Leituras pela manhã - a causa da degradação das Humanidades e o início de um caminho de saída

 

Como os humanistas contribuíram para a ruína das Humanidades.

Administradores, ideólogos e, sim, também os professores têm a sua quota-parte de culpa. Mas nem tudo está perdido.

By Justin Smith-Ruiu

É talvez da natureza dos académicos preocuparem-se com a degradação dos padrões, sobretudo à medida que envelhecem e se tornam cada vez menos sintonizados com as expressões, sempre em evolução, do ingenium inato da juventude. Mas, até uma queixa eterna pode ser mais verdadeira em certas épocas do que noutras. A cada ano que passa desde a crise económica de 2008, a resposta habitual às queixas de declínio — de que não devemos deixar esmorecer o nosso ânimo, de que não devemos recuar para o cinismo e o derrotismo — tem soado, para aqueles que não perderam a capacidade de ouvir, cada vez mais “tardo-soviética”.

Ninguém quer ser o primeiro operário-modelo na linha de montagem a reconhecer que a fábrica não está a cumprir as quotas de produção. Mas, a certa altura, a identificação forçada com aquilo que é manifestamente um sistema em colapso torna-se tão tensa que se torna insuportável, e a mudança que vinha a formar-se lentamente durante muito tempo ocorre então de uma só vez.

A chegada da IA generativa foi, para muitos humanistas universitários, o acontecimento que finalmente nos empurrou para além do limite, obrigando-nos subitamente a nomear o problema numa linguagem lúcida e sem concessões. Mas a IA não foi tanto uma nova ameaça à investigação humanística quanto o golpe final, decisivo, desferido por uma ameaça multifacetada que já nos perseguia há anos. Uma combinação de forças tecnológicas, económicas, políticas e culturais, em acção tanto dentro como fora da universidade, tinha, no início da década de 2020, efectivamente reduzido à inconsciência a tradição do humanismo universitário.

Os professores de humanidades ainda podiam “apresentar-se ao serviço” num sentido restrito; tal como os apparatchiks nos primeiros dias da confusão pós-soviética, podiam continuar a comparecer no trabalho e a receber os seus salários (fortemente desvalorizados). O que já não podiam fazer era cumprir o seu dever — isto é, já não podiam ter qualquer esperança real de guiar os seus estudantes de farol em farol ao longo de uma tradição milenar de reflexão e descoberta que, uma vez interiorizada, representa provavelmente a maior esperança que uma pessoa tem, neste mundo difícil, de alcançar uma condição de verdadeira liberdade.

O colapso é amplamente confirmado tanto por dados como por episódios. Mas já é, em si mesmo, um sintoma da dominação total de um espírito não humanista no nosso mundo contemporâneo supor que os dados têm um grande poder de persuasão que a descrição narrativa não possui. Os dados podem encontrar-se noutros lugares; consideremos antes aqui, sem qualquer embaraço, alguns episódios.

São histórias que a maioria dos professores de humanidades já terá ouvido noutras variantes, mesmo que o seu pleno significado ainda não tenha sido totalmente assimilado. Tomei conhecimento de um estudante americano num programa de mobilidade semestral em Florença — Florença — que, ao ouvir de passagem uma ou outra referência a Michelangeloou Dante Alighieri no contexto de uma aula introdutória de italiano, se queixou ao diretor do programa de que precioso tempo de aula estava a ser desperdiçado apenas para satisfazer os interesses excêntricos do professor. Do ponto de vista do estudante, todo o propósito de aprender italiano esgota-se em coisas como pedir panini.

Mas então porquê dar-se ao trabalho de ir sequer a Itália? A “área de especialização” deste estudante, claro, era uma que não existia antes do presente século, envolvendo uma concatenação ad hoc de termos como “liderança”, “inovação” e “sustentabilidade”. Num curso deste tipo, os estudantes podem facilmente acabar em Florença em vez de, por exemplo, Barcelona (onde, de qualquer modo, passarão o fim de semana, graças à EasyJet), como resultado de uma escolha tão apressada e irreflectida como a entre “Mentalidade de Inovação” às segundas e quartas-feiras ou “Construção de Equipas para Impacto Social” às terças e quintas-feiras.

Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

A verdade simples é que os estudantes não fazem ideia de por que estão em Itália; mal sabem que estão em Itália. Há uma vaga consciência de que deveriam lá estar, eventualmente para acrescentar “italiano” à lista das suas “línguas” no LinkedIn. Mas este “italiano” é um italiano completamente separado da história, da literatura e da cultura; e este “deveriam” é um imperativo totalmente imposto de fora, inteiramente desligado do exercício da liberdade própria de cada estudante. O estudante não tem liberdade. A liberdade tem de ser cultivada.

Sente-se compaixão pelo estudante, que o sistema traiu de forma tão trágica; e sente-se compaixão pelo professor, que simplesmente não pode, nestas circunstâncias, cumprir verdadeiramente a sua vocação.

E quanto aos estudantes de humanidades? Se consultarmos os dados, veremos que já não restam assim tantos. Terão os departamentos de humanidades respondido à diminuição das matrículas renovando o seu compromisso com a grande tradição, ajudando os seus estudantes a despertar para o assombro da mente humana tal como se manifesta nos seus monumentos mais duradouros? Não. Em vez disso, tal como as moscas-das-flores que encontraram o seu pequeno nicho dentro das colmeias através de um mimetismo batesiano da morfologia externa dos seus coabitantes himenópteros, as humanidades estão a passar por um rápido processo daquilo a que Tyler Austin Harper chamou “escolarização ao estilo das escolas de negócios”.

A culpa de tudo isto não deve ser inteiramente atribuída aos professores. A verdadeira explicação do que está a acontecer tem tudo a ver com a economia de cima para baixo, com as decisões tomadas por essa classe de administradores cuja função principal é angariar fundos, uma parte dos quais provém agora de parcerias empresariais. 

Ouvi o relato de um especialista sediado na Califórnia em cosmologia medieval cujas disciplinas, para as quais passou décadas a adquirir a competência necessária, foram substituídas por cadeiras de “ética dos videojogos”. Disseram-lhe que podia continuar, por agora, se quisesse lecionar essas disciplinas.

Pode imaginar-se, dada a proximidade do Silicon Valley, que tipo de acordo terá sido feito para explicar esta mudança nas prioridades curriculares. Falei com inúmeros jovens doutorados que conseguiram terminar os seus estudos com temas de tese que agora só podem ser vistos como pertencentes a um ancien régime — temas belíssimos, temas de um universo contido num grão de areia, sobre rituais védicos, Hildegard von Bingen, o Almagesto de Ptolomeu, os tempos verbais do navajo e os calendários mexicas — e que agora andam desesperadamente de um lado para o outro, a dar aulas como docentes convidados em cursos artificiais por somas irrisórias, sobre temas fundamentalmente indignos da sua atenção, como “Pensamento Crítico para Líderes Executivos”, “Filosofia para Impacto Público” e todas essas outras disciplinas inventadas que pertencem ao género daquilo que é, em última análise, um oxímoro irreparável: “Ética Empresarial”.

Sente-se compaixão por todos estes intelectuais precarizados, que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas chegou o momento de fazer mais do que apenas sentir por eles. Chegou o momento de ver se será possível fazer algo por eles, e não apenas mantê-los presos a um sistema que, manifestamente, já não é o seu habitat natural. Chegou o momento de pensar seriamente em como poderemos resgatar os seus belos espíritos e permitir-lhes levar por diante aquilo que realmente importa. É agora claro que, se isso vier a acontecer, não será o resultado de uma mudança de prioridades dentro da própria universidade. As universidades não se vão reformar a si mesmas, pelo menos não sem uma pressão externa significativa.

A maioria dos académicos que ainda não se reformaram nem morreram é suficientemente jovem para ter passado toda a sua carreira num meio dominado por alguma forma de “desmistificação” ou outra. O principal propósito daquilo que tem passado por educação em humanidades tem sido convencer os estudantes de que a tradição humanística não é aquilo que eles pensam que é. Trata-se de um objetivo pedagógico, no mínimo, peculiar, uma vez que, tipicamente, no início os estudantes não têm qualquer ideia do que seja a tradição humanística, nem sequer de que ela exista. São conduzidos diretamente da ignorância ao desprezo, sem qualquer esforço sério para os familiarizar com o objeto desse desprezo.

Trata-se de uma tragédia no sentido literal grego: uma cegueira quanto à natureza e às consequências das próprias escolhas do corpo docente que acaba por contribuir para a sua queda. 

Nada foi mais útil aos administradores que procuram transformar toda a universidade numa escola de negócios do que ouvir dos próprios humanistas que a sua tradição não passa, afinal, de um braço propagandístico da supremacia branca, do patriarcado e do imperialismo. Imaginando-se a ocupar um lugar de resistência ao capitalismo, acabam por se tornar alguns dos seus lacaios mais obedientes.

Reconheço que, nas décadas de 1980 e 1990, muitos intelectuais de grande relevo tiveram um papel na promoção daquilo a que Paul Ricoeur chamou a “hermenêutica da suspeita”. Ainda hoje, dificilmente se é considerado um intelectual se não se sentir algum arrepio ao confrontar-se com aquilo que os reacionários culturais classificam, de forma genérica e imprecisa, como “pós-modernismo”, ou ainda mais imprecisamente, “marxismo pós-moderno”. Muito do trabalho que esses reacionários descartam de forma ignorante é, de facto, estimulante e revelou verdades reais sobre a ordem ideológica dominante, em grande parte porque todas as figuras principais da sua primeira geração eram extremamente bem formadas e conheciam profundamente os objectos da sua crítica.

Mas os movimentos revolucionários quase sempre degeneram em mediocridade quando passam para o interior das instituições, onde a geração seguinte conserva pouca memória daquilo contra o qual a revolução se tinha definido. O sabor particular da nossa mediocridade atual resulta, de facto, precisamente do choque entre este espírito de desprezo agora institucionalizado e semiformado, por um lado, e as forças muito mais poderosas da financeirização e da hiperquantificação, por outro.

