Leituras pela manhã - On Raiding into Persia

On Raiding into Persia

How the current conflict with Iran echoes Rome's wars with Persia

GRUNTLED HISTORY TEACHER

https://gruntledhistoryteacher.substack.com/p/on-raiding-into-persia

(Um artigo muito interessante para entender a mentalidade e projecto imperialistas do Irão e a dinâmica das relações do Médio Oriente. Não me apetece traduzir)

O conhecimento é algo que se carregamos connosco; a informação é algo a que se busca quando é necessário

Um artigo acerca do que se perde na leitura digital relativamente à leitura de livros em papel.

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Num dia de Junho de 2018, vi uma pá carregadora despejar milhares de livros num grande contentor verde. Tinha aparecido durante a noite, estacionado atrás da biblioteca da universidade onde eu leccionava Inglês. Ouvi os livros antes de os ver; o terrível som dos embates chegou até ao meu gabinete na cave, sem ar condicionado, interrompendo o meu próprio trabalho no manuscrito do meu primeiro livro, que nessa altura estava quase concluído. Os volumes que enchiam o contentor estavam a ser «desafectados», como a prática é conhecida na ciência da informação. A biblioteca estava a ser renovada. Seriam criadas amplas áreas abertas de convívio. E, por isso, as estantes estavam a ser esvaziadas para criar espaço — não para mais livros, mas para o próprio espaço.

Alguns meses antes da chegada do contentor, tinha sido arrastada para uma amarga disputa em torno daqueles livros ameaçados. Tudo começara com uma folha de cálculo enviada pelos funcionários da biblioteca, listando vários milhares de títulos que seriam abatidos da colecção devido às baixas taxas de requisição. A mim e aos meus colegas foram dadas algumas semanas para identificarmos quaisquer livros que considerássemos dignos de ser preservados. O resultado foi, inicialmente, uma explosão de energia. Acrescentámos comentários. Escrevemos defesas apaixonadas dirigidas aos bibliotecários responsáveis pela triagem. Partilhámos a lista com os nossos estudantes, que requisitaram títulos destinados à remoção — uma última tentativa desesperada de aumentar a sua circulação. E concordámos em ficar nós próprios com alguns dos livros rejeitados, guardando-os nos nossos gabinetes, salas de aula ou espaços comuns do campus, uma vez que os bens de uma universidade pública, mesmo quando considerados lixo, não podem ser transferidos para particulares.

O meu envolvimento naquela luta era tão pessoal quanto profissional: o manuscrito em que trabalhava naquele dia de junho era sobre uma biblioteca — ou meia biblioteca. Os livros que ela continha tinham pertencido à escritora Edith Wharton. Metade dos volumes ainda existe hoje, mas a outra metade é um fantasma, com títulos como Eline Vere, o romance de Louis Couperus, talvez a principal fonte de inspiração para The House of Mirth de Wharton, reduzidos a meras entradas numa folha de cálculo. Enquanto observava o grande contentor verde encher-se de livros, vi outra biblioteca fantasma a começar a formar-se.

A minha obsessão pela biblioteca de Wharton surgira cinco anos antes, e de forma algo acidental. Como estudante de doutoramento em Inglês, recebi uma bolsa para trabalhar em The Mount, a casa de Wharton em Lenox, Massachusetts, onde me convenci de que, para a conhecer e compreender como escritora, tinha de a compreender como leitora. Ao folhear quase três mil livros da sua biblioteca, vi-a dialogar com eles, discordar deles, questioná-los, antagonizá-los e debater-se com eles. Num deles, escreveu a lápis a palavra succotash — o equivalente oitocentista de «disparate»; na folha de guarda de outro, oferecido ao seu amante William Morton Fullerton, compôs um poema de quatro estrofes que não existe em mais lado nenhum escrito pela sua própria mão. Estes vestígios físicos permitiram-me perceber como ela lera os seus livros, mas também me mostraram onde sucumbira ao poder de outro escritor. Os seus sublinhados, pontos de exclamação e linhas onduladas transformaram-se num atlas através do qual consegui discernir tanto a sua evolução como escritora como as suas lutas, enquanto leitora, para compreender textos escritos em seis línguas diferentes.

Passei cinco verões a trabalhar em The Mount, catalogando e digitalizando a biblioteca de Wharton e, ao mesmo tempo, aprendendo com ela. As histórias que contava não eram apenas sobre Edith Wharton. Eram também sobre o que significa tentar conhecer alguma coisa — chegar ao conhecimento, procurar alcançá-lo com a ajuda dos livros. Embora Wharton se tenha tornado conhecida como escritora de ficção, era leitora de tudo: os seus livros abrangiam não apenas várias línguas, mas também assuntos que iam da botânica à Roma Antiga. Um deles, The Week-End Book, de Francis Meynell, continha instruções para jogos de relvado e uma receita de sanduíches de manteiga de amendoim com azeitonas.

Mas eu tinha de continuar a lembrar-me de que os volumes que via nas estantes constituíam apenas metade da sua coleção. Houve momentos em que a metade desaparecida parecia falar mais alto do que os livros que eu segurava nas mãos. Quando Wharton morreu, em 1937, sem deixar filhos, o seu testamento legou a sua biblioteca aos filhos de dois amigos seus. O primeiro, William Royall Tyler, Jr., guardou a sua metade num armazém nos arredores de Londres. A outra metade foi para Colin Clark, que deixou os livros apodrecerem durante décadas no castelo da sua família, em Kent, até que dificuldades financeiras levaram o seu irmão a começar a vender parcelas da coleção a vários comerciantes de livros raros. A metade de Clark foi recuperada com enorme cuidado e devolvida a The Mount, mas a outra metade foi destruída em 1941, durante a Blitz de Londres.

À medida que investigava a forma como a biblioteca tinha surgido e todas as muitas maneiras como Wharton a utilizara, as questões sobre a outra metade persistiam. Na sua correspondência, agradecia a um amigo a oferta de um volume que eu não conseguia retirar de nenhuma estante. Mantinha longas listas de publicações a serem transportadas entre as suas várias residências em Massachusetts, na Provença e nos subúrbios de Paris, e eu examinava minuciosamente esses pequenos inventários, vislumbrando uma biblioteca que nunca chegaria a ver. Porque, mesmo que pudesse reconstruir a metade fantasma através desses documentos, não conseguiria aceder ao envolvimento de Wharton com ela: todas aquelas perguntas escritas a lápis, comentários e linhas onduladas — todo o registo das suas interações, que iluminara para mim as páginas dos livros sobreviventes — continuariam perdidos para sempre.

(...)

O escritor escreve, segundo Jacques Derrida, para descobrir aquilo que pensa, incluindo o que pensa sobre aquilo que leu. Esse mesmo escritor procura depois transmitir essas ideias a um novo leitor, que lê para descobrir o que pensa acerca do que o escritor pensa. Mas tanto o escritor como o leitor estão a jogar (outra das palavras favoritas de Derrida). Ambos participam num jogo que não tem fim, e o texto é o campo, o terreno ou o recinto onde esse jogo se desenrola. Derrida chama a esse jogo desconstrução.

(...)

A desconstrução não é algo que alguém faz a um texto; é algo que o próprio texto faz a si mesmo. É uma característica inerente a processos altamente voláteis e uma das razões pelas quais os livros físicos se transformam em objectos de fantasia. Os livros existem para impor sonhos de estabilidade e de ordem aos processos de leitura e escrita que lhes estão associados. O autor pode estar vivo ou morto. Em qualquer dos casos, o livro contém o acontecimento que é — ou foi — o texto, para o manter vivo e dar-lhe coerência. Ou, dito de outro modo, o texto é o fantasma, enquanto o livro é o médium através do qual esse fantasma fala. Sem o médium, a ligação entre quem fala e quem escuta quebra-se, e a linha fica muda.

É por isso que, diz Jacques Derrida, não existe história sem linguagem. Nós, seres humanos, comunicamos o conhecimento acerca do passado através da linguagem — por meio da conversa, da narrativa, da educação e, sim, sobretudo da escrita, que cria um registo semi-coerente e semi-ancorado dessa linguagem. Apresentamos esse registo sob a forma de um livro, algo a que se pode regressar e consultar repetidamente. E depois, por fim, guardamos esse livro num lugar onde possamos aceder-lhe: uma biblioteca. Para alguém como Edith Wharton, isso pode significar uma biblioteca pessoal, preenchida com os vestígios do seu próprio envolvimento com esses textos. Mas, como poucos de nós podem dar-se ao luxo de construir uma biblioteca pessoal de três mil volumes, existem também bibliotecas partilhadas, as bibliotecas públicas das nossas cidades e escolas.

É assim que uma biblioteca se torna a etapa final e crucial de uma cadeia de acessibilidade que permite o contacto com o texto. Existem, naturalmente, outras formas de aceder ao texto: livrarias, salas de aula e ficheiros PDF que podem ser descarregados, legalmente ou não, da internet. Mas essas outras formas colocam barreiras — muitas vezes financeiras, por vezes técnicas, por vezes físicas — entre o leitor e o texto. Introduzem atrito. 

Ler um PDF pirateado não é o mesmo que ler um livro impresso. Há vinte anos, investigadores da experiência do utilizador (UX) já observavam que, na leitura online, grandes secções de um texto são ignoradas ou percorridas rapidamente, de acordo com os hábitos de deslocação do ecrã. O olhar, por exemplo, tende a seguir um padrão em forma de F ao longo da página. Em 2023, investigadores da Universidade de Valência publicaram os resultados de um estudo que mostrava que a leitura em papel, durante períodos prolongados, pode produzir um aumento da compreensão entre seis e oito vezes superior. A partir destes exemplos, e de inúmeros outros semelhantes, sabemos que ler textos digitais não reproduz simplesmente a experiência de ler textos impressos. Ainda assim, continuamos a desvalorizar as ferramentas que aprofundam a compreensão em favor daquelas que oferecem maior conveniência.

(...)
A maioria dos estudantes de licenciatura nas minhas aulas de escrita não lê muito bem. Percorrem um romance de Nathaniel Hawthorne ou um conto de Edith Wharton seguindo o padrão de leitura em forma de F, deslizando rapidamente pelo texto. Não os culpo; as circunstâncias conspiraram contra eles. Hoje é muito mais difícil ler do que era há uma geração, devido à omnipresença das distrações digitais e a situação continua a agravar-se. Os nossos dispositivos mantêm-nos ocupados a enviar mensagens, publicar conteúdos e distribuir «gostos», consumindo assim as nossas vidas. Parece que estamos a ler, mas, na realidade, os níveis de literacia encontram-se em queda livre.

Um dos factores mais importantes por detrás desta tendência poderá muito bem ser o afastamento dos livros. Na universidade onde agora lecciono, somos incentivados a adotar Recursos Educativos Abertos (Open Educational Resources — OER), isto é, textos com licenças abertas, geralmente acessíveis em formato digital, numa iniciativa que supostamente visa poupar dinheiro aos estudantes. O princípio subjacente é meritório, mas, ao mesmo tempo, transmite uma mensagem que diminui a importância da sua aprendizagem. Ensina os estudantes a desvalorizar os instrumentos da sua educação e, do mesmo modo, os produtos dessa educação: aquilo que escrevem e pensam em resposta ao que leram.

