pessoa com um diploma de humanidades. 

A maior parte dos empregos que exigem uma formação universitária são, afinal, pouco específicos nas suas exigências: a credencial é simplesmente um indicador de literacia de nível médio e de familiaridade com as normas profissionais básicas. 

Também não tive de me confrontar, como muitos estudantes de humanidades o fazem noutros locais, com o prestígio relativo e a promessa das STEM ou das ciências sociais, esses faróis que atraem os estudantes de um comportamento especulativo para cursos mais “práticos” ou “com impacto”, como a ciência política, a economia ou a biologia. 

Um diploma de filosofia de Stanford, Princeton, Universidade de Chicago, Universidade da Virgínia ou semelhante pode ser entendido como um passo em direção a uma carreira em direito, política, jornalismo, consultoria ou uma série de outras profissões razoavelmente lucrativas e de estatuto superior. Numa escola como a minha, todos os diplomas são igualmente desprovidos de estatuto e, por conseguinte, todos os estudantes são igualmente livres.

Sob os painéis cinzentos do teto do Knobview Hall da IUS, professores dedicados apresentaram-me a mentes muito superiores à minha: Aristóteles, Aquino, Arendt. 

Os aspectos mais elementares da vida foram-me revelados como objectos dignos de reflexão filosófica: as qualidades de uma pessoa, o significado da amizade, a natureza da acção. “Consideramos a obra de um ser humano como uma certa vida”, escreve Aristóteles na Ética, ”e esta é uma atividade da alma e das acções acompanhada pela razão, sendo a obra de um homem sério fazer estas coisas bem e nobremente, e cada coisa é levada a bom termo de acordo com a virtude que lhe é própria.” A clareza de uma tal formulação da própria natureza da vida humana foi um alívio para uma alma perturbada. 

No entanto, o encontro com a tradição filosófica também me trouxe uma das primeiras perplexidades essenciais: os fins contraditórios da acção e da contemplação, a relação difícil entre a virtude moral e a virtude intelectual, a tensão fundamental da vida política e intelectual. Foi-me mostrado, por outras palavras, o que é filosofar.

Este tipo de actividade - desenvolver uma compreensão intelectual da própria vida, do lugar de cada um no cosmos e dos problemas permanentes do pensamento - não é fácil: como Sócrates deixou claro, a educação para este objectivo é muitas vezes feita de má vontade e acompanhada de confusão e dor. 

Porém, precisamente devido à sua dificuldade, é a actividade mais importante que a universidade pode realizar - especialmente quando o mundo para além do campus se torna cada vez mais unidimensional e cada vez mais febril. 

Já em 1831, e apenas uma semana antes da sua morte, Hegel desesperava da “inevitável distração causada pela magnitude e multiplicidade dos interesses contemporâneos” que dificultava “a calma desapaixonada de um conhecimento dedicado apenas ao pensamento”. O seu grande adversário Kierkegaard, numa passagem muitas vezes citada, toca num acorde semelhante: “Porque mesmo que a palavra de Deus fosse proclamada no mundo moderno, como é que se poderia ouvi-la com tanto barulho? Por isso, fazei silêncio!”

Cultivar esse silêncio em prol do pensamento e da reflexão deveria ser um dos objectivos de qualquer instituição que afirme preocupar-se com a salvaguarda do conhecimento nos dias de hoje. Em vez disso, com demasiada frequência, as nossas universidades - especialmente as “boas” - esforçam-se por imitar o ritmo e o teor do mundo, para mostrar aos jovens que passeiam pelos seus campus que a vida de aprendizagem não precisa de ser abafada ou estudiosa, e que talvez não exija qualquer leitura ou reflexão.
Os jogos de futebol, os festivais de música e os parques de diversões no campus estão lá para lhes lembrar que o principal objetivo da vida estudantil não é a busca da verdade e da sabedoria, mas sim a diversão. 

À medida que as universidades se tornaram mais interessadas em vender um produto aos estudantes do que em educá-los, Mark Edmundson escreve em Why Teach? “Surgiram centros estudantis caros, ginásios luxuosos, refeições gourmet e montes de trabalhadores de serviços estudantis, reitores e decanos para satisfazer os caprichos dos clientes”. 