É como produtos desta colisão que devemos compreender a proliferação delirante de artigos ostensivamente revistos por pares (se os seus revisores os lerem, muito provavelmente serão os únicos a fazê-lo) sobre temas que, manifestamente, seriam mais bem investigados sob a forma de ensaio pessoal ou literário. Os seus autores não compreendem, ou fingem não compreender, que aquilo que os interessa é mais bem explorado através do cultivo de um estilo expressivo individual do que por meio de uma aparência débil de argumentação e de um aparelho citacional frágil.

Assim, encontramos jovens professores de humanidades a manter um sistema de publicação semelhante a um culto de carga, no qual produzem reflexões sobre as suas motivações pessoais para adoptar avatares não binários ao jogar videojogos (por exemplo), forçando uma questão que deveria ser explorada através do desenvolvimento de uma voz autoral própria a caber no molde mal ajustado e incongruente de resumos, palavras-chave, referências bibliográficas, e assim por diante. Os resultados não podem deixar de ser risíveis. Se aqueles que participam neste culto de carga são incapazes de o ver, é porque não conservam qualquer memória real da existência de uma tradição humanística que, em vez de permitir que os seus praticantes se fechem ainda mais sobre si próprios, os conduzia para fora de si e para um horizonte muito, muito mais amplo do que os seus ecrãs de jogo.

Não é de todo minha intenção ridicularizar quem quer que seja em particular. Sinto compaixão por aqueles que o sistema traiu de forma tão trágica. Mas que esta forma atual de fazer as coisas é ridícula, que este estranho vestígio esquemórfico das outrora florescentes Geisteswissenschaften precisa de ser abandonado por qualquer pessoa séria — disso não pode haver dúvida.

Aqueles que têm algum interesse em manter este sistema absurdo — os jovens académicos entusiasmados por acrescentar uma participação em conselhos editoriais aos seus CVs, os estudantes de pós-graduação ansiosos por obter alguns “gostos” nas redes sociais ao partilharem um ecrã do seu primeiro e-mail de “aceite” — podem muitas vezes ser encontrados a criticar os seus críticos por os terem criticado na ignorância daquilo a que chamam “a literatura”. Mas com isto referem-se invariavelmente apenas às produções restritas da comunidade académica particular em que encontraram lugar. Quando examinadas, essas produções nunca esgotam o leque do que poderia legitimamente ser dito sobre um determinado tema.

O que significa dizer a alguém que não consultou adequadamente “a literatura” sobre género, por exemplo? Que não leu o Rig Veda? O Talmude? Que não se familiarizou suficientemente com o papel da xamã tungúsica na mediação entre o Mundo Superior e o Mundo Intermédio? Que não sabe o suficiente sobre o simbolismo dos gémeos entre os Lele do Congo? Seria, de facto, surpreendente que a ínfima fracção de ideias influentes nos departamentos de humanidades anglófonos do início do século XXI viesse a fornecer relatos finais e definitivos sobre os seus temas.

A alternativa mais visível a esta deriva da investigação humanística — o nacionalismo identitário populista — tem vindo a crescer nos últimos anos, especialmente nos Estados Unidos. Estes defensores da “civilização ocidental” procuram ocupar o vazio criado, em grande parte, pelos fracassos evidentes dos “desmistificadores” que hoje dominam as humanidades académicas. Em certos estados, como a Flórida, conseguiram-no. Mas isso em nada altera o facto de que eles próprios são profundamente ignorantes quanto ao que é a tradição humanística e para que serve.

As pessoas com estátuas gregas como fotografias de perfil, tal como aqueles de quem zombam, nada sabem das realizações concretas do modelo das “humanidades como Wissenschaft” que tomou forma no Iluminismo e sobreviveu até cerca do final do século XX. Nunca leram Johann Joachim Winckelmann; não fazem ideia do que torna, de facto, uma estátua grega bela; e certamente não estão em posição de explicitar quaisquer critérios reais em virtude dos quais a estátua grega possa ser considerada “superior” a um totem kwakiutl ou a um bronze do Benim.

Mesmo que concedamos, para efeitos de argumento, que a estátua grega é superior, estas pessoas continuam sem qualquer explicação de como ou por que razão essa superioridade lhes deveria caber a elas em particular. Na maioria dos casos, descendem de antepassados que, na Antiguidade, eram bárbaros que habitavam florestas. (E não há, evidentemente, nada de errado com isso. Um humanismo verdadeiramente amplo é aquele que estuda o mundo vivido dos bárbaros com não menos generosidade de espírito do que aquela que esperamos dos especialistas em estética helenística.) Mas acabam por cair na sua própria armadilha. Pois, se se quiser reduzir a tradição a laços de sangue, e a história do ingenium humano apenas ao que foi produzido em sociedades urbanas complexas e hierárquicas, então lamento, mas muito provavelmente não se passa no critério.

As humanidades não são um sistema para a produção de “resultados de investigação” positivos. São uma prática de autoformação — ou não são nada.

É, naturalmente, próprio das sociedades tradicionais, desprovidas de uma educação humanística, conceber a história da humanidade como tendo um arco teleológico que conduz ao surgimento do seu próprio tipo de pessoas. Falei com habitantes de aldeias na Anatólia que dizem com orgulho que os filósofos pré-socráticos de Mileto eram “turcos”. Isto é normal, até encantador, e constitui um fenómeno cultural amplamente difundido, digno de estudo por si mesmo. Mas é precisamente o que se deve esperar na ausência de educação humanística. Não pode, evidentemente, ser o objetivo de uma educação humanística conduzir o estudante que a empreende exatamente ao estado do qual essa educação deveria libertá-lo.

Sou defensor do “cânone” pelas mesmas razões por que defendo a periodização (“Antiguidade”, “Idade Média”, etc.). Não é que o nosso sistema de ordenação seja o definitivo, mas sim que não é possível compreender os monumentos das realizações humanas se não os organizarmos em torno de um conjunto de marcos e transições reconhecidos em comum. A maioria das obras do cânone, a maioria dos “Grandes Livros”, são verdadeiramente grandes. Mas a sua grandeza acumula-se gradualmente ao longo das suas longas histórias de recepção, muitas vezes como resultado de contingências que não poderiam ter sido previstas por qualquer intelecto não omnisciente no momento da sua criação.

Gilgamesh é grandioso. É um marco do património comum da humanidade e deve ser estudado e amado por todos. Mas é também um compósito estatístico de uma narrativa mesopotâmica comum cujas tábuas sobreviveram. Serão as histórias contidas em tábuas que ficaram em condições menos favoráveis à preservação menos grandiosas? Nunca o saberemos ao certo, mas isso parece improvável. A Odisseia é grandiosa. Sabemos também, com certeza, que foi uma tradição oral durante séculos antes de alguém se dar ao trabalho de a fixar por escrito. Será, então, “maior” do que as tradições orais dos guslari bosníacos das terras altas, que apresentam muitos dos mesmos epítetos, aliterações e outras técnicas mnemónicas, contando o mesmo tipo de narrativa heroica, com o mesmo efeito estético e servindo o mesmo propósito de coesão social?

Estamos hoje muito longe da disposição ampla, generosa e liberal que permite a qualquer verdadeiro humanismo reconhecer essencialmente o mesmo génio em acção onde quer que os seres humanos estejam a fazer aquilo que é próprio dos seres humanos. Estamos muito longe de uma verdadeira receptividade à criatividade humana enquanto tal, à cultura enquanto tal; às tradições artesanais; às tradições orais; aos contos populares, canções de embalar, cantigas, byliny; à consciência — que Gottfried Wilhelm Leibniz já teve a perspicácia de formular em 1704 — de que, depois de termos estudado cada palavra de cada “Grande Livro” de cada “civilização” do mundo, a verdadeira tarefa da investigação humanística estará apenas a começar, pois então “as línguas ocuparão o lugar dos livros, e são os monumentos mais antigos da humanidade”.

Esta conceção do que a investigação humanística deve fazer teve uma longa e produtiva história, prolongando-se como uma corrente algo subalterna, mas ainda assim muito influente, na obra de várias figuras ao longo da modernidade, desde Gottfried Wilhelm Leibniz até Johann Gottfried Herder e outros dos chamados movimentos do “contra-Iluminismo” e do “Romantismo”, desembocando no estudo erudito do folclore e das fábulas pelos Irmãos Grimm e por Gotthold Ephraim Lessing, influenciando a antropologia de Franz Boas e a etnomusicologia de Alan Lomax (para mencionar apenas alguns dos grandes marcos desta tradição), apenas para ser definitivamente sufocada no final do século XX com o triunfo conjunto da hiperfinanceirização ao nível da organização institucional e da hermenêutica da suspeita ao nível da ideologia.

E hoje, com praticamente ninguém nas nossas instituições a defender uma abordagem tão generosa do passado humano, o próprio passado fica indefeso face aos bárbaros invasores que se imaginam corajosos defensores da civilização. 

Não há ninguém que consiga explicar, a figuras como Christopher Rufo, as verdadeiras razões pelas quais as humanidades não podem ser subordinadas aos propósitos da construção de mitos nacionais ou da doutrinação patriótica. E assim os campus caem perante estes saqueadores ignorantes, como tigres de papel, enquanto a verdadeira investigação humanística permanece tão sem abrigo como já estava sob o domínio dos administradores, com a sua visão da universidade como uma grande escola de negócios; dos doadores, com a sua exigência de mais programas de “ética da IA” e outros esquemas oxímoros; e de um corpo docente pós-humanista, com a sua investigação autoindulgente e os seus apelos tensos e ansiosos à “literatura”.

É perfeitamente natural que, no meio desta confusão generalizada, os verdadeiros humanistas comecem a pensar em construir novos espaços para si. Ainda há cinco anos, os programas de doutoramento em humanidades tratavam o chamado percurso “alt-ac” como uma segunda escolha lamentável, um prémio de consolação. Hoje, os estudantes que ingressam no doutoramento dizem abertamente que não esperam vir a ter uma carreira académica tradicional. Os estudos de doutoramento são agora prosseguidos por uma combinação de curiosidade intelectual genuína e de uma estratégia — quando são honestos — de adiar a obrigação de encontrar emprego.