Que valor pode esse trabalho ter se os próprios livros foram considerados desprovidos de valor?

(...)
O declínio dos livros — do seu valor, da sua ubiquidade ou da sua disponibilidade — é o declínio do esforço para pôr ideias em circulação e fazer com que o conhecimento tenha importância. Deixei a universidade onde ensinava Jacques Derrida em 2020 e agora leciono noutra instituição, onde estou constantemente sob pressão para abandonar a tecnologia do livro — para desistir dela.

Quando comecei o meu novo emprego, foi-me atribuído um gabinete sem estantes. O edifício era novo, certificado segundo os padrões LEED, e disseram-me que os arquitectos que o conceberam partiram do princípio de que os professores já não necessitam nem utilizam livros. Eu tinha acabado de atravessar o país com quase três mil livros e não conseguia acomodá-los todos no meu apartamento. Por isso, fiz o que tinha de fazer: usei o meu próprio dinheiro para comprar estantes baratas de aglomerado e montei-as eu mesma.

Não consigo pensar sem os meus livros, mas, mais importante ainda, não gostaria sequer de tentar. É isso que procuro transmitir aos estudantes que me visitam no gabinete, aqueles que me perguntam: «Já leu realmente todos esses livros?» A resposta é não, não os li a todos, mas essa não é a questão. Os livros estão ali para me recordar o meu próprio desejo de mais conhecimento.

Sheila Liming in What happened when a dumpster arrived behind my university's library https://yalereview.org/article/sheila-liming-the-end-of-books (excerto)

[a minha] "visão tinha raízes profundas e um vocabulário teológico, e falei-a fluentemente durante muito tempo"

 

Este é um artigo notável de um cristão evangélico conservador que durante muitos anos odiou Obama em nome de uma ideologia cristã evangélica e depois se tirou a si mesmo da Caverna. Neste ensaio, Shawn Connely faz uma desconstrução de si mesmo e do seu mapa mental religioso e moral até à descoberta da fonte do seu erro, que reconhece aqui, publicamente. Um homem que se 'des-cega' ou 'des-venda' é um acontecimento notável de autêntico renascimento. Poucos têm esta coragem. O ensaio é grande e não me apetece traduzir. Vale muito a pena lê-lo e perceber como funciona a mente profundamente dogmática que tem, como ele diz, o mapa errado para se guiar na realidade que não lhe corresponde.

I Was Wrong About Barack Obama

A confession, a reckoning, and a question I should have asked myself years ago

SHAWN PATRICK CONNELLY

 

Leituras pela manhã - "Sentar-se à parte" (como ser um dissidente)

 

Sentar-se à parte

O novo livro de Gal Beckerman apresenta um retrato perspicaz da resistência social, desde Diógenes até Alexei Navalny.

por Sasha Razor
https://lareviewofbooks.org/article

O que é que Diogenes of Sinope tem em comum com Alexei Navalny e com o homem sem nome que se colocou diante de uma coluna de tanques perto da 1989 Tiananmen Square?

Ao traçar 10 qualidades da resistência moral ao longo de dois milénios e meio, Gal Beckerman argumenta, no seu novo livro How to Be a Dissident, que estas figuras partilham algo mais elementar do que política, ideologia ou biografia. 

Cada uma delas, num momento decisivo, recusou desviar-se do caminho. Cada uma delas, perante uma pressão esmagadora para se conformar, continuou simplesmente a caminhar para casa. A interpretação do autor do “Homem do Tanque” é particularmente reveladora. Em vez de uma figura que avança para bloquear o poder, ele torna-se alguém que apenas tenta continuar o seu dia, cujo caminho é obstruído pela própria história.

O dissidente, nesta perspectiva, não é aquele que pára, mas aquele que se recusa a parar. 

Beckerman é redactor da The Atlantic e autora de dois livros anteriores, incluindo The Quiet Before: On the Unexpected Origins of Radical Ideas (2022), que funciona em certa medida como prólogo do seu mais recente volume. 

A autora escreve a partir de uma posição de vulnerabilidade assumida, abrindo o livro com um pesadelo recorrente: está sentada numa sala vazia sob a luz intensa de uma lâmpada de interrogatório, onde lhe é dado um ultimato para confessar e trair os seus camaradas, acordando antes de descobrir o que escolheria fazer. A admissão de que não sabe o que faria é o motor de todo o projecto. Como Ser Um Dissidente é um livro sobre inventário moral pessoal, escrito por alguém suficientemente honesta para admitir que o seu próprio inventário talvez fique aquém.

A arquitectura é enganadoramente simples. Beckerman recua até à raiz latina da palavra “dissidente”, “dissidere”, combinando dis- (separado) e -sedere (sentar-se): um dissidente é, literalmente, alguém que se senta à parte. 

Ela ancora esta ideia na observação de Hannah Arendt de que os verdadeiros resistentes da Alemanha nazi não eram pessoas com códigos éticos rígidos, que apenas trocaram um conjunto de ordens por outro, mas antes aquilo a que ela chamou “perpétuos duvidosos e cépticos”, que avaliavam cada acção perante uma única questão crucial: “Consigo viver comigo própria?” 

A partir desta definição, Beckerman deriva 10 qualidades, cada uma com o seu capítulo e imperativo: “Estar Só”, “Ser Pessimista”, “Ter Humor”, “Ser Racional”, “Ser Vigilante”, “Ser Imprudente”, “Ser Leal”, “Ser Presumido”, “Ser Humano” e “Ser Imortal”. 

Cada capítulo reúne um estudo de caso histórico, fragmentos de filosofia moral e reflexão pessoal num conjunto que se lê menos como uma história e mais como um exercício contínuo de pensar em voz alta. 

A autora é explícita ao afirmar que a dissidência não é uma posição política, uma carreira ou um tipo de personalidade. É aquilo que acontece quando a distância entre aquilo em que acreditamos e a forma como agimos se torna intolerável. Ninguém se torna dissidente por convicção; torna-se dissidente ao ser empurrado até ao ponto em que já não consegue fingir.

A variedade de figuras abordadas é verdadeiramente impressionante. No capítulo sobre a solidão, a narrativa passa da descoberta de uma “cabeça livre” por Aleksandr Solzhenitsyn no Gulag ao isolamento desorientador de Edward Snowden no Japão, passando pelo romancista queniano Ngũgĩ wa Thiong'o, que escreveu o primeiro romance moderno em língua gikuyu em papel higiénico da prisão. 

O capítulo sobre o pessimismo centra-se nas cartas da autora judia neerlandesa Etty Hillesum a partir do campo de trânsito de Westerbork, o seu “pessimismo esperançoso” calibrado pela insistência de Albert Camus em que devemos imaginar Sísifo feliz. 

O capítulo sobre a vigilância é estruturado em torno do arquivo Oyneg Shabes, a colecção secreta enterrada em latas de leite sob o Gueto de Varsóvia, na qual historiadores, diaristas e artistas preservaram o registo de uma sociedade sobre a sua própria destruição para um futuro que sabiam não vir a habitar. Estas não são escolhas óbvias. O livro conquista legitimamente a sua amplitude.

Vale a pena fazer uma pausa para notar algo que este estudo apenas reconhece parcialmente, menos como crítica e mais como observação sobre aquilo que ainda está por escrever. 

As duas grandes dívidas filosóficas aqui presentes são para com mulheres: Hannah Arendt e Simone Weil. A pergunta de Arendt — “Consigo viver comigo própria?” — sustenta todo o argumento. Weil surge no capítulo sobre a imprudência, sendo a sua fome voluntária em Londres durante a guerra, interpretada como um acto de solidariedade extrema com a França ocupada. Mas até Weil, uma das filósofas morais mais exigentes do século XX, é tratada sobretudo através da lente biográfica e não através da totalidade do seu pensamento. O que o livro retira dela é o espectáculo da auto-abnegação, o corpo como protesto, e não o enquadramento filosófico que passou a vida a construir. Ela torna-se mais símbolo do que pensadora, algo talvez inevitável numa obra desta dimensão, mas ainda assim digno de nota.

Para além de Arendt e Weil, os dissidentes que recebem tratamento filosófico aprofundado são homens. As mulheres que aparecem tendem a surgir como testemunhas, mártires ou exemplos morais. Hillesum resiste. As Mães da Praça de Maio marcham. Sarina Esmailzadeh, a adolescente iraniana morta por fazer lip-sync de música pop, torna-se um símbolo de humanidade violada. 

Beckerman trata todas elas com genuína sensibilidade, e dedica atenção consistente a mulheres que actuam em vez de apenas sofrerem: por exemplo, o cinema de investigação de Ai Xiaoming e a organização ambiental de Wangarĩ Maathai. Contudo, a arquitectura conceptual, os polemistas e teóricos cujos quadros organizam cada capítulo, permanece largamente masculina.

E, no entanto, quando o argumento se vira para a experiência feminina sob opressão, acontece algo silenciosamente importante. A imagem fundadora do dissidente — alguém que se senta à parte num momento solitário de recusa moral — parece colidir com a textura comunitária e relacional através da qual as mulheres frequentemente sobreviveram e resistiram.

Os estudos de caso demonstram que o cuidado, a resistência quotidiana e o trabalho doméstico podem tornar-se actos de ruptura profunda. A dissidente iraniana Sepideh Gholian, actualmente presa na Prisão de Evin, em Teerão, lutou pelo direito de fazer bolachas e bolos com as companheiras de cela, transformando um ritual doméstico numa forma de fazer as outras “sentirem mais paixão, mais resistência” contra um sistema concebido para lhes retirar tudo o que lhes fosse reconhecível. 

Hillesum rejeitou o impulso de se esconder, escolhendo antes partilhar o destino comum do seu povo em Westerbork, espremendo sumo de tomate para bebés, cuidando dos moribundos, insistindo no valor dos pequenos gestos perante a destruição total. 

A activista egípcia Nawal El Saadawi organizou as companheiras de prisão para arranjarem uma sanita avariada, criando solidariedade através do mais prosaico acto colectivo imaginável, apesar de profundas divisões ideológicas. 

Azucena Villaflor, mãe operária co-fundadora da organização argentina de direitos humanos Mães da Praça de Maio, compreendeu com lucidez que o próprio luto podia tornar-se uma estrutura de resistência: as mulheres usavam as fraldas brancas dos filhos desaparecidos como lenços na cabeça, transformando a perda privada num poder colectivo que a junta militar não podia facilmente criminalizar. 

O que estes momentos têm em comum é a recusa em ceder a vida interior, o ritmo quotidiano, a textura humana da existência. A resistência, nestes relatos, não é apenas a figura solitária diante de um tanque; é também a mulher que insiste em fazer pão. Ambas são formas de permanecer no caminho.