Em circunstâncias como estas, o tipo de aprendizagem que permite uma investigação séria sobre coisas fundamentais pode ser melhor conduzido não em instituições de elite altamente competitivas, mas em ambientes mais humildes onde a conversa é possível mas onde quase nada acontece. Um desses lugares, diria eu, é o ambiente imperfeito, mas ainda assim tranquilo e nutritivo, do departamento de humanidades [de uma universidade] do interior.

Numa escola como esta, estudar é quase totalmente livre das tentações do dinheiro e do poder que sempre ameaçaram corromper a tarefa de procurar a sabedoria. É talvez o mais próximo que uma pessoa pode chegar hoje em dia da condição de 'escola' idealizada pelos filósofos da Grécia antiga. Se esta educação é uma preparação para alguma coisa, só pode ser para a própria atividade de pensar.

(...)

De facto, a era das Humanidades no interior pode muito bem estar a chegar ao fim. Talvez, à medida que estas instituições vão desaparecendo, nos possamos aperceber de que, durante um curto período de tempo, tivemos algo de muito especial - e algo com que alunos e professores de escolas mais elitistas, com muito mais recursos, podem aprender. “Se o estudo da literatura deve ser defendido”, escreveu o classicista D. S. Carne-Ross em 1979, perante uma depreciação demasiado familiar das artes liberais, então temos de ‘criar, no seio das confusões da nossa sociedade, enclaves onde a vida da mente se ordene em torno de textos exemplares, em torno do cânone de textos sagrados que toda a verdadeira cultura exige’. 

Durante vários séculos, este foi entendido como o objetivo próprio da universidade: não a mera organização da informação, mas a guarda de um tipo particular de conhecimento que é mais essencial, mais importante e mais elevado (daí, claro, o “ensino superior”). “A verdadeira faculdade terá sempre um objetivo”, escreveu W. E. B. Du Bois há mais de um século, contra a mesma confusão entre educação e formação: “não para ganhar carne, mas para conhecer o fim e o objetivo da vida que a carne alimenta”. Este conhecimento não requer os laboratórios mais recentes nem o equipamento mais sofisticado; são necessários apenas alguns bons livros, um local de encontro para leitura e discussão e um professor experiente e paciente para orientar o curso de estudo.

Não é de surpreender que este tipo de educação se saia mal num modelo de educação cada vez mais orientado para o mercado mas, na medida em que tais recursos existem actualmente, podem ainda ser descobertos e usufruídos de forma mais fiável, ironicamente, na muito difamada instituição da pós-graduação. 

Claro que não é o único sítio onde podem ser encontrados, mas as minhas próprias experiências mostraram-me como é difícil manter espaços de contemplação e investigação na nossa esfera pública altamente atomizada e frenética. Dentro dos muros da academia, subsistem muitos problemas: um programa de pós-graduação em Humanidades pode, de facto, ser uma má preparação para o mercado de trabalho (seja no meio académico ou fora dele), não valendo a pena, para muitos, a troca de tempo e de ganhos futuros. E não é certamente isento de distracções, quer as habituais da vida universitária moderna, quer os jogos de estatuto centrados na carreira que permeiam os anais da literatura. 

Porém, se já se está empenhado no empreendimento do pensamento per se - se já se foi arrastado um pouco para a encosta rochosa de Platão - então, no arranjo do mundo tal como ele é apresentado actualmente, há poucos trabalhos melhores. Tais oportunidades nem sempre existiram e estão a escassear todos os anos; é possível que deixem de existir num futuro não muito distante. 

Por agora, para as muitas almas perplexas e insatisfeitas com a sua caverna, continuam a representar uma das poucas passagens disponíveis para a superfície.

by Joseph M. Keegin in Commit Lit- In search of higher education thepointmag.com

Leituras pela manhã - 'Ser mauzinho - Em defesa da verdade'

 

Uma das ideias mais importantes de Montaigne, comemorada e analisada sem pretensões pela teórica política Judith Shklar em Ordinary Vices, é a sua rejeição da crueldade. Para Shklar, tal como para Montaigne, a crueldade, apesar da sua ubiquidade casual, é simplesmente o pior vício que podemos exibir. O "horror à crueldade", escreveu Montaigne em On Conversation, "impele-me mais à clemência do que qualquer modelo de clemência me poderia atrair". Não se trata de um argumento, mas talvez Montaigne esteja a indicar que a crueldade não está sujeita sequer a debate.

A crueldade é algo feito por um ser humano a outra criatura - Deus ou os deuses podem ser cruéis, mas a crueldade gratuita, argumenta Shklar, é um pecado não contra Deus mas contra a humanidade. 