Ao mesmo tempo, algo notável está a acontecer: iniciativas independentes estão a surgir por todo o lado, lideradas por antigos académicos, por académicos que acumulam funções, ou por pessoas próximas do meio académico para quem o percurso tradicional não resultou — ou que começam a perceber que nunca lhes proporcionará a satisfação intelectual que esperavam. Muitas destas iniciativas são impulsionadas por “dissidentes”, por figuras críticas dentro e fora do sistema, ou mesmo por autênticos provocadores.

Todas elas, de diferentes formas, despertaram para o facto de que possuem um poder significativo — em parte proporcionado pela nova infraestrutura tecnológica — para decidir por si próprias como devem ser as humanidades, em vez de esperar que um diretor, um reitor ou um conselho de administração o faça. Estão a perceber que a velha objecção — de que as suas iniciativas não podem atribuir “créditos curriculares” — perde cada vez mais força. Já não parece haver uma ligação clara entre esses créditos e qualquer benefício material futuro, pelo que a nova atitude é: mais vale fazer o que realmente nos interessa. E quem sabe que tipo de retorno poderá surgir, a prazo, da acumulação dessas experiências não creditadas?

Entre estas iniciativas contam-se o Brooklyn Institute for Social Research, o Catherine Project, a Strother School of Radical Attention, o Matthew Strother Center for the Examined Life e a Hinternet Foundation. Revistas como The Point organizam workshops de verão, e plataformas como o Substack estão a lançar novas experiências de educação contínua. Algumas destas iniciativas inspiram-se em instituições académicas mais tradicionais, como a University of Chicago ou o St. John's College; outras seguem uma filosofia de “regresso ao essencial”; outras ainda procuram experimentar novos caminhos.

Muitas recuperam antecedentes históricos, como o Black Mountain College ou os grupos de leitura operários associados aos sindicatos na Grã-Bretanha, Europa e América do Norte, que desapareceram com a expansão do ensino superior após a Segunda Guerra Mundial.

O ensino superior já não está em expansão; está em retração, ou a transformar-se de tal modo que rompe com o que foi no passado. É natural que essa transformação traga consigo a redescoberta de que não há nada de intrinsecamente “elitista” em ler Homero ou Shakespeare. Mineiros de carvão em Yorkshire faziam-no, em conjunto, com alegria. Foi uma mentira — e uma traição — dizer que a investigação humanística é, na sua essência, algo que não seja profundamente democrático.

As humanidades são democráticas precisamente porque não nos chegam por laços de sangue, mas têm de ser cultivadas ao longo da vida individual. Como disse Séneca: “Se há algum bem na filosofia, é este — nunca olha para as genealogias. Todos os homens, se remontarmos à sua origem, descendem dos deuses.”

As humanidades não são um sistema de produção de resultados. São uma prática de autoformação — ou não são nada. Procedem pela interiorização e domínio de grandes obras que testemunham o génio fundamental da atividade humana tal como se exprime na cultura. Compreendem que a cultura está inevitavelmente ligada ao mito. Mas não pretendem desmontá-lo nem reforçá-lo: pretendem contemplá-lo, acolhê-lo e admirá-lo em toda a sua diversidade e profundidade.

Grande parte das obras estudadas será, inevitavelmente, estranha ao mundo em que cada estudante nasceu. Não será, à partida, “relacionável”. E esse é precisamente um dos argumentos mais fortes a favor das humanidades. O seu objetivo é nada menos do que a libertação: dos horizontes estreitos da cultura de massas, da superficialidade do presente, dos imperativos impostos de fora, de uma vida em que se vai ora para aqui, ora para ali, apenas porque “é assim que se faz”.

Pode parecer paradoxal dizer que o caminho para a liberdade passa pela tradição. Hoje, tende a pensar-se que a tradição limita a realização pessoal. Mas, honestamente, haverá alguém menos livre do que o jovem que vai “estudar” para Florença e se ressente por ter de ouvir falar de Dante? As instituições que permitiram isto falharam — clara e simplesmente.

Chegou o momento de os humanistas comprometidos abandonarem a ideia de que essas mesmas instituições são o único lugar possível para a investigação humanística. Isso não significa substituí-las nem abandoná-las por completo. Muitos continuarão a ser insiders-outsiders. Mas é tempo de começar a construir instituições paralelas — capazes de exercer pressão real e de mostrar, pelo exemplo, uma alternativa mais verdadeira e mais bela.

https://www.chronicle.com/article/how-humanists-helped-wreck-the-humanities

Durante 4 séculos havia homens que acreditavam serem feitos de vidro - Carlos VI foi um deles

 

Miniature of the bedridden Charles VI, from a 15th century manuscript of Jean Froissart's Chroniques (BnF FR 2646)

What’s wrong? Well everywhere he’s . . . made of glass, you see;

The chairs will be the death of him, he trembles at the bed,

Fearful the one will break his bum, the other smash his head . . .

—Constantijn Huygens, “Costly Folly”, 1642

Inverno de 1393: Paris tem estado fria há semanas. O Sena não está completamente gelado, mas move-se espesso, transportando blocos de gelo que embatem nos pilares das pontes e depois se afastam a girar. No Hôtel Saint-Pol, residência do rei, os corredores estão húmidos apesar das lareiras acesas. E, num quarto perto da parede oriental, um alfaiate real trabalha.

Nesse mês, o rei pediu que se cosesse varetas de ferro no forro das suas roupas. Não armadura — a armadura tem os seus próprios artesãos, a sua própria lógica. Eram peças comuns: o casaco, o gibão. As varetas deveriam percorrer o torso, sustentar a estrutura, manter tudo rígido. O rei, nessa altura, não saía dos seus aposentos há semanas. Carlos VI de França, “o Amado”, tinha então vinte e quatro anos. Durante alguns anos, gerira com sucesso o legado do pai: a corte, as facções, os ingleses, o problema constante do dinheiro.

Depois começou a acreditar que o seu corpo era de vidro. Não como figura de estilo para fragilidade ou para o peso do poder. Pensava que o seu corpo podia literalmente estilhaçar-se, refractar a luz. Como registou o papa Pio II: “Por vezes pensava ser feito de vidro e não permitia que lhe tocassem. Mandou colocar varetas de ferro nas roupas e protegia-se de todas as maneiras para não cair e partir-se.”

Semanas antes da encomenda ao alfaiate, numa sala não muito longe dali, o edifício tinha estado em chamas. O incêndio deflagrou durante um baile de máscaras de inverno: Carlos e cinco nobres estavam vestidos de homens selvagens, com trajes de linho embebidos em pez, negros e pegajosos, e cobertos de linho para parecerem pêlo. Uma faísca, vinda de algum lado. O pez incendiou-se; arderam. Quatro nobres morreram queimados onde estavam. Carlos sobreviveu apenas porque a sua tia, a duquesa de Berry, lançou as saias sobre ele e abafou as chamas. Ficou na sala devastada, com o cheiro a cabelo queimado por todo o lado, a pele intacta, a tremer. A noite ficou conhecida como o Bal des Ardents: o Baile dos Ardentes.

Miniature of the Bal des Ardents, from a manuscript of Jean Froissart's Chroniques (BL Harley 4380), ca. 1770–72 — Source.

Cinco meses antes do incêndio, Carlos tinha saído de Paris à frente de um exército. Um amigo e conselheiro fora atacado — quase morto — e o responsável refugiara-se na Bretanha. Carlos procurava vingança. Ao atravessarem a floresta numa manhã quente de agosto, um leproso descalço e em farrapos saiu das árvores e agarrou as rédeas do rei. “Volta para trás”, gritou. “Estás a ser traído.” Quando a comitiva saiu finalmente da floresta, era meio-dia. Um pajem, entorpecido pelo calor, deixou cair uma lança. Esta bateu num elmo e o som ecoou pela coluna. Carlos estremeceu. Sacou da espada e gritou: os traidores, aqueles de que o homem descalço o avisara, pareciam estar ali, à sua volta. Os cavaleiros dispersaram. Alguns demasiado lentos. Ele matou quatro antes que os outros o arrancassem do cavalo. Quando o puxaram para baixo, estava rígido, olhos abertos, inacessível, ainda a segurar a espada. Quando chegaram a Le Mans, tinha amolecido. Não se lembrava de nada.

Violência, depois fogo, depois vidro — como se o corpo tivesse de ensaiar a sua vulnerabilidade antes de se fixar na metáfora final.

E depois a condição apareceu noutros.

Os pacientes “apareciam sob várias formas”, escreve a historiadora literária Gill Speak, cujo estudo de 1990 continua a ser o relato mais consistente da chamada «ilusão de vidro». “Podia ser um urinol, uma lâmpada de óleo ou outro recipiente de vidro, ou então podia ele próprio estar preso dentro de uma garrafa de vidro.”

Os homens vinham dos Países Baixos, de França, de Espanha — documentados na literatura médica ao longo de quatro séculos, cada um com um auto-diagnóstico preciso e terrível. O médico holandês Levinus Lemnius tratou um paciente perfeitamente racional em tudo menos numa coisa: a convicção absoluta de que as suas nádegas eram feitas do mesmo material que os vidros das janelas. Os médicos André Du Laurens e Alfonso Ponce de Santa Cruz descreveram independentemente um nobre que acreditava ter a forma específica de um jarro de vidro. Não apenas feito de vidro, mas também contido por ele: dormia enterrado em palha, aterrorizado com a ideia de tombar durante a noite e ver-se derramado pelo chão. (Du Laurens registou também um paciente que acreditava que os seus pés eram de vidro e se recusava a andar.)

Em The Optick Glasse of Humors (1607), o clérigo Thomas Walkington recorda um veneziano agorafóbico que temia que as suas “partes traseiras estaladiças” fossem recolhidas por um vidraceiro para fazer vidraças de uma janela. E o polímata renascentista Tommaso Garzoni descreveu um homem que tentou atirar-se para o forno de um vidraceiro e sair de lá como uma inghistara, uma jarra de pescoço longo sem asa. A maioria dos casos dizia respeito a sobreviver como vidro; este era sobre tornar-se vidro.