Particularmente bem-vindo é o capítulo sobre lealdade, que dedica atenção séria à Milk Tea Alliance, a rede pan-asiática de solidariedade que liga manifestantes na Tailândia, Hong Kong, Taiwan e Birmânia (Myanmar). 

O activista tailandês Netiwit Chotiphatphaisal, cuja objecção de consciência e organização democrática fizeram dele uma das mais convincentes jovens figuras dissidentes do mundo, recebe um tratamento consistente e ponderado. Os leitores que quiserem aprofundar o tema encontrarão um complemento natural em The Milk Tea Alliance: Inside Asia’s Struggle Against Autocracy and Beijing (2025), do historiador Jeffrey Wasserstrom, que acompanha estes movimentos com a atenção minuciosa de alguém que passou anos no terreno. O facto de o livro de Beckerman os levar tão a sério quanto leva Václav Havel e Aleksandr Solzhenitsyn é, em si mesmo, um argumento sobre a geografia da resistência.

A prosa merece o seu lugar ao lado do argumento. Beckerman escreve num registo que oscila entre o elevado e o coloquial, com controlo suficiente para que as oscilações pareçam deliberadas. Quando sintetiza a lição de uma figura, procura algo carregado de peso: os dissidentes, escreve ele, são “obstáculos à escala humana perante as forças niveladoras do nosso mundo, sejam ideologias políticas, ortodoxias religiosas ou as tecnologias digitais que nos tornam cada vez mais previsíveis e manipuláveis”. 

Quando se encontra em dificuldade intelectual, recua para algo mais seco. Ao descrever a sua decisão de usar os Amish como modelo de resistência à avalanche digital, admite que preferia não ter de os invocar e que certamente não está a sugerir que alguém comece a fazer a sua própria manteiga. Este tipo de auto-interrupção mantém a prosa responsável.

Devo dizer algo sobre o lugar onde li este livro, porque a localização importa numa obra sobre dissidência. Sou uma académica bielorrusso-americana, alguém que passou anos a trabalhar com a cultura viva de um país actualmente sob controlo russo, cujo movimento dissidente é dos menos compreendidos pelo público ocidental. 

Ao ler esta abordagem da tradição da Europa de Leste, senti a solidão particular de ver o mundo descobrir Navalny com genuína e merecida admiração, sabendo ao mesmo tempo que a sua reputação na Ucrânia e na Bielorrússia é muito mais ambivalente, moldada pelas suas declarações passadas sobre império e nacionalismo, e muito menos central nas narrativas locais de resistência do que parece no discurso norte-americano. 

Entretanto, os nomes de Ales Bialiatski (vencedor do Prémio Nobel da Paz), Maria Kalesnikava e Sviatlana Tsikhanouskaya continuam, para a maioria dos leitores americanos, impronunciáveis e desconhecidos. 

A Ucrânia sangra; a sociedade civil bielorrussa foi sistematicamente desmantelada desde 2020, com artistas e jornalistas presos ou exilados. Estas histórias constituem o capítulo actual da própria tradição que estas páginas descrevem. A sua ausência merece ser nomeada, não como falha de vontade, mas como sintoma de um problema que nenhum volume isolado consegue resolver: vastas áreas da literatura dissidente continuam sem tradução para inglês e construir a solidariedade internacional necessária para tornar audíveis essas vozes é trabalho não de um único livro, mas de gerações.

Esta ausência aponta para uma tensão que o argumento não resolve totalmente. Os dissidentes celebrados aqui não formavam um movimento coerente, e muitos deles não se reconheceriam mutuamente como aliados.

Jean-Paul Sartre, confrontado no início dos anos 1950 com provas crescentes do terror soviético, recusou permitir que esses crimes fossem usados como munição da Guerra Fria contra a causa comunista. Albert Camus considerou esta decisão imperdoável, e a amizade entre ambos terminou definitivamente. 

Beckerman explora de forma semelhante o longo e amargo debate entre Václav Havel e Milan Kundera após a invasão soviética da Checoslováquia em 1968. Kundera descartava os protestos públicos e as petições de Havel como exibicionismo moral suicida destinado apenas a alimentar o ego do manifestante. Havel respondia que Kundera se tornara prisioneiro do seu próprio cepticismo, incapaz de perceber que a resistência incremental era precisamente aquilo que impedia uma sociedade de colapsar completamente. Estas fracturas importam porque a tese central depende da ideia de que a dissidência é um modo humano reconhecível que transcende filiações políticas. As incompatibilidades mais profundas, aquelas que seguem linhas ideológicas e não apenas tácticas, colocam essa tese sob pressão de formas que o texto regista, mas não absorve plenamente.

Solzhenitsyn é o ponto onde essa pressão se torna mais aguda, e onde o argumento convida a uma conversa que não chega a concluir. Beckerman apresenta-o, correctamente, como o grande cronista do sofrimento do Gulag, o homem cuja autoridade moral derivava da recusa em mentir, cujo relato do terror soviético alterou a consciência política de uma geração. Mas a trajectória posterior de Solzhenitsyn constitui um desafio directo à ideia fundadora de que a dissidência, correctamente entendida, tende para o humanismo. 

Ao longo das décadas seguintes ao exílio, tornou-se um nacionalista russo de convicções cada vez mais reaccionárias, elogiou Vladimir Putin pela “ressurreição da Rússia” e recebeu Putin em sua casa. Os seus escritos políticos sobre a Ucrânia e o espaço pós-soviético tornaram-se recursos retóricos para o próprio imperialismo que hoje prende e mata os tipos de dissidentes celebrados nestas páginas. A linha que separa o bem do mal atravessa todos os corações humanos, como o próprio Solzhenitsyn escreveu. Atravessava também o dele, de forma visível e consequente. 

Um projecto organizado em torno da ideia de que sentar-se à parte conduz a maior clareza moral deve aos seus leitores um confronto mais profundo com a forma como um dos mais famosos dissidentes do século XX acabou por fornecer o mobiliário intelectual de um projecto autoritário. Esse confronto está largamente ausente, e a sua ausência ocupa o centro do argumento por resolver. Sentar-se à parte não basta: a direcção para a qual nos sentamos importa enormemente.

O que sustenta o livro de Beckerman, e aquilo que acaba por permanecer com o leitor, é a sua honestidade emocional. Escrevendo a partir dos Estados Unidos em 2026 com uma clareza por vezes dolorosa, a autora cataloga a capitulação das universidades perante pressões executivas anti-constitucionais, a deportação de pessoas pelas suas opiniões políticas, o auto-silenciamento de eleitos e as operações de agentes mascarados nas cidades americanas. 

Não foge aos seus próprios dilemas: se deve levar os filhos a apoiar activistas nos tribunais, como medir o medo perante os seus valores, como conviver com a náusea moral em vez de a afastar. Esta é uma escrita que confia que o leitor enfrenta a mesma dificuldade. E conquista essa confiança.

O título é um equívoco deliberado, uma piscadela de olho ao género dos livros de “como fazer”, que colonizou a produção cultural contemporânea, desde documentários em streaming até manuais de auto-optimização. 

A frase mais honesta é aquela em que Havel é citado: Não nos tornamos ‘dissidentes’ simplesmente porque um dia decidimos abraçar esta carreira tão invulgar […] Somos expulsos e atirados para dentro dela. 

As perguntas colocadas são pertinentes, as figuras reunidas ao longo dos séculos são instrutivas, e vale a pena reflectir sobre o argumento em torno da atenção, do humor, da teimosia e da solidariedade. Num momento em que esse argumento está a ser testado de formas que Diógenes, Navalny e o homem da Praça Tiananmen reconheceriam imediatamente — e de formas que nenhum deles poderia ter antecipado —, as próprias palavras de Beckerman no epílogo parecem o melhor lugar para terminar:

“O que mais aprendi com estes dissidentes foi permitir-me ficar perturbado, deixar permanecer a náusea moral que estes dilemas provocam e não tentar suprimi-la. Há sacrifícios e compromissos. Tenho de os pesar e depois agir. O essencial é não abdicar desse poder.”

 

Leituras pela manhã - a causa da degradação das Humanidades e o início de um caminho de saída

 

Como os humanistas contribuíram para a ruína das Humanidades.

Administradores, ideólogos e, sim, também os professores têm a sua quota-parte de culpa. Mas nem tudo está perdido.

By Justin Smith-Ruiu

É talvez da natureza dos académicos preocuparem-se com a degradação dos padrões, sobretudo à medida que envelhecem e se tornam cada vez menos sintonizados com as expressões, sempre em evolução, do ingenium inato da juventude. Mas, até uma queixa eterna pode ser mais verdadeira em certas épocas do que noutras. A cada ano que passa desde a crise económica de 2008, a resposta habitual às queixas de declínio — de que não devemos deixar esmorecer o nosso ânimo, de que não devemos recuar para o cinismo e o derrotismo — tem soado, para aqueles que não perderam a capacidade de ouvir, cada vez mais “tardo-soviética”.

Ninguém quer ser o primeiro operário-modelo na linha de montagem a reconhecer que a fábrica não está a cumprir as quotas de produção. Mas, a certa altura, a identificação forçada com aquilo que é manifestamente um sistema em colapso torna-se tão tensa que se torna insuportável, e a mudança que vinha a formar-se lentamente durante muito tempo ocorre então de uma só vez.

A chegada da IA generativa foi, para muitos humanistas universitários, o acontecimento que finalmente nos empurrou para além do limite, obrigando-nos subitamente a nomear o problema numa linguagem lúcida e sem concessões. Mas a IA não foi tanto uma nova ameaça à investigação humanística quanto o golpe final, decisivo, desferido por uma ameaça multifacetada que já nos perseguia há anos. Uma combinação de forças tecnológicas, económicas, políticas e culturais, em acção tanto dentro como fora da universidade, tinha, no início da década de 2020, efectivamente reduzido à inconsciência a tradição do humanismo universitário.

Os professores de humanidades ainda podiam “apresentar-se ao serviço” num sentido restrito; tal como os apparatchiks nos primeiros dias da confusão pós-soviética, podiam continuar a comparecer no trabalho e a receber os seus salários (fortemente desvalorizados). O que já não podiam fazer era cumprir o seu dever — isto é, já não podiam ter qualquer esperança real de guiar os seus estudantes de farol em farol ao longo de uma tradição milenar de reflexão e descoberta que, uma vez interiorizada, representa provavelmente a maior esperança que uma pessoa tem, neste mundo difícil, de alcançar uma condição de verdadeira liberdade.

O colapso é amplamente confirmado tanto por dados como por episódios. Mas já é, em si mesmo, um sintoma da dominação total de um espírito não humanista no nosso mundo contemporâneo supor que os dados têm um grande poder de persuasão que a descrição narrativa não possui. Os dados podem encontrar-se noutros lugares; consideremos antes aqui, sem qualquer embaraço, alguns episódios.