Como boa teórica, Shklar, define a crueldade como "infligir intencionalmente dor física a um ser numa posição mais fraca com o objetivo de causar angústia e medo" - embora eu acrescentasse dor emocional à sua definição. 

É difícil pensar na crueldade porque ela é supérflua e superabundante, e determo-nos demasiado nela é sermos tentados pela misantropia. 

Quando confrontados com a crueldade, normalmente só nos resta recuar e desviar o olhar. A verdadeira crueldade pode ser, de facto, 'não pensar', distanciar-se de si próprio [enquanto humano] para fazer algo indefensável; desta forma, a sua misantropia estende-se até à sua própria humanidade.

Embora pense que ser simpático é a melhor política, na maioria das situações, também penso que existem casos limitados em que é defensável ser mauzinho. Ser mau não é o mesmo que ser cruel, mas, se não for controlada, a maldade pode tornar-se crueldade. 

De facto, um dos problemas da Internet é o de ser o meio ideal para encorajar a maldade em pequena escala a transformar-se em crueldade ultrajante. A diferença entre ser mau e ser cruel tem a ver com a intenção, a escala e a intensidade e enquanto a crueldade se pode manifestar de forma mais dramática na inflição de dor física, a maldade tem a ver com o tipo emocional. 

Ser mau é sempre dirigido a outra pessoa. Ser mau, num sentido saudável, é uma forma de dizer a verdade que, por descuido ou maldade menor, causa dor a outra pessoa.

Um exemplo: ma vez sentei-me ao lado de um reitor numa importante e muito longa reunião universitária. Durante uma arengada dilatória e cansativa de um dos meus colegas, ele espreguiçou-se exageradamente e, ao fazê-lo, as suas calças subiram, revelando meias coloridas que, em letras maiúsculas inconfundíveis, diziam "ESTA REUNIÃO É UMA SECA". Alguns de nós viram-no e começaram a rir-se. Ele tinha razão: Aquela reunião era mesmo uma porcaria, e toda a gente sabia disso. Terá sido a forma mais simpática ou corajosa de lidar com a situação? Será que o tédio do meu colega não merecia uma repreensão gentil? Quase de certeza. E a forma como o reitor o fez foi certamente verdadeira. No entanto, ser mau é ser ligeiramente ignóbil; por definição, as virtudes são a própria nobreza. Diminui-se a si próprio ao serviço de tal franqueza.

Outro exemplo de maldade salutar é o Sr. Bennet em Orgulho e Preconceito. A sagacidade epigramática do Sr. Bennet corta toda a gente à medida. Até mesmo o seu alvo mais frequente, a risível Sra. Bennet, a certa altura deseja que o marido tivesse estado no Baile de Netherfield para que ele pudesse derrubar o Sr. Darcy com "uma das suas tiradas mordazes". 

Mr. Bennet é interessante porque falha precisamente onde Jane Austen floresce. Enquanto ela é capaz de uma certa ironia gentil, sendo capaz de gozar suavemente enquanto mantém a distância e o afeto, o Sr. Bennet, um homem inteligente fustigado pelo absurdo, não consegue evitar ser directo. E se, por fim, a sua filha Elizabeth compreende que há algo que falta no seu carácter, não deixamos de o apreciar quando o pomposo Sr. Collins os vem visitar.

Talvez a coisa mais notável em ser mau seja a dramatização de uma dinâmica recíproca em que o menosprezo dos outros menospreza aquele que o faz. No entanto, é precisamente por isso que a maldade pode fomentar a intimidade em situações sociais. Chamar um novo conhecido à parte para comentar a estupidez ou a maldade de outra pessoa não só mostra que partilhamos uma percepção do que realmente se está a passar, como também expõe as nossas próprias falhas e mesquinhez. 

Se a hipocrisia é o elogio que o vício faz à virtude, a pequena maldade é o elogio que a virtude faz ao vício. Ao felicitarem-se por não terem sido vítimas do vício ou da ignorância de outrem, estão ao mesmo tempo a deixar claro ao vosso confidente que não são santos. A sociedade adora as pequenas maldades.

Há uma espécie de falsa e hipócrita simpatia profissional que é intolerável e que, de facto, é diferente de ser realmente simpático. Ser simpático significa tentar dar prazer social. É muito diferente da polidez da obrigação profissional como uma virtude genuína é diferente do convencionalismo irreflectido. 