Nicolas de Larmessin, Habit de vitrier (Glassmaker’s uniform), ca. 1680–1700 — Source.

Os casos acumularam-se na literatura médica — anotados por um médico, citados por outro, surgindo em tratados de Leiden a Paris, de Amesterdão a Lyon. O homem de vidro captou também a imaginação de escritores por toda a Europa; em particular, um romancista espanhol e um filósofo holandês — cada um recorrendo à mesma figura, cada um encontrando nela algo diferente.

Em 1613, no auge da sua fama, Miguel de Cervantes publicou uma coleção de doze novelas curtas, as Novelas Exemplares. A décima primeira era “El licenciado Vidriera”. Contava a história de Tomás Rodaja, estudante de Direito em Salamanca, brilhante e pobre. Uma mulher apaixona-se por ele; ele não corresponde. Ela dá-lhe um filtro amoroso numa marmelada e Tomás come-o. Quando sai da febre, declara: é um homem de vidro, não de carne e osso.

Nas mãos de Cervantes, o delírio torna-se uma espécie de liberdade. Obcecado em proteger o corpo, Tomás deixa de medir palavras. A sua fala torna-se transparente, sem filtros. Critica homens com barbas tingidas; repreende um livreiro por explorar clientes. Um homem pergunta como deixar de invejar os outros. “Vai dormir”, responde Tomás. “Enquanto dormes, és igual àquele que invejas.”

Algumas décadas depois, René Descartes propôs-se duvidar de tudo o que pudesse ser posto em causa. Mas fez questão de distinguir as suas dúvidas — metódicas, filosóficas — das de uma mente perturbada. Para isso, evocou exemplos já correntes: um homem que pensa ser rei sendo pobre; outro que pensa que a sua cabeça é de barro; outro que acredita que o corpo é de vidro. Esses, escreveu, são loucos.

Séculos mais tarde, Michel Foucault argumentaria que Descartes não excluiu o homem de vidro — usou-o para definir o que conta como pensamento válido. E Jacques Derrida responderia que, ao aproximar sonho e loucura, Descartes tinha tornado a própria razão suspeita.

Porquê o vidro? Os estudiosos sugerem duas explicações. A primeira é material: no século XVI, a visão humana estava a ser transformada. Lentes, telescópios, microscópios — todos dependentes do vidro, especialmente o vidro refinado de Murano, quase invisível. A segunda é social: um contágio cultural entre homens letrados que liam os mesmos textos, conheciam os mesmos casos, partilhavam a mesma linguagem para o sofrimento.

Talvez sejam a mesma coisa: o vidro tornou-se simultaneamente omnipresente e estranho — perfeito como metáfora para uma mente sob pressão.

Antes de desaparecer, o fenómeno produziu um último caso notável: pela primeira vez, uma mulher. A princesa Alexandra Amalie da Baviera, nascida em 1826, desenvolveu a convicção de que tinha engolido um piano de cauda feito de vidro. Não que fosse de vidro — mas que o continha. No contexto da corte bávara, o piano era central para o valor social de uma mulher: talento, casamento, reconhecimento. Alexandra viveu o resto da vida a atravessar portas de lado, com extremo cuidado para não “partir” o piano dentro de si.

Replica of Joseph Karl Stieler’s portrait of Princess Alexandra Amalie of Bavaria for the Gallery of Beauties in Nymphenburg Palace, 1845 after 1838 original — Source.

Continuou, no entanto, a escrever: ensaios sobre as pirâmides de Gizé, sobre a dinastia merovíngia.

O delírio do vidro desapareceu da literatura médica em meados do século XIX. Nunca foi comum — mas, durante um período, o vidro tornou-se suficientemente carregado de significado para expressar o que não podia ser dito de outra forma.

O antropólogo médico Mark Nichter, desenvolvendo ideias de Arthur Kleinman, propôs que o sofrimento encontra “idiomas culturais”: formas de expressão que o mundo reconhece. O delírio do vidro era um desses idiomas. Um corpo de vidro não pode ir à guerra, não pode casar, não pode cumprir as exigências da vida cortesã.

Quando o vidro deixou de ser estranho, o idioma perdeu força. Mas o medo não desapareceu — apenas mudou de forma. Veio o telégrafo, os raios invisíveis, a guerra industrial. No pós-guerra, pacientes descritos por Viktor Tausk acreditavam que máquinas invisíveis controlavam os seus pensamentos.

No inverno de 1393, o alfaiate termina o trabalho. O fio atravessa o tecido pesado; as varetas são sólidas, reais nas suas mãos. As costuras resistem. Em breve, o rei vestirá a roupa — e sobreviverá mais um dia dentro de um corpo que nunca foi de vidro, protegido por ferro contra uma fragilidade que existia apenas na sua mente.

Tinha matado homens sem se lembrar. Tinha visto quatro cortesãos arderem vivos numa festa que organizara. Era rei de França desde os onze anos.

Se isso me tivesse acontecido, creio que também acreditaria ser feito de vidro.

Por Tamara Sanderson in Medo e Fragilidade - A Ilusão do Vidro e a Sua História

Windigo

Este texto é interessante mas enferma dos mesmos erros que outros antes dele cometeram, que é atribuir ao capitalismo moderno a ganância humana e depois usar o colonialismo, a supremacia branca e a escravatura modernas como provas. Só que não são provas porque sempre houve ganância, sempre houve colonialismo e escravatura e a supremacia nem sempre foi branca.

As civilizações antigas capturavam países inteiros e colonizavam-nos e os testemunhos civilizacionais que ainda existem mostram a dimensão da grandiosidade da sua ganância. Os impérios antigos fizeram-nos, os romanos fizeram-nos, os otomanos (que não eram brancos) fizeram-no e os islamitas ainda o fazem, ainda continuam a colonizar e a chamar os seus povos para o domínio da colonização. No entanto, não são capitalistas.

Antes da escravatura moderna, já havia comércio de escravos no Índico. Os islamitas do Império Otomano mercadejavam escravos, os homens eram castrados e usados em haréns ou em trabalhos forçados, as mulheres como escravas sexuais. O mercado de escravas sexuais brancas (amplamente descrito por vários autores da época e ilustrado por pintores orientalistas) era um dos maiores negócios, tendo por base a supremacia islamita - esse continua.

Portanto, o que diferencia a ganância dos tempos modernos foi o nascimento da ciência moderna vir trazer eficiência a esse fenómeno e organizá-lo de um modo extraordinário, por um lado, pois nunca o ser humano viveu com tanto conforto e esperança de vida, mas catastrófico para a saúde do mundo e para o equilíbrio das sociedades. 

Não se pode ver só o lado negativo do capitalismo pois é o seu lado positivo que o mantém inalterável. As sociedades socialistas são sociedades de miséria e autoritarismo. 

Portanto, não se deve distorcer e esconder o que pertence à natureza humana, em todas as épocas e civilizações, por questões ideológicas. Isso não vai ajudar a resolver os problemas.

A doença da nossa civilização tem um nome: Windigo

A sabedoria indígena oferece um diagnóstico para o que aflige o nosso mundo — e compreendê-lo é o primeiro passo para a cura.

Jeremy Lent in jeremylent.substack.com/p/our-civilizations-disease-has-a-name

Algo está a devorar o nosso mundo. As florestas colapsam. As espécies desaparecem. Milhares de milhões vivem numa pobreza esmagadora enquanto algumas centenas de indivíduos acumulam riqueza para além de qualquer imaginação. 

As pessoas atribuem isto a más políticas, políticos corruptos ou à ganância individual. Mas e se o problema for mais profundo — enraizado não em decisões particulares, mas na própria essência da nossa civilização?

Num capítulo do meu novo livro Ecocivilization, exploro esta questão através de um poderoso mito indígena: o Windigo.

Windigo (também conhecido como Wetiko) é o nome dado pelos Ojibwe a um monstro canibal movido por uma fome insaciável. Quanto mais consome, mais voraz se torna. Nunca pode ser saciado, porque o seu apetite não se orienta para o sustento, mas para o próprio devorar em si mesmo. 

Para os Ojibwe, os invasores europeus que chegaram às suas terras pareciam animados por uma força desse tipo. Confrontados com conquistadores que matavam, escravizavam e traíam em busca de ouro, reconheceram uma espécie de desarranjo espiritual, uma fome que transformava tudo o que encontrava em objecto de exploração.

O monstro Windigo

O monstro é o sistema

Esta metáfora oferece um diagnóstico assustadoramente preciso do sistema dominante que veio a engolir o mundo. No seu cerne está um modo de ver que objectifica tanto os humanos como os não humanos. As florestas tornam-se reservas de madeira. Os animais tornam-se gado. Os oceanos tornam-se pescarias. As pessoas tornam-se factores de produção ou recursos humanos. 

Quando o mundo vivo é reduzido a um stock de activos exploráveis, os limites morais dissolvem-se.

Considere a lógica estrutural da nossa economia. Uma empresa que priorize o bem-estar dos seus trabalhadores em detrimento dos lucros trimestrais verá a sua competitividade diminuir e acabará por ser eliminada por rivais que não o fazem. Um investidor que escolha a preservação ecológica em vez do lucro máximo ficará para trás face a outro que não o faça. Um líder político que proponha limites reais ao crescimento será ultrapassado em financiamento e derrotado por interesses que lucram com o status quo. 

Os indivíduos mudam; o comportamento persiste. Este é o sinal distintivo de uma patologia sistémica — não agentes desviantes, mas uma estrutura que produz os mesmos resultados destrutivos independentemente de quem ocupa os seus papéis.

É a isto que chamo Windigo Inc.: a institucionalização da fome insaciável como princípio organizador da nossa civilização. Não é uma conspiração. Não exige vilões (embora os produza). É um sistema auto-reforçador que recompensa a extracção e penaliza a contenção, que transforma tudo o que é vivo — florestas, aquíferos, relações humanas, a própria Terra — em recursos a consumir na busca de um crescimento sem fim.