São histórias que a maioria dos professores de humanidades já terá ouvido noutras variantes, mesmo que o seu pleno significado ainda não tenha sido totalmente assimilado. Tomei conhecimento de um estudante americano num programa de mobilidade semestral em Florença — Florença — que, ao ouvir de passagem uma ou outra referência a Michelangeloou Dante Alighieri no contexto de uma aula introdutória de italiano, se queixou ao diretor do programa de que precioso tempo de aula estava a ser desperdiçado apenas para satisfazer os interesses excêntricos do professor. Do ponto de vista do estudante, todo o propósito de aprender italiano esgota-se em coisas como pedir panini.

Mas então porquê dar-se ao trabalho de ir sequer a Itália? A “área de especialização” deste estudante, claro, era uma que não existia antes do presente século, envolvendo uma concatenação ad hoc de termos como “liderança”, “inovação” e “sustentabilidade”. Num curso deste tipo, os estudantes podem facilmente acabar em Florença em vez de, por exemplo, Barcelona (onde, de qualquer modo, passarão o fim de semana, graças à EasyJet), como resultado de uma escolha tão apressada e irreflectida como a entre “Mentalidade de Inovação” às segundas e quartas-feiras ou “Construção de Equipas para Impacto Social” às terças e quintas-feiras.

Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

A verdade simples é que os estudantes não fazem ideia de por que estão em Itália; mal sabem que estão em Itália. Há uma vaga consciência de que deveriam lá estar, eventualmente para acrescentar “italiano” à lista das suas “línguas” no LinkedIn. Mas este “italiano” é um italiano completamente separado da história, da literatura e da cultura; e este “deveriam” é um imperativo totalmente imposto de fora, inteiramente desligado do exercício da liberdade própria de cada estudante. O estudante não tem liberdade. A liberdade tem de ser cultivada.

Sente-se compaixão pelo estudante, que o sistema traiu de forma tão trágica; e sente-se compaixão pelo professor, que simplesmente não pode, nestas circunstâncias, cumprir verdadeiramente a sua vocação.

E quanto aos estudantes de humanidades? Se consultarmos os dados, veremos que já não restam assim tantos. Terão os departamentos de humanidades respondido à diminuição das matrículas renovando o seu compromisso com a grande tradição, ajudando os seus estudantes a despertar para o assombro da mente humana tal como se manifesta nos seus monumentos mais duradouros? Não. Em vez disso, tal como as moscas-das-flores que encontraram o seu pequeno nicho dentro das colmeias através de um mimetismo batesiano da morfologia externa dos seus coabitantes himenópteros, as humanidades estão a passar por um rápido processo daquilo a que Tyler Austin Harper chamou “escolarização ao estilo das escolas de negócios”.

A culpa de tudo isto não deve ser inteiramente atribuída aos professores. A verdadeira explicação do que está a acontecer tem tudo a ver com a economia de cima para baixo, com as decisões tomadas por essa classe de administradores cuja função principal é angariar fundos, uma parte dos quais provém agora de parcerias empresariais. 

Ouvi o relato de um especialista sediado na Califórnia em cosmologia medieval cujas disciplinas, para as quais passou décadas a adquirir a competência necessária, foram substituídas por cadeiras de “ética dos videojogos”. Disseram-lhe que podia continuar, por agora, se quisesse lecionar essas disciplinas.

Pode imaginar-se, dada a proximidade do Silicon Valley, que tipo de acordo terá sido feito para explicar esta mudança nas prioridades curriculares. Falei com inúmeros jovens doutorados que conseguiram terminar os seus estudos com temas de tese que agora só podem ser vistos como pertencentes a um ancien régime — temas belíssimos, temas de um universo contido num grão de areia, sobre rituais védicos, Hildegard von Bingen, o Almagesto de Ptolomeu, os tempos verbais do navajo e os calendários mexicas — e que agora andam desesperadamente de um lado para o outro, a dar aulas como docentes convidados em cursos artificiais por somas irrisórias, sobre temas fundamentalmente indignos da sua atenção, como “Pensamento Crítico para Líderes Executivos”, “Filosofia para Impacto Público” e todas essas outras disciplinas inventadas que pertencem ao género daquilo que é, em última análise, um oxímoro irreparável: “Ética Empresarial”.

Sente-se compaixão por todos estes intelectuais precarizados, que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas chegou o momento de fazer mais do que apenas sentir por eles. Chegou o momento de ver se será possível fazer algo por eles, e não apenas mantê-los presos a um sistema que, manifestamente, já não é o seu habitat natural. Chegou o momento de pensar seriamente em como poderemos resgatar os seus belos espíritos e permitir-lhes levar por diante aquilo que realmente importa. É agora claro que, se isso vier a acontecer, não será o resultado de uma mudança de prioridades dentro da própria universidade. As universidades não se vão reformar a si mesmas, pelo menos não sem uma pressão externa significativa.

A maioria dos académicos que ainda não se reformaram nem morreram é suficientemente jovem para ter passado toda a sua carreira num meio dominado por alguma forma de “desmistificação” ou outra. O principal propósito daquilo que tem passado por educação em humanidades tem sido convencer os estudantes de que a tradição humanística não é aquilo que eles pensam que é. Trata-se de um objetivo pedagógico, no mínimo, peculiar, uma vez que, tipicamente, no início os estudantes não têm qualquer ideia do que seja a tradição humanística, nem sequer de que ela exista. São conduzidos diretamente da ignorância ao desprezo, sem qualquer esforço sério para os familiarizar com o objeto desse desprezo.

Trata-se de uma tragédia no sentido literal grego: uma cegueira quanto à natureza e às consequências das próprias escolhas do corpo docente que acaba por contribuir para a sua queda. 

Nada foi mais útil aos administradores que procuram transformar toda a universidade numa escola de negócios do que ouvir dos próprios humanistas que a sua tradição não passa, afinal, de um braço propagandístico da supremacia branca, do patriarcado e do imperialismo. Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

Reconheço que, nas décadas de 1980 e 1990, muitos intelectuais de grande relevo tiveram um papel na promoção daquilo a que Paul Ricoeur chamou a “hermenêutica da suspeita”. Ainda hoje, dificilmente se é considerado um intelectual se não se sentir algum arrepio ao confrontar-se com aquilo que os reacionários culturais classificam, de forma genérica e imprecisa, como “pós-modernismo”, ou ainda mais imprecisamente, “marxismo pós-moderno”. Muito do trabalho que esses reacionários descartam de forma ignorante é, de facto, estimulante e revelou verdades reais sobre a ordem ideológica dominante, em grande parte porque todas as figuras principais da sua primeira geração eram extremamente bem formadas e conheciam profundamente os objectos da sua crítica.

Mas os movimentos revolucionários quase sempre degeneram em mediocridade quando passam para o interior das instituições, onde a geração seguinte conserva pouca memória daquilo contra o qual a revolução se tinha definido. O sabor particular da nossa mediocridade atual resulta, de facto, precisamente do choque entre este espírito de desprezo agora institucionalizado e semiformado, por um lado, e as forças muito mais poderosas da financeirização e da hiperquantificação, por outro.

É como produtos desta colisão que devemos compreender a proliferação delirante de artigos ostensivamente revistos por pares (se os seus revisores os lerem, muito provavelmente serão os únicos a fazê-lo) sobre temas que, manifestamente, seriam mais bem investigados sob a forma de ensaio pessoal ou literário. Os seus autores não compreendem, ou fingem não compreender, que aquilo que os interessa é mais bem explorado através do cultivo de um estilo expressivo individual do que por meio de uma aparência débil de argumentação e de um aparelho citacional frágil.

Assim, encontramos jovens professores de humanidades a manter um sistema de publicação semelhante a um culto de carga, no qual produzem reflexões sobre as suas motivações pessoais para adoptar avatares não binários ao jogar videojogos (por exemplo), forçando uma questão que deveria ser explorada através do desenvolvimento de uma voz autoral própria a caber no molde mal ajustado e incongruente de resumos, palavras-chave, referências bibliográficas, e assim por diante. Os resultados não podem deixar de ser risíveis. Se aqueles que participam neste culto de carga são incapazes de o ver, é porque não conservam qualquer memória real da existência de uma tradição humanística que, em vez de permitir que os seus praticantes se fechem ainda mais sobre si próprios, os conduzia para fora de si e para um horizonte muito, muito mais amplo do que os seus ecrãs de jogo.

Não é de todo minha intenção ridicularizar quem quer que seja em particular. Sinto compaixão por aqueles que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas que esta forma atual de fazer as coisas é ridícula, que este estranho vestígio esquemórfico das outrora florescentes Geisteswissenschaften precisa de ser abandonado por qualquer pessoa séria — disso não pode haver dúvida.

Aqueles que têm algum interesse em manter este sistema absurdo — os jovens académicos entusiasmados por acrescentar uma participação em conselhos editoriais aos seus CVs, os estudantes de pós-graduação ansiosos por obter alguns “gostos” nas redes sociais ao partilharem um ecrã do seu primeiro e-mail de “aceite” — podem muitas vezes ser encontrados a criticar os seus críticos por os terem criticado na ignorância daquilo a que chamam “a literatura”. Mas com isto referem-se invariavelmente apenas às produções restritas da comunidade académica particular em que encontraram lugar. Quando examinadas, essas produções nunca esgotam o leque do que poderia legitimamente ser dito sobre um determinado tema.

O que significa dizer a alguém que não consultou adequadamente “a literatura” sobre género, por exemplo? Que não leu o Rig Veda? O Talmude? Que não se familiarizou suficientemente com o papel da xamã tungúsica na mediação entre o Mundo Superior e o Mundo Intermédio? Que não sabe o suficiente sobre o simbolismo dos gémeos entre os Lele do Congo? Seria, de facto, surpreendente que a ínfima fracção de ideias influentes nos departamentos de humanidades anglófonos do início do século XXI viesse a fornecer relatos finais e definitivos sobre os seus temas.

A alternativa mais visível a esta deriva da investigação humanística — o nacionalismo identitário populista — tem vindo a crescer nos últimos anos, especialmente nos Estados Unidos. Estes defensores da “civilização ocidental” procuram ocupar o vazio criado, em grande parte, pelos fracassos evidentes dos “desmistificadores” que hoje dominam as humanidades académicas. Em certos estados, como a Flórida, conseguiram-no. Mas isso em nada altera o facto de que eles próprios são profundamente ignorantes quanto ao que é a tradição humanística e para que serve.

As pessoas com estátuas gregas como fotografias de perfil, tal como aqueles de quem zombam, nada sabem das realizações concretas do modelo das “humanidades como Wissenschaft” que tomou forma no Iluminismo e sobreviveu até cerca do final do século XX. Nunca leram Johann Joachim Winckelmann; não fazem ideia do que torna, de facto, uma estátua grega bela; e certamente não estão em posição de explicitar quaisquer critérios reais em virtude dos quais a estátua grega possa ser considerada “superior” a um totem kwakiutl ou a um bronze do Benim.