De facto, é essa a diferença. Ser mau não é um ressentimento fervilhante, cínico ou irónico. Não é ódio ou crueldade. É honestidade para com pessoas imperfeitas num mundo imperfeito. Se não pudermos dizer o que pensamos, podemos começar a detestar falar. 

Podemos admitir que, quando sucumbirmos à misologia e perdermos o gosto de nos opormos ao que consideramos falso ou repugnante, a misantropia não tardará a chegar? Se vamos ser amantes virtuosos da humanidade num mundo humano imperfeito, então, por vezes, devemos ser capazes de chamar as coisas como as vemos. Desta forma limitada, ser mau não só pode fomentar a intimidade, como também nos protege de desprezar a humanidade por fidelidade a verdades que não podemos dizer.

Matt Dinan in https://hedgehogreview.com

Leituras pela manhã - o financiamento científico passou a depender de um juramento de lealdade a «consultores de inclusão»

 

Nos EUA -e como sabemos, o que se faz lá alastra-se para todo o lado- o financiamento de projectos científicos atirou o critério do mérito para segundo plano e querem resolver o problema da discriminação (que é real), não na sua origem, isto é, numa real igualdade de oportunidades, mas no fim do caminho, manipulando a ciência para que as equipas de cientistas apareçam diversificadas, independentemente de terem ou não mérito científico. 50% da avaliação de propostas para escolha de projectos científicos a financiar é feita por «consultores de inclusão» (LGBTQ+)

A implacável politização do financiamento da ciência

Os mandatos ideológicos da DEI (diversidade, equidade e inclusão) correm o risco de corromper a produção de conhecimento pela raiz.

Como deve ser utilizado o dinheiro dos contribuintes destinado ao financiamento da ciência? Esta é uma questão que envolve 90 mil milhões de dólares por ano [nos EUA].

O dinheiro é confiado a agências de financiamento federais, incluindo a National Science Foundation (NSF), o Department of Energy (DOE), os National Institutes of Health (NIH) e a National Aeronautics and Space Administration (NASA). Cada agência tem uma missão bem definida.

A NSF centra-se na investigação fundamental; o DOE na energia; os NIH na saúde; e a NASA na exploração espacial. Os cientistas apresentam propostas de investigação e as agências decidem quais as propostas a financiar e quais as que devem ser recusadas.

Os critérios tradicionais, testados ao longo do tempo, têm sido o mérito científico, o historial dos investigadores e o alinhamento com a missão da agência. A tomada de decisões assenta num processo de análise pelos pares que envolve revisores com competências adequadas e directrizes claras para a avaliação e a prevenção de conflitos de interesses pessoais ou profissionais. O sucesso desta abordagem do financiamento da ciência baseada no mérito pode ser visto nas realizações e na excelente reputação mundial da investigação dos EUA.

No entanto, isto está a mudar e não é para melhor. Hoje em dia, para obter financiamento, os cientistas têm de demonstrar que a sua investigação irá promover os objectivos da “diversidade, equidade e inclusão” (DEI).

Estes termos conotam objectivos grandiosos, mas um olhar atento ao que é realmente implementado sob a égide da DEI revela um programa de discriminação, justificado por motivos mais ou menos nitidamente ideológicos, que impede, em vez de fazer avançar a ciência. E esse programa estendeu-se muito mais profundamente às disciplinas científicas fundamentais do que a maioria das pessoas, incluindo muitos cientistas, se apercebe. 

Isto aconteceu, em grande parte, por mandato federal, em particular por duas Ordens Executivas, EO 13985 e EO 14091, emitidas pela Casa Branca de Biden.

Estas ordens executivas não apelam à igualdade de oportunidades no financiamento da ciência - financiamento das melhores ideias científicas, independentemente de quem as propõe - mas à chamada equidade, que dá preferências no financiamento a grupos de identidade específicos. O EO 13985 afirma perversamente que essas preferências de grupo são um pré-requisito para a igualdade de oportunidades.

Como escreve a bióloga molecular Julia Schaletzky, “por definição, muitas agências de financiamento da ciência são independentes do governo e não podem ser obrigadas a fazer o seu trabalho de uma determinada forma”. Então, como é que as ordens executivas de Biden têm força? A resposta: São implementadas através do processo orçamental, um processo que visa, como diz Schaletzky, ligar “a dotação orçamental do próximo ano à implementação de planos DEI ideologicamente orientados a todos os níveis”.