O surgimento do Windigo

Esta mentalidade não surgiu do nada. O meu capítulo traça uma história mais longa de como as sociedades hierárquicas, a propriedade privada, o império e a extração militarizada formaram progressivamente uma “bomba de riqueza” com cinco mil anos, canalizando excedentes de muitos para poucos. 

Praticamente todos os Estados antigos, primeiros impérios e ordens aristocráticas organizaram a sociedade em torno deste padrão. 

Mas o capitalismo moderno introduziu algo de distintivo e ainda mais perigoso. Imprimiu nesta longa história de dominação uma visão do mundo que tratava a natureza como uma máquina, o conhecimento como poder e a acumulação ilimitada como um imperativo civilizacional.

Foi esta a visão mecanicista que se formou na Europa da primeira modernidade e que serve de paradigma ontológico do mundo moderno. Não é coincidência que tenha sido neste tempo e lugar que surgiram a sociedade por acções de responsabilidade limitada, a supremacia branca e o colonialismo: um projecto que tratava continentes inteiros e povos como matéria-prima.

Windigo como colonialismo

Seguiu-se a Revolução Industrial, que tornou o poder extractivo escalável; e, mais recentemente, o neoliberalismo elevou estas tendências a uma ideologia dominante, insistindo que a competição desenfreada não é apenas eficiente, mas moralmente correta.

O capitalismo, neste sentido, não é apenas um sistema económico. É a manifestação económica da mentalidade Windigo. Tal como um processo maligno dentro de um organismo vivo, tem de continuar a expandir-se ou colapsa. Não consegue reconhecer o suficiente. Cada ganho torna-se uma plataforma para mais ganhos. Cada eficiência torna-se um ponto de partida para mais extração. Cada fronteira, seja uma floresta tropical, uma instituição pública ou até o sistema nervoso humano, torna-se uma nova zona de apropriação e monetização.

Uma malignidade silenciosa que se alimenta de si própria

O que torna este sistema tão difícil de enfrentar é que grande parte da sua violência está oculta. Em épocas anteriores, a dominação era muitas vezes directa e visível. Hoje, é frequentemente estrutural, incorporada na arquitectura normalizada da vida quotidiana. O smartphone no seu bolso transporta em si o sofrimento de crianças mineiras e de trabalhadores fabris exaustos em continentes distantes. Os paraísos fiscais dos ultra-ricos drenam silenciosamente riqueza pública de escolas, hospitais e infraestruturas essenciais. A apropriação de terras desloca comunidades tradicionais enquanto empreendimentos de luxo florescem no seu lugar. A própria democracia é capturada por redes de poder concentrado que operam por detrás da linguagem tranquilizadora da governação e da reforma.

Windigo hoje

É por isso que o diagnóstico importa. Se identificarmos mal a crise, continuaremos a tratar os sintomas enquanto a patologia subjacente se espalha. O diagnóstico Windigo revela que a ameaça que enfrentamos não é apenas ecológica ou política. É civilizacional. Está enraizada num sistema cuja lógica mais profunda é converter o mundo vivo em combustível para a sua própria expansão sem fim.

É aqui que o diagnóstico Windigo se torna desconfortável tanto para progressistas como para conservadores: não é, sobretudo, uma história sobre pessoas más. Muitos dos executivos que aceleram a extracção são inteligentes, frequentemente compassivos na sua vida pessoal, e acreditam genuinamente que estão a criar valor. Muitos dos políticos que permitem a destruição ecológica consideram-se patriotas. O sistema não requer más intenções. Seleciona sistematicamente comportamentos que o reproduzem e elimina aqueles que o ameaçam.

Dar nome à doença é o começo.

Dar-lhe nome não é um acto de desespero, mas o início da honestidade. E a honestidade é o terreno a partir do qual a transformação se torna possível. Se a crise é sistémica, então a resposta também terá de ser sistémica.

Uma vez nomeada a Windigo Inc., podemos começar a colocar as perguntas que mais importam:

Como seria uma economia estruturada em torno da suficiência em vez do crescimento infinito?
Que instituições poderiam canalizar a engenhosidade humana para o florescimento em vez da extracção?
Que valores — vindos da sabedoria indígena, de tradições contemplativas, das ciências da complexidade e da ecologia — poderiam substituir a fome insaciável do Windigo por um princípio animador diferente?

Essa é a viagem mais ampla de Ecocivilization: compreender a patologia que herdámos e iluminar as possibilidades afirmadoras da vida que ainda podem permitir-nos orientar para um futuro diferente.

Leituras pela manhã - A verdade é mais profunda que a matemática

 

A matemática é uma ferramenta poderosa mas cada vez mais é confundida com a realidade. De monitores de fitness a grandes modelos de linguagem, somos cada vez mais governados por sistemas que quantificam sem compreender. Neste artigo, a romancista e ensaísta Joanna Kavenna explora a ascensão do ciber-pitagorismo — a crença de que a realidade pode ser capturada através de números — e argumenta que, quando confundimos dados com verdade, corremos o risco de substituir o mundo real por ficção algorítmica.

A verdade é mais profunda do que a matemática.

A realidade não é um número.

Joanna Kavenna 

Quero esclarecer que este ensaio não é anti-matemática. Não estou a agitar uma bandeira dizendo: «Abaixo a matemática». Mesmo para criar essa bandeira precisaria de matemática — para comprar os materiais, medir o papel, etc. Cálculos matemáticos são essenciais se quisermos ganhar a vida, construir uma casa, pilotar um avião, lançar um foguete, fazer previsões sobre o tempo, alimentar as nossas famílias, pagar o aluguer, etc. 

Se eu estiver prestes a embarcar num avião e um romancista sair da cabine, garantindo-me que irá conduzir este voo apenas com o poder da sua imaginação, irei alterar rapidamente os meus planos de viagem. A matemática é fundamental para a avaliação quantitativa da realidade. No entanto, quando nos voltamos para a avaliação qualitativa da realidade, as coisas mudam. Pelo menos, deveriam mudar. 

Este artigo trata do ciber-pitagorismo, uma versão contemporânea do idealismo matemático em que o quantitativo é confundido com o qualitativo ou assumido como sinónimo deste. O resultado dessa incompatibilidade taxonómica é que o real é confundido com o irreal e vice-versa.

Tenho uma aplicação de fitness pré-instalada no meu telemóvel. Para evitar destacar qualquer empresa de tecnologia específica, vou chamá-la de MassivelyFit. Talvez tenha algo semelhante no seu telemóvel. O MassivelyFit dirige-se a mim: «Ó Sábio, vamos tentar alcançar os seus objetivos de fitness juntos». Ele informa-me educadamente sobre a minha contagem diária de passos e incentiva-me a dar mais passos. 10 000 passos é bom, 5000 passos não é tão bom, zero passos não é bom.

Tal como acontece com tantos aspetos do ciber-pitagorismo, as coisas não são bem o que parecem. O MassivelyFit dirige-se a mim como «Ó Sábio» devido a um erro. Meu. Num momento de imprudência, permiti que um dos meus filhos usasse o meu telemóvel. Seguiu-se uma sátira coruscante. Além disso, o total de 210 passos parece exacto, mas não é. Afinal, o que o MassivelyFit entende por «passo»? Como é que esses «passos» são calibrados? Desativei o GPS do meu telemóvel, mas ele aparentemente rastreia os meus movimentos usando sensores integrados, incluindo um acelerómetro. A precisão dessas calibrações depende de eu levar o meu telemóvel comigo quando faço exercício e de como o carrego (no bolso, junto ao ouvido, etc.). 

Se você escalar o Monte Everest, mas esquecer o seu telemóvel/qualquer dispositivo vestível, o MassivelyFit não terá nenhum registo da sua conquista colossal.

Enquanto recupera no acampamento base sul, ele envia uma mensagem educada: «Ei, MountainWalker, vamos tentar alcançar os seus objectivos juntos». Esse é um cenário extremo. 

Podemos imaginar algo mais quotidiano e crónico: uma pessoa mergulha no mar todos os dias ao amanhecer e nada por uma hora. Ela não faz mais nenhum exercício pelo resto do dia (o que é razoável). Não usa um dispositivo à prova de água enquanto nada, por isso o MassivelyFit não tem qualquer registo desta actividade. Nunca. 

Os anos passam e o nosso DailySwimmer é registado e acompanhado como alguém bastante inerte. E se os prémios de seguro do nadador forem devidamente ajustados de acordo com os dados do MassivelyFit? E se esses dados supostamente objectivos forem enviados a potenciais empregadores, bancos ou instituições de crédito?

Dentro da lógica da tecnologia de vigilância, o DailySwimmer é registrado como alguém com um mau resultado de saúde. Os seus algoritmos preditivos são reajustados; são-lhe negados empregos, hipotecas, seguros de saúde, cuidados médicos, etc. 

Os parâmetros desses cálculos algorítmicos permanecem esotéricos. Talvez o DailySwimmer seja simplesmente informado de que os dados foram analisados, que o processo é rigoroso, matemático. Também é ficcional, mas essa possibilidade não é considerada. A realidade é ignorada em favor de ficções algorítmicas, que são confundidas com factos objectivos. Este é (a) o paradoxo do «mapa sem território». Ou, mais precisamente, o paradoxo do «mapa confundido com o território». 

Cada um de nós lida diariamente com uma vasta arquitectura cibernética baseada em algoritmos matemáticos. Isso pode ser útil, por exemplo: se nos perdermos e quisermos consultar um mapa cibernético, ou se quisermos fazer pesquisas, buscar informações ou sugestões selecionadas. 

O problema surge com a missão ciber-pitagórica «Tudo é Número». Por exemplo, dígitos binários, 0 ou 1, transformam-se numa arquitetura surreal de oposições binárias: Sim/Não, Gosto/Não gosto, Polegar para cima/Polegar para baixo, Bom/Mau. Ou o protocolo associado de classificação por estrelas, que converte experiências mutáveis em valores numéricos fixos. 