Mesmo que concedamos, para efeitos de argumento, que a estátua grega é superior, estas pessoas continuam sem qualquer explicação de como ou por que razão essa superioridade lhes deveria caber a elas em particular. Na maioria dos casos, descendem de antepassados que, na Antiguidade, eram bárbaros que habitavam florestas. (E não há, evidentemente, nada de errado com isso. Um humanismo verdadeiramente amplo é aquele que estuda o mundo vivido dos bárbaros com não menos generosidade de espírito do que aquela que esperamos dos especialistas em estética helenística.) Mas acabam por cair na sua própria armadilha. Pois, se se quiser reduzir a tradição a laços de sangue, e a história do ingenium humano apenas ao que foi produzido em sociedades urbanas complexas e hierárquicas, então lamento, mas muito provavelmente não se passa no critério.

As humanidades não são um sistema para a produção de “resultados de investigação” positivos. São uma prática de autoformação — ou não são nada.

É, naturalmente, próprio das sociedades tradicionais, desprovidas de uma educação humanística, conceber a história da humanidade como tendo um arco teleológico que conduz ao surgimento do seu próprio tipo de pessoas. Falei com habitantes de aldeias na Anatólia que dizem com orgulho que os filósofos pré-socráticos de Mileto eram “turcos”. Isto é normal, até encantador, e constitui um fenómeno cultural amplamente difundido, digno de estudo por si mesmo. Mas é precisamente o que se deve esperar na ausência de educação humanística. Não pode, evidentemente, ser o objetivo de uma educação humanística conduzir o estudante que a empreende exatamente ao estado do qual essa educação deveria libertá-lo.

Sou defensor do “cânone” pelas mesmas razões por que defendo a periodização (“Antiguidade”, “Idade Média”, etc.). Não é que o nosso sistema de ordenação seja o definitivo, mas sim que não é possível compreender os monumentos das realizações humanas se não os organizarmos em torno de um conjunto de marcos e transições reconhecidos em comum. A maioria das obras do cânone, a maioria dos “Grandes Livros”, são verdadeiramente grandes. Mas a sua grandeza acumula-se gradualmente ao longo das suas longas histórias de recepção, muitas vezes como resultado de contingências que não poderiam ter sido previstas por qualquer intelecto não omnisciente no momento da sua criação.

Gilgamesh é grandioso. É um marco do património comum da humanidade e deve ser estudado e amado por todos. Mas é também um compósito estatístico de uma narrativa mesopotâmica comum cujas tábuas sobreviveram. Serão as histórias contidas em tábuas que ficaram em condições menos favoráveis à preservação menos grandiosas? Nunca o saberemos ao certo, mas isso parece improvável. A Odisseia é grandiosa. Sabemos também, com certeza, que foi uma tradição oral durante séculos antes de alguém se dar ao trabalho de a fixar por escrito. Será, então, “maior” do que as tradições orais dos guslari bosníacos das terras altas, que apresentam muitos dos mesmos epítetos, aliterações e outras técnicas mnemónicas, contando o mesmo tipo de narrativa heroica, com o mesmo efeito estético e servindo o mesmo propósito de coesão social?

Estamos hoje muito longe da disposição ampla, generosa e liberal que permite a qualquer verdadeiro humanismo reconhecer essencialmente o mesmo génio em acção onde quer que os seres humanos estejam a fazer aquilo que é próprio dos seres humanos. Estamos muito longe de uma verdadeira receptividade à criatividade humana enquanto tal, à cultura enquanto tal; às tradições artesanais; às tradições orais; aos contos populares, canções de embalar, cantigas, byliny; à consciência — que Gottfried Wilhelm Leibniz já teve a perspicácia de formular em 1704 — de que, depois de termos estudado cada palavra de cada “Grande Livro” de cada “civilização” do mundo, a verdadeira tarefa da investigação humanística estará apenas a começar, pois então “as línguas ocuparão o lugar dos livros, e são os monumentos mais antigos da humanidade”.

Esta conceção do que a investigação humanística deve fazer teve uma longa e produtiva história, prolongando-se como uma corrente algo subalterna, mas ainda assim muito influente, na obra de várias figuras ao longo da modernidade, desde Gottfried Wilhelm Leibniz até Johann Gottfried Herder e outros dos chamados movimentos do “contra-Iluminismo” e do “Romantismo”, desembocando no estudo erudito do folclore e das fábulas pelos Irmãos Grimm e por Gotthold Ephraim Lessing, influenciando a antropologia de Franz Boas e a etnomusicologia de Alan Lomax (para mencionar apenas alguns dos grandes marcos desta tradição), apenas para ser definitivamente sufocada no final do século XX com o triunfo conjunto da hiperfinanceirização ao nível da organização institucional e da hermenêutica da suspeita ao nível da ideologia.

E hoje, com praticamente ninguém nas nossas instituições a defender uma abordagem tão generosa do passado humano, o próprio passado fica indefeso face aos bárbaros invasores que se imaginam corajosos defensores da civilização. 

Não há ninguém que consiga explicar, a figuras como Christopher Rufo, as verdadeiras razões pelas quais as humanidades não podem ser subordinadas aos propósitos da construção de mitos nacionais ou da doutrinação patriótica. E assim os campus caem perante estes saqueadores ignorantes, como tigres de papel, enquanto a verdadeira investigação humanística permanece tão sem abrigo como já estava sob o domínio dos administradores, com a sua visão da universidade como uma grande escola de negócios; dos doadores, com a sua exigência de mais programas de “ética da IA” e outros esquemas oxímoros; e de um corpo docente pós-humanista, com a sua investigação autoindulgente e os seus apelos tensos e ansiosos à “literatura”.

É perfeitamente natural que, no meio desta confusão generalizada, os verdadeiros humanistas comecem a pensar em construir novos espaços para si. Ainda há cinco anos, os programas de doutoramento em humanidades tratavam o chamado percurso “alt-ac” como uma segunda escolha lamentável, um prémio de consolação. Hoje, os estudantes que ingressam no doutoramento dizem abertamente que não esperam vir a ter uma carreira académica tradicional. Os estudos de doutoramento são agora prosseguidos por uma combinação de curiosidade intelectual genuína e de uma estratégia — quando são honestos — de adiar a obrigação de encontrar emprego.

Ao mesmo tempo, algo notável está a acontecer: iniciativas independentes estão a surgir por todo o lado, lideradas por antigos académicos, por académicos que acumulam funções, ou por pessoas próximas do meio académico para quem o percurso tradicional não resultou — ou que começam a perceber que nunca lhes proporcionará a satisfação intelectual que esperavam. Muitas destas iniciativas são impulsionadas por “dissidentes”, por figuras críticas dentro e fora do sistema, ou mesmo por autênticos provocadores.

Todas elas, de diferentes formas, despertaram para o facto de que possuem um poder significativo — em parte proporcionado pela nova infraestrutura tecnológica — para decidir por si próprias como devem ser as humanidades, em vez de esperar que um diretor, um reitor ou um conselho de administração o faça. Estão a perceber que a velha objecção — de que as suas iniciativas não podem atribuir “créditos curriculares” — perde cada vez mais força. Já não parece haver uma ligação clara entre esses créditos e qualquer benefício material futuro, pelo que a nova atitude é: mais vale fazer o que realmente nos interessa. E quem sabe que tipo de retorno poderá surgir, a prazo, da acumulação dessas experiências não creditadas?

Entre estas iniciativas contam-se o Brooklyn Institute for Social Research, o Catherine Project, a Strother School of Radical Attention, o Matthew Strother Center for the Examined Life e a Hinternet Foundation. Revistas como The Point organizam workshops de verão, e plataformas como o Substack estão a lançar novas experiências de educação contínua. Algumas destas iniciativas inspiram-se em instituições académicas mais tradicionais, como a University of Chicago ou o St. John's College; outras seguem uma filosofia de “regresso ao essencial”; outras ainda procuram experimentar novos caminhos.

Muitas recuperam antecedentes históricos, como o Black Mountain College ou os grupos de leitura operários associados aos sindicatos na Grã-Bretanha, Europa e América do Norte, que desapareceram com a expansão do ensino superior após a Segunda Guerra Mundial.

O ensino superior já não está em expansão; está em retração, ou a transformar-se de tal modo que rompe com o que foi no passado. É natural que essa transformação traga consigo a redescoberta de que não há nada de intrinsecamente “elitista” em ler Homero ou Shakespeare. Mineiros de carvão em Yorkshire faziam-no, em conjunto, com alegria. Foi uma mentira — e uma traição — dizer que a investigação humanística é, na sua essência, algo que não seja profundamente democrático.

As humanidades são democráticas precisamente porque não nos chegam por laços de sangue, mas têm de ser cultivadas ao longo da vida individual. Como disse Séneca: “Se há algum bem na filosofia, é este — nunca olha para as genealogias. Todos os homens, se remontarmos à sua origem, descendem dos deuses.”

As humanidades não são um sistema de produção de resultados. São uma prática de autoformação — ou não são nada. Procedem pela interiorização e domínio de grandes obras que testemunham o génio fundamental da atividade humana tal como se exprime na cultura. Compreendem que a cultura está inevitavelmente ligada ao mito. Mas não pretendem desmontá-lo nem reforçá-lo: pretendem contemplá-lo, acolhê-lo e admirá-lo em toda a sua diversidade e profundidade.

Grande parte das obras estudadas será, inevitavelmente, estranha ao mundo em que cada estudante nasceu. Não será, à partida, “relacionável”. E esse é precisamente um dos argumentos mais fortes a favor das humanidades. O seu objetivo é nada menos do que a libertação: dos horizontes estreitos da cultura de massas, da superficialidade do presente, dos imperativos impostos de fora, de uma vida em que se vai ora para aqui, ora para ali, apenas porque “é assim que se faz”.

Pode parecer paradoxal dizer que o caminho para a liberdade passa pela tradição. Hoje, tende a pensar-se que a tradição limita a realização pessoal. Mas, honestamente, haverá alguém menos livre do que o jovem que vai “estudar” para Florença e se ressente por ter de ouvir falar de Dante? As instituições que permitiram isto falharam — clara e simplesmente.

Chegou o momento de os humanistas comprometidos abandonarem a ideia de que essas mesmas instituições são o único lugar possível para a investigação humanística. Isso não significa substituí-las nem abandoná-las por completo. Muitos continuarão a ser insiders-outsiders. Mas é tempo de começar a construir instituições paralelas — capazes de exercer pressão real e de mostrar, pelo exemplo, uma alternativa mais verdadeira e mais bela.

https://www.chronicle.com/article/how-humanists-helped-wreck-the-humanities

Durante 4 séculos havia homens que acreditavam serem feitos de vidro - Carlos VI foi um deles

 

Miniature of the bedridden Charles VI, from a 15th century manuscript of Jean Froissart's Chroniques (BnF FR 2646)

What’s wrong? Well everywhere he’s . . . made of glass, you see;

The chairs will be the death of him, he trembles at the bed,

Fearful the one will break his bum, the other smash his head . . .

—Constantijn Huygens, “Costly Folly”, 1642

Inverno de 1393: Paris tem estado fria há semanas. O Sena não está completamente gelado, mas move-se espesso, transportando blocos de gelo que embatem nos pilares das pontes e depois se afastam a girar. No Hôtel Saint-Pol, residência do rei, os corredores estão húmidos apesar das lareiras acesas. E, num quarto perto da parede oriental, um alfaiate real trabalha.