Na prática, isto significa que os cientistas que procuram financiamento para a investigação têm agora de professar a sua crença na existência de barreiras sistémicas nas suas instituições e apresentar planos sobre a forma como, através da sua investigação, irão fazer avançar os objectivos da DEI, por exemplo, dando preferência a grupos historicamente sub-representados na esperança de conseguir uma representação proporcional ao seu número na população em geral. 

As agências exigem que os investigadores dediquem recursos a actividades de DEI e algumas recomendam mesmo a contratação de “consultores de DEI” remunerados. Além disso, exigem que os investigadores apresentem declarações de diversidade que serão avaliadas juntamente com as partes cientificamente substantivas da proposta de investigação.

De uma forma verdadeiramente orwelliana, o DOE comprometeu-se a “atualizar o [seu] Programa de Revisão de Mérito para melhorar os resultados equitativos dos prémios do DOE”. 

As propostas que procuram financiamento do DOE devem incluir um plano PIER (Promoting Inclusive and Equitable Research), que é “encorajado” a discutir a composição demográfica da equipa do projeto e a incluir “planos inclusivos e equitativos de reconhecimento em publicações e apresentações”.

A iniciativa BRAIN (Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies - Investigação do Cérebro através do Avanço de Neurotecnologias Inovadoras) dos Institutos Nacionais de Saúde exige que os candidatos apresentem um “Plano para o Reforço de Perspectivas Diversas (PEDP)”. Por “perspectivas diversificadas”, os NIH explicam que se trata de diversidade demográfica. Nas próprias palavras da agência, “o PEDP é um resumo das estratégias para fazer avançar o mérito científico e técnico do projeto proposto através da inclusão. Em termos gerais, as perspectivas diversificadas referem-se às pessoas que fazem a investigação, aos locais onde a investigação é feita, bem como às pessoas que participam na investigação como parte da população do estudo [ênfase nossa].”

Os esforços dos NIH no sentido de promover a equidade racial também oferecem um convite para “Assumir o Compromisso”, que inclui comprometer-se com a ideia de que “a equidade, a diversidade e a inclusão impulsionam o sucesso”, “marcar uma consulta com um elemento de ligação EDI [DEI]” e “encomendar o ‘Cartaz de Compromisso EDI’ (ou ... criar o seu próprio cartaz) para o seu espaço e fazer com que a sua equipa o assine”.

Os cientistas que se candidatam à National Science Foundation para os chamados Centros de Inovação Química devem agora fornecer um Plano de Diversidade e Inclusão de duas páginas “para garantir um ambiente diversificado e inclusivo no centro, incluindo investigadores a todos os níveis, grupos de liderança e grupos consultivos”. Devem também apresentar um plano de “impacto mais alargado” de 8 páginas, que inclui o aumento da participação de grupos sub-representados. Para efeitos de comparação, a parte científica da proposta tem de 18 páginas.

Provas directas de uma intenção de considerar a raça como um fator de financiamento foram reveladas noutra iniciativa dos NIH. Em 2021, os NIH publicaram um aviso encorajando os cientistas negros e de outros grupos sub-representados a assinalar a caixa para a raça no pedido de financiamento, o que sinalizaria os seus pedidos para serem considerados “mesmo se a pontuação de qualidade que os painéis de revisão por pares atribuem às propostas estiver fora do limite para a maioria das bolsas”. (Sim, leitor, leu corretamente.) A iniciativa foi entretanto revogada, mas os NIH continuam a sublinhar que a “diversidade das equipas” é uma vantagem nas decisões de financiamento.

Como explica Kevin Jon Williams, um investigador cardiovascular da Universidade de Temple, isto cria um dilema moral para os cientistas de ascendência “diversa” que são cépticos em relação ao regime DEI, pois se recusarem identificar-se como afro-americanos, é muito provável que a sua candidatura perca para outros, por motivos de “diversidade”. É um duplo erro. Não só o sistema é manipulado com base em critérios não científicos - e possivelmente ilegais - como incentiva a participar nessa manipulação”. Williams não poupa palavras: “Nunca poderei perdoar os Institutos Nacionais de Saúde por reinjectarem o racismo na investigação médica”.

Por seu lado, a NASA exige que os candidatos dediquem uma parte dos seus esforços de investigação e do seu orçamento a actividades de DEI, que contratem especialistas em DEI como consultores - e que lhes “paguem bem”. 