Milhares ou milhões destas correlações fixas para experiências incipientes são então destiladas num único valor matemático para qualquer livro, filme, peça, experiência ou entidade. Um filme de três vírgula quatro estrelas. Um livro de duas vírgula oito estrelas. Mas será que a minha ideia de um livro de duas estrelas é exatamente a mesma que a sua? Ou a mesma que a de todas as pessoas no mundo? Como podemos saber? Como chegamos a um acordo sobre um padrão objectivo universal para a calibração matemática de sentimentos incipientes, através do tempo e do espaço?

É impossível. E, no entanto, é uma afirmação fundamental do ciber-pitagorismo. As nossas empresas tecnológicas globais (e governos complacentes) conceberam o que sugerem ser um vasto algoritmo Aleph – para usar a ideia de Jorge Luis Borges de uma esfera poderosa que revela toda a realidade, todo o conhecimento, todas as vidas humanas. 

O ciber-Aleph é usado para gerar grandes lucros para um pequeno número de pessoas, para controlar populações em países tecnocráticos e para submeter cidadãos comuns a níveis autoritários de vigilância em democracias ostensivas. 

É alimentado por uma confusão arrogante entre o quantitativo e o qualitativo, incluindo uma presunção massiva de que tudo o que é significativo pode ser capturado numa rede algorítmica e que tudo o que não pode ser capturado é, portanto, sem sentido ou irreal. 

O nosso DailySwimmer, por exemplo, que se levanta ao amanhecer, mas não se submete a nenhum sistema disponível de captura de dados, é uma anomalia ou mesmo uma impossibilidade. De forma mais geral, esta forma generalizada de ciber-pitagorismo contém uma incompatibilidade taxonómica fundamental: os algoritmos são matemáticos e os humanos não.

Essa confusão surge nas nossas interacções diárias com LLMs, como o ChatGPT, o Claude da Anthropic ou o Gemini do Google. Um LLM é um «grande modelo de linguagem» que foi «treinado» com «dados» – dados baseados em texto, dados numéricos, milhares de milhões de páginas, livros e conversas. 

Os LLMs são essencialmente máquinas de previsão, calculando o «próximo token» mais provável numa série torrencial. Eles não estão a «pensar» da mesma forma que nós «pensamos» na linguagem e através dela. Não estão a experimentar emoções profundas e, em seguida, a lutar para encontrar palavras que possam transmiti-las de forma aproximada. O Claude, o ChatGPT ou o Gemini podem compor instantaneamente um ensaio de 2000 palavras sobre apaixonar-se, viajar para Bristol ou fazer um bolo, usando palavras roubadas. Mas nunca fizeram nenhuma dessas coisas. Isso pode levar a problemas com a realidade.

Há alguns meses, perguntei ao ChatGPT se poderia falar-me sobre o poema de Sylvia Plath, «My Cat Learns to Use a Catflap» (O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos). O ChatGPT respondeu instantaneamente, «Claro» e acrescentou: 

O poema de Sylvia Plath, «My Cat Learns to Use a Catflap», foi escrito em 1958, usa a imagem de um gato a aprender a usar uma portinhola como metáfora para o crescimento pessoal, a exploração e o processo de conquista da independência. Embora «My Cat Learns to Use a Catflap» seja frequentemente considerado um poema mais leve e acessível em comparação com algumas das outras obras de Plath, ele ainda carrega consigo a perspicácia das observações agudas de Plath sobre identidade, transformação e as tensões entre conforto e mudança. Gostaria de explorar alguma linha ou tema específico do poema?

Editei este texto porque o original era muito torrencial. Um facto importante aqui é que Sylvia Plath nunca escreveu um poema chamado «My Cat Learns to Use a Catflap». Nenhum poema com este título foi escrito por nenhum ser humano, tanto quanto eu sei. Especifico «humano» porque, assim que fiz uma pesquisa na Internet para verificar esta afirmação, a visão geral da IA produziu um poema não solicitado chamado «O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos». Começa assim: «A portinhola para gatos/Um portal de plástico, pequeno e novo/convida a uma viagem, fresca e verdadeira» – e assim por diante.

Esta manhã, voltei ao ChatGPT e pedi que me contasse mais sobre esse poema de Plath. Desta vez, o ChatGPT negou qualquer conhecimento. Quando lembrei que ele havia me dito anteriormente que tal poema existia, ele disse que isso não poderia ser verdade. Deve ter sido uma «pastiche divertida», acrescentou. Quando forneci uma transcrição da nossa «discussão» anterior, o ChatGPT mudou a história, sem qualquer problema:

Para ser sincero: nas versões anteriores do ChatGPT, por vezes, ele alucinava obras literárias – inventando resumos plausíveis de livros, poemas ou artigos que não existem. O que lhe foi dito anteriormente era ficção – uma invenção bem-intencionada. Não há nenhum registo conhecido de um poema de 1958 de Sylvia Plath intitulado «My Cat Learns to Use a Catflap» (O meu gato aprende a usar uma portinhola para gatos).

O facto anterior não era factual, explicou o ChatGPT. Era uma ficção, ou uma «invenção bem-intencionada». Este esclarecimento factual era também, na verdade, uma ficção. O ChatGPT não pode «pretender» nada, seja invenção ou outra coisa, pois não tem intenções. Ele «leu» (mas não realmente «leu») milhões de poemas, romances, artigos, tópicos, ensaios e assim por diante. Alguns deles são factos, outros são ficção. Alguns são uma mistura de ambos. Não consegue necessariamente distinguir entre paródia, fofoca, erro, malícia, sátira, ironia, mentiras deliberadas ou mesmo invenções (na verdade) bem-intencionadas. Pode calibrar a palavra seguinte mais provável, e depois a seguinte, e depois a seguinte, como uma versão de alta velocidade do texto preditivo no seu telemóvel.

Outro facto-ficção: dizem-nos que o ChatGPT, o Claude ou o Gemini são «IA generativa». Em certo sentido, eles são, pois geram frases abundantes, palavra após palavra. No entanto, também são anti-generativos, na medida em que selecionam palavras com base no próximo token mais provável numa série. 

Efetivamente, elas ossificam o uso mais ortodoxo e não generativo da linguagem; o mais previsível, o menos original. Não o mais bonito, não o mais original e nem mesmo necessariamente o mais factual. 

A ideia de que é possível criar uma escala de probabilidade algorítmica para palavras também é uma versão do idealismo matemático. Isso é (b), conforme mencionado acima: «Palavra como número». Mas palavras não são números. Elas não se comportam como números. Oito rosas hoje são a mesma quantidade que oito rosas ontem e oito rosas amanhã também (a menos que tenhamos caído no 1984 de Orwell). 

As palavras mudam de significado ao longo do tempo e até mesmo no espaço de uma única conversa. As palavras quebram, fraturam sob o peso da precisão, não ficam no lugar — estou parafraseando Eliot, parafraseando Woolf, com base na minha lembrança imprecisa das suas palavras.

E as palavras não podem ser processadas como se processam números, reduzidas a valores univalentes e símbolos de probabilidade. Se tentarmos capturá-las nesse tipo de rede, todo tipo de caos se segue. 

Um paraíso algorítmico na Terra converte vidas reais em ficções dentro de uma ficção que pretende ser real. As palavras ficam desvinculadas do mundo, emitidas por «mentes» que não são mentes de todo. Como esta frase evidencia, isso não faz sentido. No entanto, pela lógica do ciber-pitagorismo, é sensato e razoável. 

Às vezes, essa realidade mítica-matemática fragmenta-se completamente: um mapa do Google leva-me a um lago, enquanto afirma que essa é a rota mais rápida para casa. Dou por mim a chegar a um hotel que já não existe; a planicidade temporal da Internet arruinou os meus planos de viagem. Outro poema ficcional, ou poeta ficcional, ou realidade irreal, ou facto ficcional. O mapa está desligado do território. Não há território, apenas o mapa. É Borges em dígitos binários, ou Borges em bits.

Enquanto isso, no mundo real, o amanhecer surge, o sol brilha no horizonte e lindos pássaros voam sobre a baía. O DailySwimmer parte para mais um mergulho. Lá vão eles, nadando para além do mapa, rumo ao mundo real. Enquanto isso, o MassivelyFit grita urgentemente na margem: «Vamos trabalhar juntos para garantir que você volte a movimentar-se. Vamos lá...»

Mas o DailySwimmer já se foi..

https://iai.tv

Tudo come e é comido. Tudo destrói e é destruído

Nunca tivemos uma visão tão completa da realidade como temos hoje. Sabemos agora que tudo o que somos e tudo o que fazemos, na verdade, tudo o que qualquer coisa pode fazer, é inteiramente definido e circunscrito pela tendência para a decadência entrópica. As leis da termodinâmica abrangem toda a realidade, do início ao fim, de cima a baixo, na origem, na ordem e no funcionamento. Existimos apenas em virtude da troca de calor e trabalhamos inteiramente a serviço da decadência entrópica da realidade prescrita por essa troca.

Os filósofos têm demorado um pouco a abordar a revolução termodinâmica. Talvez isso se deva ao facto de a filosofia contemporânea já não se contentar em ser guiada pelos métodos e descobertas das ciências matemáticas e materiais.

No passado, a metafísica filosófica e as ciências naturais giravam uma em torno da outra como parceiros numa dança elaborada, cada uma apoiando-se na outra e, por vezes, empurrando ou puxando o seu parceiro, enquanto ambas tentavam dançar ao ritmo da realidade. Desde Pitágoras, tradicionalmente reconhecido como o primeiro a cunhar a palavra filosofia, as ciências naturais e matemáticas foram postas como o guia e a acompanhante adequados desta dança complicada. Daí a recomendação de Platão de que aqueles que buscavam estudar a verdadeira forma do ser em sua Academia deveriam primeiro familiarizar-se com a matemática e sua aplicação prática nas ciências naturais. Supostamente, a inscrição acima da entrada de sua Academia dizia: «Que ninguém entre aqui sem conhecer a geometria».

A ideia de que a especulação filosófica deveria ser guiada pela investigação matemática e científica da realidade material governou a metafísica durante os 2000 anos seguintes, com poucas exceções. No entanto, nos últimos dois séculos, surgiu uma divisão entre o estudo matemático e científico do mundo natural e a metafísica filosófica. Há algumas exceções notáveis a essa tendência geral: filósofos que se empenharam sinceramente em acompanhar o trabalho das ciências naturais e derivar novas afirmações metafísicas dessa parceria.