Nesse mês, o rei pediu que se cosesse varetas de ferro no forro das suas roupas. Não armadura — a armadura tem os seus próprios artesãos, a sua própria lógica. Eram peças comuns: o casaco, o gibão. As varetas deveriam percorrer o torso, sustentar a estrutura, manter tudo rígido. O rei, nessa altura, não saía dos seus aposentos há semanas. Carlos VI de França, “o Amado”, tinha então vinte e quatro anos. Durante alguns anos, gerira com sucesso o legado do pai: a corte, as facções, os ingleses, o problema constante do dinheiro.

Depois começou a acreditar que o seu corpo era de vidro. Não como figura de estilo para fragilidade ou para o peso do poder. Pensava que o seu corpo podia literalmente estilhaçar-se, refractar a luz. Como registou o papa Pio II: “Por vezes pensava ser feito de vidro e não permitia que lhe tocassem. Mandou colocar varetas de ferro nas roupas e protegia-se de todas as maneiras para não cair e partir-se.”

Semanas antes da encomenda ao alfaiate, numa sala não muito longe dali, o edifício tinha estado em chamas. O incêndio deflagrou durante um baile de máscaras de inverno: Carlos e cinco nobres estavam vestidos de homens selvagens, com trajes de linho embebidos em pez, negros e pegajosos, e cobertos de linho para parecerem pêlo. Uma faísca, vinda de algum lado. O pez incendiou-se; arderam. Quatro nobres morreram queimados onde estavam. Carlos sobreviveu apenas porque a sua tia, a duquesa de Berry, lançou as saias sobre ele e abafou as chamas. Ficou na sala devastada, com o cheiro a cabelo queimado por todo o lado, a pele intacta, a tremer. A noite ficou conhecida como o Bal des Ardents: o Baile dos Ardentes.

Miniature of the Bal des Ardents, from a manuscript of Jean Froissart's Chroniques (BL Harley 4380), ca. 1770–72 — Source.

Cinco meses antes do incêndio, Carlos tinha saído de Paris à frente de um exército. Um amigo e conselheiro fora atacado — quase morto — e o responsável refugiara-se na Bretanha. Carlos procurava vingança. Ao atravessarem a floresta numa manhã quente de agosto, um leproso descalço e em farrapos saiu das árvores e agarrou as rédeas do rei. “Volta para trás”, gritou. “Estás a ser traído.” Quando a comitiva saiu finalmente da floresta, era meio-dia. Um pajem, entorpecido pelo calor, deixou cair uma lança. Esta bateu num elmo e o som ecoou pela coluna. Carlos estremeceu. Sacou da espada e gritou: os traidores, aqueles de que o homem descalço o avisara, pareciam estar ali, à sua volta. Os cavaleiros dispersaram. Alguns demasiado lentos. Ele matou quatro antes que os outros o arrancassem do cavalo. Quando o puxaram para baixo, estava rígido, olhos abertos, inacessível, ainda a segurar a espada. Quando chegaram a Le Mans, tinha amolecido. Não se lembrava de nada.

Violência, depois fogo, depois vidro — como se o corpo tivesse de ensaiar a sua vulnerabilidade antes de se fixar na metáfora final.

E depois a condição apareceu noutros.

Os pacientes “apareciam sob várias formas”, escreve a historiadora literária Gill Speak, cujo estudo de 1990 continua a ser o relato mais consistente da chamada «ilusão de vidro». “Podia ser um urinol, uma lâmpada de óleo ou outro recipiente de vidro, ou então podia ele próprio estar preso dentro de uma garrafa de vidro.”

Os homens vinham dos Países Baixos, de França, de Espanha — documentados na literatura médica ao longo de quatro séculos, cada um com um auto-diagnóstico preciso e terrível. O médico holandês Levinus Lemnius tratou um paciente perfeitamente racional em tudo menos numa coisa: a convicção absoluta de que as suas nádegas eram feitas do mesmo material que os vidros das janelas. Os médicos André Du Laurens e Alfonso Ponce de Santa Cruz descreveram independentemente um nobre que acreditava ter a forma específica de um jarro de vidro. Não apenas feito de vidro, mas também contido por ele: dormia enterrado em palha, aterrorizado com a ideia de tombar durante a noite e ver-se derramado pelo chão. (Du Laurens registou também um paciente que acreditava que os seus pés eram de vidro e se recusava a andar.)

Em The Optick Glasse of Humors (1607), o clérigo Thomas Walkington recorda um veneziano agorafóbico que temia que as suas “partes traseiras estaladiças” fossem recolhidas por um vidraceiro para fazer vidraças de uma janela. E o polímata renascentista Tommaso Garzoni descreveu um homem que tentou atirar-se para o forno de um vidraceiro e sair de lá como uma inghistara, uma jarra de pescoço longo sem asa. A maioria dos casos dizia respeito a sobreviver como vidro; este era sobre tornar-se vidro.

Nicolas de Larmessin, Habit de vitrier (Glassmaker’s uniform), ca. 1680–1700 — Source.

Os casos acumularam-se na literatura médica — anotados por um médico, citados por outro, surgindo em tratados de Leiden a Paris, de Amesterdão a Lyon. O homem de vidro captou também a imaginação de escritores por toda a Europa; em particular, um romancista espanhol e um filósofo holandês — cada um recorrendo à mesma figura, cada um encontrando nela algo diferente.

Em 1613, no auge da sua fama, Miguel de Cervantes publicou uma coleção de doze novelas curtas, as Novelas Exemplares. A décima primeira era “El licenciado Vidriera”. Contava a história de Tomás Rodaja, estudante de Direito em Salamanca, brilhante e pobre. Uma mulher apaixona-se por ele; ele não corresponde. Ela dá-lhe um filtro amoroso numa marmelada e Tomás come-o. Quando sai da febre, declara: é um homem de vidro, não de carne e osso.

Nas mãos de Cervantes, o delírio torna-se uma espécie de liberdade. Obcecado em proteger o corpo, Tomás deixa de medir palavras. A sua fala torna-se transparente, sem filtros. Critica homens com barbas tingidas; repreende um livreiro por explorar clientes. Um homem pergunta como deixar de invejar os outros. “Vai dormir”, responde Tomás. “Enquanto dormes, és igual àquele que invejas.”

Algumas décadas depois, René Descartes propôs-se duvidar de tudo o que pudesse ser posto em causa. Mas fez questão de distinguir as suas dúvidas — metódicas, filosóficas — das de uma mente perturbada. Para isso, evocou exemplos já correntes: um homem que pensa ser rei sendo pobre; outro que pensa que a sua cabeça é de barro; outro que acredita que o corpo é de vidro. Esses, escreveu, são loucos.

Séculos mais tarde, Michel Foucault argumentaria que Descartes não excluiu o homem de vidro — usou-o para definir o que conta como pensamento válido. E Jacques Derrida responderia que, ao aproximar sonho e loucura, Descartes tinha tornado a própria razão suspeita.

Porquê o vidro? Os estudiosos sugerem duas explicações. A primeira é material: no século XVI, a visão humana estava a ser transformada. Lentes, telescópios, microscópios — todos dependentes do vidro, especialmente o vidro refinado de Murano, quase invisível. A segunda é social: um contágio cultural entre homens letrados que liam os mesmos textos, conheciam os mesmos casos, partilhavam a mesma linguagem para o sofrimento.

Talvez sejam a mesma coisa: o vidro tornou-se simultaneamente omnipresente e estranho — perfeito como metáfora para uma mente sob pressão.

Antes de desaparecer, o fenómeno produziu um último caso notável: pela primeira vez, uma mulher. A princesa Alexandra Amalie da Baviera, nascida em 1826, desenvolveu a convicção de que tinha engolido um piano de cauda feito de vidro. Não que fosse de vidro — mas que o continha. No contexto da corte bávara, o piano era central para o valor social de uma mulher: talento, casamento, reconhecimento. Alexandra viveu o resto da vida a atravessar portas de lado, com extremo cuidado para não “partir” o piano dentro de si.

Replica of Joseph Karl Stieler’s portrait of Princess Alexandra Amalie of Bavaria for the Gallery of Beauties in Nymphenburg Palace, 1845 after 1838 original — Source.

Continuou, no entanto, a escrever: ensaios sobre as pirâmides de Gizé, sobre a dinastia merovíngia.

O delírio do vidro desapareceu da literatura médica em meados do século XIX. Nunca foi comum — mas, durante um período, o vidro tornou-se suficientemente carregado de significado para expressar o que não podia ser dito de outra forma.

O antropólogo médico Mark Nichter, desenvolvendo ideias de Arthur Kleinman, propôs que o sofrimento encontra “idiomas culturais”: formas de expressão que o mundo reconhece. O delírio do vidro era um desses idiomas. Um corpo de vidro não pode ir à guerra, não pode casar, não pode cumprir as exigências da vida cortesã.

Quando o vidro deixou de ser estranho, o idioma perdeu força. Mas o medo não desapareceu — apenas mudou de forma. Veio o telégrafo, os raios invisíveis, a guerra industrial. No pós-guerra, pacientes descritos por Viktor Tausk acreditavam que máquinas invisíveis controlavam os seus pensamentos.

No inverno de 1393, o alfaiate termina o trabalho. O fio atravessa o tecido pesado; as varetas são sólidas, reais nas suas mãos. As costuras resistem. Em breve, o rei vestirá a roupa — e sobreviverá mais um dia dentro de um corpo que nunca foi de vidro, protegido por ferro contra uma fragilidade que existia apenas na sua mente.

Tinha matado homens sem se lembrar. Tinha visto quatro cortesãos arderem vivos numa festa que organizara. Era rei de França desde os onze anos.

Se isso me tivesse acontecido, creio que também acreditaria ser feito de vidro.

Por Tamara Sanderson in Medo e Fragilidade - A Ilusão do Vidro e a Sua História

Windigo

Este texto é interessante mas enferma dos mesmos erros que outros antes dele cometeram, que é atribuir ao capitalismo moderno a ganância humana e depois usar o colonialismo, a supremacia branca e a escravatura modernas como provas. Só que não são provas porque sempre houve ganância, sempre houve colonialismo e escravatura e a supremacia nem sempre foi branca.

As civilizações antigas capturavam países inteiros e colonizavam-nos e os testemunhos civilizacionais que ainda existem mostram a dimensão da grandiosidade da sua ganância. Os impérios antigos fizeram-nos, os romanos fizeram-nos, os otomanos (que não eram brancos) fizeram-no e os islamitas ainda o fazem, ainda continuam a colonizar e a chamar os seus povos para o domínio da colonização. No entanto, não são capitalistas.

Antes da escravatura moderna, já havia comércio de escravos no Índico. Os islamitas do Império Otomano mercadejavam escravos, os homens eram castrados e usados em haréns ou em trabalhos forçados, as mulheres como escravas sexuais. O mercado de escravas sexuais brancas (amplamente descrito por vários autores da época e ilustrado por pintores orientalistas) era um dos maiores negócios, tendo por base a supremacia islamita - esse continua.