Quanto custam esses serviços? Uma empresa de DEI sediada em Chicago oferece sessões de formação por 500 a 10.000 dólares, módulos de e-learning por 200 a 5.000 dólares e palestras por 1.000 a 30.000 dólares. As avenças mensais de consultoria custam entre $2.000 e $20.000, e os “produtos de consultoria” individuais custam entre $8.000 e $50.000. Assim, o dinheiro dos contribuintes, que poderia ser utilizado para resolver desafios científicos e tecnológicos, é desviado para consultores de IDI. Dado que os planos de IDI dos candidatos são avaliados por painéis compostos por 50% de cientistas e 50% de especialistas em IDI, o interesse próprio da indústria de IDI é evidente.

Estas exigências de incorporação da DEI em cada proposta de investigação são alarmantes. Constituem um discurso forçado; minam a liberdade académica dos investigadores; diluem os critérios de financiamento baseados no mérito; incentivam práticas de contratação discriminatórias pouco éticas - e, na verdade, por vezes ilegais -; corroem a confiança do público na ciência; e contribuem para a sobrecarga e o inchaço administrativos.

As instruções aos candidatos e os exemplos de propostas bem sucedidas deixam bem claro que os planos DEI têm de aderir a uma doutrina ideológica específica. De acordo com a NASA, “a avaliação do Plano de Inclusão basear-se-á [...] na medida em que o Plano de Inclusão demonstrou consciência das barreiras sistémicas à criação de ambientes de trabalho inclusivos que são específicos da equipa da proposta”. 

Assim, para obter financiamento, os cientistas têm de declarar que a sua própria instituição e grupos de investigação são pouco inclusivos e discriminatórios, o que constitui uma ofensa para os muitos cientistas que trabalharam arduamente para garantir práticas de contratação justas e transparentes nas suas instituições. Estes requisitos constituem efetivamente juramentos de lealdade à DEI como pré-requisito para o financiamento.

A introdução de planos DEI na avaliação das propostas científicas dilui o critério do mérito intelectual, criando um terreno fértil para a corrupção e resultados perversos. Na competição pelo financiamento, que proposta deve o DOE financiar - a que demonstra mais promessas para fazer avançar a investigação sobre a energia solar ou a que promete envolver mais estudantes do sexo feminino? Deverão os NIH financiar as melhores ideias na investigação do cancro ou os melhores planos para conseguir uma maior representação de investigadores LGBTQ+?

Sabemos, pela história dos regimes totalitários, que quando a ciência é subjugada à ideologia, a ciência sofre. E a actual abordagem de associar as considerações da DEI às decisões de financiamento enfraquece os critérios baseados na realização e no mérito no financiamento da ciência, o que significa que o dinheiro pago pelos contribuintes que trabalham arduamente não está a ser utilizado para apoiar os melhores projectos científicos.

Além disso, quando as agências de financiamento utilizam o seu poder para promover uma determinada agenda política ou ideológica, contribuem para a desconfiança do público em relação à ciência e às instituições científicas. Quando os cientistas se tornam cúmplices, infundindo ideologia na sua investigação, deixam de ser vistos como peritos dignos de confiança - e não deveriam ser. Se o público retirar o seu apoio à ciência, acabará por se verificar uma perda de financiamento, com consequências negativas para a nação.

As disparidades sistémicas em termos de oportunidades, especialmente as relacionadas com o estatuto socio-económico, são reais e estão bem documentadas. As iniciativas de DEI, como as relacionadas com o financiamento de subvenções, tomaram o lugar dos esforços para investigar e abordar as questões subjacentes que conduziram às desigualdades actuais - as causas profundas que impedem todos os americanos de atingir o seu potencial. A abordagem da DEI codificada pelas ordens executivas de Biden baseia-se na falsa presunção de que uma sociedade justa e equitativa pode ser alcançada através da participação proporcional numa atividade altamente competitiva e baseada em resultados, como a ciência. A tentativa de corrigir as disparidades através da engenharia social é ineficaz, injusta e provavelmente viola a lei dos direitos civis.

É tempo de reconhecer que se enveredou por um caminho errado e de nos colocarmos no caminho certo - o caminho da verdadeira não-discriminação e da igualdade de oportunidades.

Partes deste ensaio foram adaptadas de um artigo recentemente publicado na revista Frontiers in Research Metrics and Analytics.

Robert P. George and Anna I. Krylov in chronicle.com/