Embora essas tentativas de avaliar as implicações existenciais da revolução termodinâmica sejam significativas, cada uma delas falhou em compreender todo o seu significado filosófico ou negligenciou o desenvolvimento de uma explicação sistemática da realidade baseada nessa compreensão.

A tarefa filosófica de avaliar todo o significado da revolução termodinâmica permanece, portanto, inacabada. Mas isso não é incomum. Atrasos semelhantes ocorreram após revoluções científicas anteriores. Considere como a descoberta de Copérnico de que a Terra orbita o Sol, publicada em meados do século XVI, permaneceu em grande parte não assimilada pela filosofia até que Immanuel Kant a reformulou como um modelo para o pensamento metafísico no final do século XVIII. Da mesma forma, embora o conteúdo empírico da revolução termodinâmica tenha sido absorvido pelas ciências, as suas implicações metafísicas, éticas e estéticas permanecem em grande parte não examinadas. A tarefa agora é continuar este trabalho.

Devemos começar por admitir que o Universo é finito e que, eventualmente, chegará ao fim. Além disso, devemos aceitar que a função do Universo é acelerar essa extinção. As leis da termodinâmica revelam, por outras palavras, que aquilo que podemos considerar como o poder gerador do Universo está, na verdade, a provocar a aniquilação de tudo: o florescimento da vida contribui sempre para o colapso final do cosmos.

Tudo come e é comido. Tudo destrói e é destruído. Tal é a ordem inextricável do Universo. Para nos sustentarmos, temos de consumir e, ao fazê-lo, absorver, decompor e dissipar o nosso ambiente imediato num processo que contribui necessariamente para a sua destruição e a nossa própria. Tal é o propósito, a função metabólica, das nossas vidas numa perspetiva termodinâmica.

Considere, por exemplo, a prática da medicina que, embora reconheça plenamente o destino final da vida (ou seja, a morte), esforça-se com paixão incansável para adiar a chegada desse destino pelo maior tempo possível e prescrever estilos de vida que melhorem a qualidade de vida nesse intervalo. Isso é um bem bastante óbvio. O que é menos intuitivo é que tais esforços não funcionam em conjunto com a natureza.

Uma vez que compreendemos a bondade como algo que só pode ser alcançado resistindo à ordem e ao funcionamento do cosmos dessa maneira, podemos começar a articular um sistema ético que leve a sério os insights da revolução termodinâmica. Fazer o bem não é trabalhar em conjunto com a realidade, nem devemos nos esforçar para viver em harmonia com a natureza. Isso tornaria-nos cúmplices de um sistema totalmente maligno. Fazer o bem é romper com essa cumplicidade — buscar maneiras de desmantelar, resistir e reconfigurar a estrutura da realidade para neutralizar, aliviar ou perturbar o seu impulso entrópico. Somente buscando a bondade de forma negativa, por meio de atos de recusa e resistência, podemos esperar animar uma nova ética dentro da metafísica da decadência.

Drew M Dalton in aeon.co/essays/reality is evil/ (excertos)

Leituras pela manhã - "Compreender não é perdoar"

Este artigo oferece uma explicação psicológica e societária para a crise de autoridade dos especialistas e explica a sua ligação ao ressentimento e sentimento de inferioridade.




Estatuto, classe e a crise da especialização

Ao celebrar o “senso comum” em detrimento da autoridade dos especialistas, o populismo efectua uma dramática inversão de estatuto. Dá aos eleitores sem instrução o poder do conhecimento e desvaloriza aqueles que os desprezam.

DAN WILLIAMS

I

Numa das cenas mais memoráveis de Os Irmãos Karamazov, o santo protagonista Alyosha oferece ao empobrecido e desesperado capitão Snegiryov uma quantia significativa de dinheiro. Pouco antes, o irmão de Alyosha tinha humilhado publicamente Snegiryov, arrastando-o pela barba para fora de uma taberna. O dinheiro é apresentado como indemnização pelo incidente.

A princípio, Snegiryov parece aceitar o dinheiro:

“Isso é para mim? Tanto dinheiro - duzentos rublos! Valha-me Deus! Há quatro anos que não vejo tanto dinheiro! Tenham piedade de nós!

Snegiryov fantasia utilizar o dinheiro para saldar as suas dívidas, ajudar a mulher e os filhos doentes e começar uma nova vida. Mas depois desta explosão inicial de gratidão e entusiasmo, o seu comportamento muda:

“Eu... o senhor... não quer que lhe mostre um truque que sei?”, murmura, de repente, num sussurro rápido e firme, com a voz já sem falhas.

“Que truque?

O capitão solta um grito repentino, mostra as notas a Alyosha e depois amarrota-as “selvagemente”:

“Está a ver, está a ver?”, grita, pálido e furioso. E de repente, levantando a mão, atira as notas amassadas para a areia. “Estão a ver?”, gritou de novo, apontando para elas. “Olha para ali!

E, com uma fúria selvagem, começou a pisá-las com o calcanhar, arquejando e exclamando enquanto o fazia: 

“Lá se vai o vosso dinheiro! Tanto pelo vosso dinheiro! Tanto pelo vosso dinheiro! Tanto pelo vosso dinheiro!”

Como em grande parte da escrita de Dostoiévski, a cena capta um aspecto familiar mas paradoxal da natureza humana. Porque é que alguém que precisa desesperadamente de ajuda a recusaria? Porque é que escolheria condenar a sua família à miséria e ao sofrimento contínuos? E por que razão apresentaria a sua rejeição de ajuda com uma actuação tão elaborada?

É claro que uma das razões para recusar a ajuda é quando esta vem acompanhada de condições onerosas. Tal como não há almoços grátis, também não há favores grátis. E mesmo quando a ajuda é explicitamente apresentada como incondicional, isso pode ser enganador. As pessoas resistem a considerar a sua generosidade como um favor. Parece mercenário e calculista. E, no entanto, poucos são os que não se apercebem de que o beneficiário da sua ajuda não sente qualquer obrigação de retribuir.

No entanto, Snegiryov não está preocupado com o facto de o dinheiro criar uma dívida onerosa. O dinheiro é de graça. Liberta-o de dívidas. A sua reação emerge de algo mais profundo e explosivo:

“Dizei aos que vos enviaram que o fio de estopa não vende a sua honra”, gritou, levantando o braço no ar. Depois virou-se rapidamente e começou a correr; mas ainda não tinha dado cinco passos antes de se virar completamente e beijar a mão a Alyosha... Com uma voz chorosa, vacilante e soluçante, gritou,

“Que diria eu ao meu filho se te tirasse dinheiro para a nossa vergonha?

II

Como Will Storr argumenta em The Status Game, a humilhação é a “bomba nuclear das emoções”. Quando acesa, pode alimentar tudo, desde o genocídio ao suicídio, das atrocidades em massa à auto-imolação. Há poucas partes da natureza humana mais caóticas, perigosas ou auto-destrutivas. E, no entanto, há muitas vezes uma lógica subjacente a estas reacções que radica na estranha natureza da socialidade humana.

Se os seres humanos fossem animais solitários, teríamos evoluído de forma a aproximarmo-nos do comportamento do Homo economicus, o agente racional idealizado imaginado em grande parte da economia do século XX. Agiríamos de forma previsível, sensata e coerente. As personagens retratadas nos romances de Dostoiévski seriam ininteligíveis para uma criatura assim, exceto como vítimas de doenças mentais.

Mas nós não somos. Somos criaturas sociais e quase tudo o que é intrigante e paradoxal na nossa espécie está a jusante deste facto.

Por um lado, dependemos de redes complexas de cooperação para atingir quase todos os nossos objectivos. Por outro lado, dependemos de redes complexas de cooperação para atingir quase todos os nossos objectivos. Assim, grande parte do comportamento humano não se baseia em interesses materiais comuns, mas na necessidade de aceder a essas redes - para obter aprovação, cultivar uma boa reputação e atrair parceiros, amigos e aliados. 

A tomada de decisões humana ocorre dentro dos limites deste escrutínio social. Avaliamos quase todas as acções, hábitos e preferências não só pelos seus efeitos imediatos, mas também pelo seu impacto na reputação.

Ao mesmo tempo, grande parte da competição humana é motivada pelo desejo de prestígio. Nas sociedades humanas que funcionam bem, os indivíduos promovem os seus interesses não intimidando e dominando os outros, mas impressionando-os. Estes indivíduos de estatuto elevado são admirados, respeitados e tratados com respeito. Ganham estima e todos os seus benefícios. As suas vidas têm um sentido e um objectivo.

Em contrapartida, aqueles que falham no jogo do estatuto - que se encontram no fundo da hierarquia do prestígio - sentem vergonha e humilhação. Se a sua posição parecer injusta, ficam ressentidos e zangados. Em casos extremos, podem vingar-se daqueles que os menosprezam. Ou podem suicidar-se. Nalguns casos, como os assassínios em massa perpetrados por jovens que “perdem a face” e se tornam “amok” (uma palavra malaia, que ilustra a natureza transcultural do comportamento), fazem ambas as coisas.

III

A menos que se lide com a socialidade humana, muito pouco do nosso comportamento faz sentido. Este foi um tema central no trabalho de Thorstein Veblen, cujo conceito de “consumo conspícuo” captou o facto de as pessoas consumirem frequentemente produtos não pela sua “utilidade” directa, mas para ostentarem o seu estatuto e classe social. 

Uma pessoa que gasta tempo e dinheiro em bens de luxo e passatempos dispendiosos envia um sinal inequívoco: Tenho a riqueza necessária para comprar estas coisas inúteis. Sou uma elite. Nestes casos, até mesmo as leis fundamentais da oferta e da procura se desmoronam. O objetivo é o preço elevado de um produto de luxo. Se ficar mais barato, as pessoas compram-no menos.