Portanto, o que diferencia a ganância dos tempos modernos foi o nascimento da ciência moderna vir trazer eficiência a esse fenómeno e organizá-lo de um modo extraordinário, por um lado, pois nunca o ser humano viveu com tanto conforto e esperança de vida, mas catastrófico para a saúde do mundo e para o equilíbrio das sociedades. 

Não se pode ver só o lado negativo do capitalismo pois é o seu lado positivo que o mantém inalterável. As sociedades socialistas são sociedades de miséria e autoritarismo. 

Portanto, não se deve distorcer e esconder o que pertence à natureza humana, em todas as épocas e civilizações, por questões ideológicas. Isso não vai ajudar a resolver os problemas.

A doença da nossa civilização tem um nome: Windigo

A sabedoria indígena oferece um diagnóstico para o que aflige o nosso mundo — e compreendê-lo é o primeiro passo para a cura.

Jeremy Lent in jeremylent.substack.com/p/our-civilizations-disease-has-a-name

Algo está a devorar o nosso mundo. As florestas colapsam. As espécies desaparecem. Milhares de milhões vivem numa pobreza esmagadora enquanto algumas centenas de indivíduos acumulam riqueza para além de qualquer imaginação. 

As pessoas atribuem isto a más políticas, políticos corruptos ou à ganância individual. Mas e se o problema for mais profundo — enraizado não em decisões particulares, mas na própria essência da nossa civilização?

Num capítulo do meu novo livro Ecocivilization, exploro esta questão através de um poderoso mito indígena: o Windigo.

Windigo (também conhecido como Wetiko) é o nome dado pelos Ojibwe a um monstro canibal movido por uma fome insaciável. Quanto mais consome, mais voraz se torna. Nunca pode ser saciado, porque o seu apetite não se orienta para o sustento, mas para o próprio devorar em si mesmo. 

Para os Ojibwe, os invasores europeus que chegaram às suas terras pareciam animados por uma força desse tipo. Confrontados com conquistadores que matavam, escravizavam e traíam em busca de ouro, reconheceram uma espécie de desarranjo espiritual, uma fome que transformava tudo o que encontrava em objecto de exploração.

O monstro Windigo

O monstro é o sistema

Esta metáfora oferece um diagnóstico assustadoramente preciso do sistema dominante que veio a engolir o mundo. No seu cerne está um modo de ver que objectifica tanto os humanos como os não humanos. As florestas tornam-se reservas de madeira. Os animais tornam-se gado. Os oceanos tornam-se pescarias. As pessoas tornam-se factores de produção ou recursos humanos. 

Quando o mundo vivo é reduzido a um stock de activos exploráveis, os limites morais dissolvem-se.

Considere a lógica estrutural da nossa economia. Uma empresa que priorize o bem-estar dos seus trabalhadores em detrimento dos lucros trimestrais verá a sua competitividade diminuir e acabará por ser eliminada por rivais que não o fazem. Um investidor que escolha a preservação ecológica em vez do lucro máximo ficará para trás face a outro que não o faça. Um líder político que proponha limites reais ao crescimento será ultrapassado em financiamento e derrotado por interesses que lucram com o status quo. 

Os indivíduos mudam; o comportamento persiste. Este é o sinal distintivo de uma patologia sistémica — não agentes desviantes, mas uma estrutura que produz os mesmos resultados destrutivos independentemente de quem ocupa os seus papéis.

É a isto que chamo Windigo Inc.: a institucionalização da fome insaciável como princípio organizador da nossa civilização. Não é uma conspiração. Não exige vilões (embora os produza). É um sistema auto-reforçador que recompensa a extracção e penaliza a contenção, que transforma tudo o que é vivo — florestas, aquíferos, relações humanas, a própria Terra — em recursos a consumir na busca de um crescimento sem fim.

O surgimento do Windigo

Esta mentalidade não surgiu do nada. O meu capítulo traça uma história mais longa de como as sociedades hierárquicas, a propriedade privada, o império e a extração militarizada formaram progressivamente uma “bomba de riqueza” com cinco mil anos, canalizando excedentes de muitos para poucos. 

Praticamente todos os Estados antigos, primeiros impérios e ordens aristocráticas organizaram a sociedade em torno deste padrão. 

Mas o capitalismo moderno introduziu algo de distintivo e ainda mais perigoso. Imprimiu nesta longa história de dominação uma visão do mundo que tratava a natureza como uma máquina, o conhecimento como poder e a acumulação ilimitada como um imperativo civilizacional.

Foi esta a visão mecanicista que se formou na Europa da primeira modernidade e que serve de paradigma ontológico do mundo moderno. Não é coincidência que tenha sido neste tempo e lugar que surgiram a sociedade por acções de responsabilidade limitada, a supremacia branca e o colonialismo: um projecto que tratava continentes inteiros e povos como matéria-prima.

Windigo como colonialismo

Seguiu-se a Revolução Industrial, que tornou o poder extractivo escalável; e, mais recentemente, o neoliberalismo elevou estas tendências a uma ideologia dominante, insistindo que a competição desenfreada não é apenas eficiente, mas moralmente correta.

O capitalismo, neste sentido, não é apenas um sistema económico. É a manifestação económica da mentalidade Windigo. Tal como um processo maligno dentro de um organismo vivo, tem de continuar a expandir-se ou colapsa. Não consegue reconhecer o suficiente. Cada ganho torna-se uma plataforma para mais ganhos. Cada eficiência torna-se um ponto de partida para mais extração. Cada fronteira, seja uma floresta tropical, uma instituição pública ou até o sistema nervoso humano, torna-se uma nova zona de apropriação e monetização.

Uma malignidade silenciosa que se alimenta de si própria

O que torna este sistema tão difícil de enfrentar é que grande parte da sua violência está oculta. Em épocas anteriores, a dominação era muitas vezes directa e visível. Hoje, é frequentemente estrutural, incorporada na arquitectura normalizada da vida quotidiana. O smartphone no seu bolso transporta em si o sofrimento de crianças mineiras e de trabalhadores fabris exaustos em continentes distantes. Os paraísos fiscais dos ultra-ricos drenam silenciosamente riqueza pública de escolas, hospitais e infraestruturas essenciais. A apropriação de terras desloca comunidades tradicionais enquanto empreendimentos de luxo florescem no seu lugar. A própria democracia é capturada por redes de poder concentrado que operam por detrás da linguagem tranquilizadora da governação e da reforma.

Windigo hoje

É por isso que o diagnóstico importa. Se identificarmos mal a crise, continuaremos a tratar os sintomas enquanto a patologia subjacente se espalha. O diagnóstico Windigo revela que a ameaça que enfrentamos não é apenas ecológica ou política. É civilizacional. Está enraizada num sistema cuja lógica mais profunda é converter o mundo vivo em combustível para a sua própria expansão sem fim.

É aqui que o diagnóstico Windigo se torna desconfortável tanto para progressistas como para conservadores: não é, sobretudo, uma história sobre pessoas más. Muitos dos executivos que aceleram a extracção são inteligentes, frequentemente compassivos na sua vida pessoal, e acreditam genuinamente que estão a criar valor. Muitos dos políticos que permitem a destruição ecológica consideram-se patriotas. O sistema não requer más intenções. Seleciona sistematicamente comportamentos que o reproduzem e elimina aqueles que o ameaçam.

Dar nome à doença é o começo.

Dar-lhe nome não é um acto de desespero, mas o início da honestidade. E a honestidade é o terreno a partir do qual a transformação se torna possível. Se a crise é sistémica, então a resposta também terá de ser sistémica.

Uma vez nomeada a Windigo Inc., podemos começar a colocar as perguntas que mais importam:

Como seria uma economia estruturada em torno da suficiência em vez do crescimento infinito?
Que instituições poderiam canalizar a engenhosidade humana para o florescimento em vez da extracção?
Que valores — vindos da sabedoria indígena, de tradições contemplativas, das ciências da complexidade e da ecologia — poderiam substituir a fome insaciável do Windigo por um princípio animador diferente?

Essa é a viagem mais ampla de Ecocivilization: compreender a patologia que herdámos e iluminar as possibilidades afirmadoras da vida que ainda podem permitir-nos orientar para um futuro diferente.

Leituras pela manhã - A verdade é mais profunda que a matemática

 

A matemática é uma ferramenta poderosa mas cada vez mais é confundida com a realidade. De monitores de fitness a grandes modelos de linguagem, somos cada vez mais governados por sistemas que quantificam sem compreender. Neste artigo, a romancista e ensaísta Joanna Kavenna explora a ascensão do ciber-pitagorismo — a crença de que a realidade pode ser capturada através de números — e argumenta que, quando confundimos dados com verdade, corremos o risco de substituir o mundo real por ficção algorítmica.

A verdade é mais profunda do que a matemática.

A realidade não é um número.

Joanna Kavenna 

Quero esclarecer que este ensaio não é anti-matemática. Não estou a agitar uma bandeira dizendo: «Abaixo a matemática». Mesmo para criar essa bandeira precisaria de matemática — para comprar os materiais, medir o papel, etc. Cálculos matemáticos são essenciais se quisermos ganhar a vida, construir uma casa, pilotar um avião, lançar um foguete, fazer previsões sobre o tempo, alimentar as nossas famílias, pagar o aluguer, etc. 

Se eu estiver prestes a embarcar num avião e um romancista sair da cabine, garantindo-me que irá conduzir este voo apenas com o poder da sua imaginação, irei alterar rapidamente os meus planos de viagem. A matemática é fundamental para a avaliação quantitativa da realidade. No entanto, quando nos voltamos para a avaliação qualitativa da realidade, as coisas mudam. Pelo menos, deveriam mudar. 

Este artigo trata do ciber-pitagorismo, uma versão contemporânea do idealismo matemático em que o quantitativo é confundido com o qualitativo ou assumido como sinónimo deste. O resultado dessa incompatibilidade taxonómica é que o real é confundido com o irreal e vice-versa.

Tenho uma aplicação de fitness pré-instalada no meu telemóvel. Para evitar destacar qualquer empresa de tecnologia específica, vou chamá-la de MassivelyFit. Talvez tenha algo semelhante no seu telemóvel. O MassivelyFit dirige-se a mim: «Ó Sábio, vamos tentar alcançar os seus objetivos de fitness juntos». Ele informa-me educadamente sobre a minha contagem diária de passos e incentiva-me a dar mais passos. 10 000 passos é bom, 5000 passos não é tão bom, zero passos não é bom.

Tal como acontece com tantos aspetos do ciber-pitagorismo, as coisas não são bem o que parecem. O MassivelyFit dirige-se a mim como «Ó Sábio» devido a um erro. Meu. Num momento de imprudência, permiti que um dos meus filhos usasse o meu telemóvel. Seguiu-se uma sátira coruscante. Além disso, o total de 210 passos parece exacto, mas não é. Afinal, o que o MassivelyFit entende por «passo»? Como é que esses «passos» são calibrados? Desativei o GPS do meu telemóvel, mas ele aparentemente rastreia os meus movimentos usando sensores integrados, incluindo um acelerómetro. A precisão dessas calibrações depende de eu levar o meu telemóvel comigo quando faço exercício e de como o carrego (no bolso, junto ao ouvido, etc.). 

Se você escalar o Monte Everest, mas esquecer o seu telemóvel/qualquer dispositivo vestível, o MassivelyFit não terá nenhum registo da sua conquista colossal.

Enquanto recupera no acampamento base sul, ele envia uma mensagem educada: «Ei, MountainWalker, vamos tentar alcançar os seus objectivos juntos». Esse é um cenário extremo. 

Podemos imaginar algo mais quotidiano e crónico: uma pessoa mergulha no mar todos os dias ao amanhecer e nada por uma hora. Ela não faz mais nenhum exercício pelo resto do dia (o que é razoável). Não usa um dispositivo à prova de água enquanto nada, por isso o MassivelyFit não tem qualquer registo desta actividade. Nunca. 

Os anos passam e o nosso DailySwimmer é registado e acompanhado como alguém bastante inerte. E se os prémios de seguro do nadador forem devidamente ajustados de acordo com os dados do MassivelyFit? E se esses dados supostamente objectivos forem enviados a potenciais empregadores, bancos ou instituições de crédito?

Dentro da lógica da tecnologia de vigilância, o DailySwimmer é registrado como alguém com um mau resultado de saúde. Os seus algoritmos preditivos são reajustados; são-lhe negados empregos, hipotecas, seguros de saúde, cuidados médicos, etc. 

Os parâmetros desses cálculos algorítmicos permanecem esotéricos. Talvez o DailySwimmer seja simplesmente informado de que os dados foram analisados, que o processo é rigoroso, matemático. Também é ficcional, mas essa possibilidade não é considerada. A realidade é ignorada em favor de ficções algorítmicas, que são confundidas com factos objectivos. Este é (a) o paradoxo do «mapa sem território». Ou, mais precisamente, o paradoxo do «mapa confundido com o território». 

Cada um de nós lida diariamente com uma vasta arquitectura cibernética baseada em algoritmos matemáticos. Isso pode ser útil, por exemplo: se nos perdermos e quisermos consultar um mapa cibernético, ou se quisermos fazer pesquisas, buscar informações ou sugestões selecionadas. 

O problema surge com a missão ciber-pitagórica «Tudo é Número». Por exemplo, dígitos binários, 0 ou 1, transformam-se numa arquitetura surreal de oposições binárias: Sim/Não, Gosto/Não gosto, Polegar para cima/Polegar para baixo, Bom/Mau. Ou o protocolo associado de classificação por estrelas, que converte experiências mutáveis em valores numéricos fixos. 

Milhares ou milhões destas correlações fixas para experiências incipientes são então destiladas num único valor matemático para qualquer livro, filme, peça, experiência ou entidade. Um filme de três vírgula quatro estrelas. Um livro de duas vírgula oito estrelas. Mas será que a minha ideia de um livro de duas estrelas é exatamente a mesma que a sua? Ou a mesma que a de todas as pessoas no mundo? Como podemos saber? Como chegamos a um acordo sobre um padrão objectivo universal para a calibração matemática de sentimentos incipientes, através do tempo e do espaço?

É impossível. E, no entanto, é uma afirmação fundamental do ciber-pitagorismo. As nossas empresas tecnológicas globais (e governos complacentes) conceberam o que sugerem ser um vasto algoritmo Aleph – para usar a ideia de Jorge Luis Borges de uma esfera poderosa que revela toda a realidade, todo o conhecimento, todas as vidas humanas. 

O ciber-Aleph é usado para gerar grandes lucros para um pequeno número de pessoas, para controlar populações em países tecnocráticos e para submeter cidadãos comuns a níveis autoritários de vigilância em democracias ostensivas. 

É alimentado por uma confusão arrogante entre o quantitativo e o qualitativo, incluindo uma presunção massiva de que tudo o que é significativo pode ser capturado numa rede algorítmica e que tudo o que não pode ser capturado é, portanto, sem sentido ou irreal. 

O nosso DailySwimmer, por exemplo, que se levanta ao amanhecer, mas não se submete a nenhum sistema disponível de captura de dados, é uma anomalia ou mesmo uma impossibilidade. De forma mais geral, esta forma generalizada de ciber-pitagorismo contém uma incompatibilidade taxonómica fundamental: os algoritmos são matemáticos e os humanos não.

Essa confusão surge nas nossas interacções diárias com LLMs, como o ChatGPT, o Claude da Anthropic ou o Gemini do Google. Um LLM é um «grande modelo de linguagem» que foi «treinado» com «dados» – dados baseados em texto, dados numéricos, milhares de milhões de páginas, livros e conversas. 

Os LLMs são essencialmente máquinas de previsão, calculando o «próximo token» mais provável numa série torrencial. Eles não estão a «pensar» da mesma forma que nós «pensamos» na linguagem e através dela. Não estão a experimentar emoções profundas e, em seguida, a lutar para encontrar palavras que possam transmiti-las de forma aproximada. O Claude, o ChatGPT ou o Gemini podem compor instantaneamente um ensaio de 2000 palavras sobre apaixonar-se, viajar para Bristol ou fazer um bolo, usando palavras roubadas. Mas nunca fizeram nenhuma dessas coisas. Isso pode levar a problemas com a realidade.

Há alguns meses, perguntei ao ChatGPT se poderia falar-me sobre o poema de Sylvia Plath, «My Cat Learns to Use a Catflap» (O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos). O ChatGPT respondeu instantaneamente, «Claro» e acrescentou: 

O poema de Sylvia Plath, «My Cat Learns to Use a Catflap», foi escrito em 1958, usa a imagem de um gato a aprender a usar uma portinhola como metáfora para o crescimento pessoal, a exploração e o processo de conquista da independência. Embora «My Cat Learns to Use a Catflap» seja frequentemente considerado um poema mais leve e acessível em comparação com algumas das outras obras de Plath, ele ainda carrega consigo a perspicácia das observações agudas de Plath sobre identidade, transformação e as tensões entre conforto e mudança. Gostaria de explorar alguma linha ou tema específico do poema?

Editei este texto porque o original era muito torrencial. Um facto importante aqui é que Sylvia Plath nunca escreveu um poema chamado «My Cat Learns to Use a Catflap». Nenhum poema com este título foi escrito por nenhum ser humano, tanto quanto eu sei. Especifico «humano» porque, assim que fiz uma pesquisa na Internet para verificar esta afirmação, a visão geral da IA produziu um poema não solicitado chamado «O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos». Começa assim: «A portinhola para gatos/Um portal de plástico, pequeno e novo/convida a uma viagem, fresca e verdadeira» – e assim por diante.

Esta manhã, voltei ao ChatGPT e pedi que me contasse mais sobre esse poema de Plath. Desta vez, o ChatGPT negou qualquer conhecimento. Quando lembrei que ele havia me dito anteriormente que tal poema existia, ele disse que isso não poderia ser verdade. Deve ter sido uma «pastiche divertida», acrescentou. Quando forneci uma transcrição da nossa «discussão» anterior, o ChatGPT mudou a história, sem qualquer problema:

Para ser sincero: nas versões anteriores do ChatGPT, por vezes, ele alucinava obras literárias – inventando resumos plausíveis de livros, poemas ou artigos que não existem. O que lhe foi dito anteriormente era ficção – uma invenção bem-intencionada. Não há nenhum registo conhecido de um poema de 1958 de Sylvia Plath intitulado «My Cat Learns to Use a Catflap» (O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos).

O facto anterior não era factual, explicou o ChatGPT. Era uma ficção, ou uma «invenção bem-intencionada». Este esclarecimento factual era também, na verdade, uma ficção. O ChatGPT não pode «pretender» nada, seja invenção ou outra coisa, pois não tem intenções. Ele «leu» (mas não realmente «leu») milhões de poemas, romances, artigos, tópicos, ensaios e assim por diante. Alguns deles são factos, outros são ficção. Alguns são uma mistura de ambos. Não consegue necessariamente distinguir entre paródia, fofoca, erro, malícia, sátira, ironia, mentiras deliberadas ou mesmo invenções (na verdade) bem-intencionadas. Pode calibrar a palavra seguinte mais provável, e depois a seguinte, e depois a seguinte, como uma versão de alta velocidade do texto preditivo no seu telemóvel.

Outro facto-ficção: dizem-nos que o ChatGPT, o Claude ou o Gemini são «IA generativa». Em certo sentido, eles são, pois geram frases abundantes, palavra após palavra. No entanto, também são anti-generativos, na medida em que selecionam palavras com base no próximo token mais provável numa série. 

Efetivamente, elas ossificam o uso mais ortodoxo e não generativo da linguagem; o mais previsível, o menos original. Não o mais bonito, não o mais original e nem mesmo necessariamente o mais factual. 

A ideia de que é possível criar uma escala de probabilidade algorítmica para palavras também é uma versão do idealismo matemático. Isso é (b), conforme mencionado acima: «Palavra como número». Mas palavras não são números. Elas não se comportam como números. Oito rosas hoje são a mesma quantidade que oito rosas ontem e oito rosas amanhã também (a menos que tenhamos caído no 1984 de Orwell). 

As palavras mudam de significado ao longo do tempo e até mesmo no espaço de uma única conversa. As palavras quebram, fraturam sob o peso da precisão, não ficam no lugar — estou parafraseando Eliot, parafraseando Woolf, com base na minha lembrança imprecisa das suas palavras.

E as palavras não podem ser processadas como se processam números, reduzidas a valores univalentes e símbolos de probabilidade. Se tentarmos capturá-las nesse tipo de rede, todo tipo de caos se segue. 

Um paraíso algorítmico na Terra converte vidas reais em ficções dentro de uma ficção que pretende ser real. As palavras ficam desvinculadas do mundo, emitidas por «mentes» que não são mentes de todo. Como esta frase evidencia, isso não faz sentido. No entanto, pela lógica do ciber-pitagorismo, é sensato e razoável. 

Às vezes, essa realidade mítica-matemática fragmenta-se completamente: um mapa do Google leva-me a um lago, enquanto afirma que essa é a rota mais rápida para casa. Dou por mim a chegar a um hotel que já não existe; a planicidade temporal da Internet arruinou os meus planos de viagem. Outro poema ficcional, ou poeta ficcional, ou realidade irreal, ou facto ficcional. O mapa está desligado do território. Não há território, apenas o mapa. É Borges em dígitos binários, ou Borges em bits.

Enquanto isso, no mundo real, o amanhecer surge, o sol brilha no horizonte e lindos pássaros voam sobre a baía. O DailySwimmer parte para mais um mergulho. Lá vão eles, nadando para além do mapa, rumo ao mundo real. Enquanto isso, o MassivelyFit grita urgentemente na margem: «Vamos trabalhar juntos para garantir que você volte a movimentar-se. Vamos lá...»

Mas o DailySwimmer já se foi..

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