A ideia de Veblen era que não se pode estudar a atividade económica sem a situar na economia real - a economia do prestígio - que rege os nossos desejos e emoções fundamentais. Mesmo a ideia generalizada de que a gestão da reputação só entra em acção quando as necessidades materiais básicas são satisfeitas é errada. Veblen observou que havia chefes polinésios que estavam tão habituados a que os criados executassem as suas tarefas que preferiam morrer à fome a serem vistos a alimentar-se a si próprios.

Quando situado neste contexto social, o comportamento de Snegiryov torna-se mais inteligível. Ser ajudado, ou mesmo salvo, é um acto carregado de significado social. A caridade ostensiva envia um sinal inegável sobre o estatuto relativo de quem ajuda e de quem recebe. O primeiro parece benevolente, admirável, impressionante. O segundo parece desamparado, desesperado, dependente. Para alguém que valoriza a sua reputação e honra - para um ser humano, por outras palavras - estes custos sociais da humilhação podem ultrapassar os benefícios materiais da ajuda.

O registo antropológico é rico em descrições de como os banquetes e os presentes luxuosos reflectem estas preocupações estratégicas e sociais. Muitas vezes, a caridade não é o que parece. Pode ser uma jogada num jogo de estatuto - uma tentativa de solidificar e publicitar a superioridade do ajudante sobre o beneficiário. E mesmo quando não é essa a intenção, o beneficiário pode continuar a desconfiar.

IV

O nome deste boletim, Conspicuous Cognition, é inspirado nas ideias de Veblen sobre economia. Tal como ele procurou corrigir uma tendência errada de tratar a economia através de uma lente estritamente económica, o meu trabalho e os meus escritos procuram corrigir uma tendência igualmente errada de tratar a cognição - como pensamos, formamos crenças, geramos ideias, avaliamos provas, comunicamos, etc. - através de uma lente estritamente cognitiva.

Grande parte da cognição é competitiva e conspícua. As pessoas esforçam-se por exibir a sua inteligência, conhecimento e sabedoria. Competem para ganhar atenção e reconhecimento por fazerem novas descobertas ou produzirem racionalizações daquilo em que os outros querem acreditar. Muitas vezes, raciocinam não para descobrir a verdade, mas para persuadir e gerir a sua reputação. Muitas vezes, formam crenças não para adquirir conhecimentos, mas para assinalar as suas qualidades e lealdades impressionantes.

Neste contexto de competição social e de gestão da impressão, aquilo a que se pode chamar “caridade epistémica” - a oferta gratuita de conhecimentos e competências - assume um aspecto diferente. Embora possa ser motivada por um altruísmo desinteressado (basta pensar nos pais que educam os filhos), também pode resultar da competição pelo estatuto e do desejo de se exibir.

Nalguns casos, as pessoas ficam contentes por receberem essa caridade epistémica e elogiam e admiram aqueles que a fazem. No entanto, por vezes recuamos perante a ideia de admitir que alguém descobriu algo novo, ou - pior ainda - que sabe mais do que nós. Quando isso acontece, não estamos cépticos quanto à veracidade das suas ideias, pelo contrário, a sua oferta de conhecimento tem um significado simbólico que queremos rejeitar porque fere o nosso orgulho. É uma sensação de humilhação.

Em pequena escala, este sentimento é uma ocorrência quotidiana. Poucas pessoas gostam de ser corrigidas, de admitir que estão erradas ou de reconhecer o conhecimento superior, a sabedoria ou a inteligência de outra pessoa. Numa escala maior, pode estar implicado em algumas das tendências mais significativas e perigosas da política moderna.

V

Muitos dos nossos problemas políticos mais profundos parecem estar ligados a questões epistémicas. Pensemos nas nossas alegadas crises de “desinformação”, “desinformação”, “pós-verdade” e teorias da conspiração. Pense-se na propagação de mentiras e falsidades virais nas redes sociais. Pense-se na intensa polarização ideológica, nos debates políticos ferozes e nas guerras culturais acesas, nos desacordos e conflitos que, em última análise, dizem respeito ao que é verdadeiro.

Um aspeto fundamental destes problemas é a chamada “crise de especialização”, a rejeição populista generalizada das afirmações avançadas por instituições como a ciência, as universidades, as organizações de saúde pública e os principais meios de comunicação social. É famoso o facto de muitos populistas estarem “fartos de especialistas”. Como Trump disse uma vez: “Os especialistas são terríveis”.

Esta rejeição do conhecimento especializado vai para além do mero cepticismo. É activamente hostil. Os recentes ataques da administração Trump a Harvard e a outras universidades de elite são uma ilustração desta hostilidade, mas há muitas outras. 

O mais óbvio é a vontade orgulhosa de muitos populistas de espalhar e aceitar falsidades, teorias da conspiração e ciência charlatã face a uma barragem exasperada de “verificações de factos” de instituições estabelecidas. Porque é que estas correcções são tão politicamente impotentes? Porque é que tantos eleitores se recusam a “seguir a ciência” ou a “confiar nos especialistas”?

Os especialistas têm produzido muitas teorias. Algumas apontam para a ignorância e a estupidez. Alguns apontam para a desinformação e a manipulação em massa. Alguns apontam para os media partidários, as câmaras de eco e os algoritmos. E há quem sugira que a crise pode estar relacionada com falhas objectivas dos próprios especialistas.

É provável que todas estas explicações tenham algum fundo de verdade. No entanto, partilham um pressuposto comum: que a “crise de especialização” é melhor compreendida em termos epistémicos. Assumem que a hostilidade populista para com a classe dos peritos reflecte o cepticismo de que os seus conhecimentos são genuínos - de que sabem realmente o que dizem saber.

Talvez este pressuposto esteja errado. Talvez, pelo menos nalguns casos, a crise da especialização tenha menos a ver com a dúvida sobre o conhecimento dos especialistas do que com a rejeição da hierarquia social que “confiar nos especialistas” implica. Tal como Snegiryov preferiria passar por dificuldades a ser desprezado, alguns populistas prefeririam aceitar a ignorância do que a caridade epistémica daqueles que se recusam a reconhecer como superiores.

VI

Consideremos, em primeiro lugar, as teorias da conspiração. Surpreendentemente, um dos traços psicológicos que se correlaciona de forma fiável com uma mentalidade conspiratória é o narcisismo. É óbvio porque é que a paranoia levaria as pessoas a postularem conspirações nefastas escondidas. Porque é que as tendências para a grandiosidade e para a arrogância têm efeitos semelhantes?

Uma das razões é o facto de as teorias da conspiração oferecerem uma inebriante inversão de estatuto. Ao rejeitar o “conhecimento oficial” disseminado pelas elites da sociedade, o teórico da conspiração rejeita a sua pretensão de superioridade intelectual. 

É o teórico da conspiração, e não as elites, que sabe coisas que os outros - o rebanho crédulo - não sabem. Através da sua coragem e perspicácia, viram através das mentiras da sociedade e descobriram o que realmente se está a passar. Para alguém que anseia por sentimentos de estatuto e auto-importância, há algo de delicioso nesta visão do mundo.

É claro que a maioria dos eleitores populistas não são ávidos teóricos da conspiração neste sentido. Uma coisa é rejeitar o conhecimento especializado; outra é abraçar o QAnon. Além disso, embora a maioria das elites populistas sejam narcisistas (Trump, Musk, Farage, etc.), a maioria dos eleitores populistas não o são.

No entanto, o narcisismo é simplesmente a manifestação extrema de motivos e emoções que todos nós sentimos. Toda a gente procura estatuto, respeito e reconhecimento. Toda a gente tem relutância em aceitar a sua inferioridade. E estes sentimentos naturais podem levar a rejeições menos estranhas do conhecimento oficial.

Quando se pede aos eleitores que “confiem nos especialistas” ou “sigam a ciência”, estes pedidos têm um significado simbólico. Pedem a alguns humanos que concedam prestígio a outros humanos, i.e. que reconheçam que outros sabem mais do que eles.

Além disso, a dádiva de conhecimento do especialista não é apresentada num contexto de reciprocidade e igualdade. O cientista, o académico, o verificador de factos - não esperam aprender nada com os eleitores comuns. Quer se trate de tarifas, de política pandémica, de alterações climáticas, de vacinas ou da natureza do género, o público é, na melhor das hipóteses, tratado como o beneficiário passivo da caridade epistémica de outras pessoas. Estão lá para serem informados, educados e esclarecidos.

Visto desta forma, a celebração populista do “senso comum” em detrimento da autoridade dos especialistas também provoca uma estimulante inversão de estatuto. Enquadra as pessoas comuns - aquelas sem credenciais educativas - como a verdadeira fonte de conhecimento e sabedoria. Cria as condições para a igualdade epistémica. Diz que não há necessidade de aceitar a ajuda de intelectuais com diplomas sofisticados - e, portanto, não há necessidade de lhes conceder estatuto.

O apelo generalizado desta inversão populista do estatuto radica em duas tendências históricas.

Em primeiro lugar, a expansão dramática do ensino universitário criou uma nova e influente classe social de profissionais altamente qualificados (a “classe profissional-gerencial” ou “capitalistas simbólicos”) que dominam a moderna economia do conhecimento e as instituições de maior prestígio (academia, meios de comunicação social, direito, função pública, ONGs, etc.), que por sua vez moldam não só a política, mas também o discurso público e as normas culturais mais amplas. São eles os beneficiários da meritocracia moderna e a população de onde provém a classe dos peritos.

Esta nova classe diferencia-se da grande maioria deslavada por ser mais conhecedora, esclarecida e progressista - através de conhecimento e compaixão visíveis, não de consumo. Muitas vezes, ostentam o seu desprezo e condescendência para com o público sem educação e sem esclarecimento que consideram deplorável, ignorante e mal informado.

Em segundo lugar, esta divisão de diplomas levou a um realinhamento substancial das coligações políticas nas democracias ocidentais. O conflito entre a esquerda e a direita é agora moldado menos pelas divisões económicas tradicionais do que pelo estatuto educacional. 

Nos Estados Unidos, por exemplo, o Partido Democrata tornou-se a pátria política dos profissionais altamente qualificados, urbanos e socialmente progressistas - especialmente entre os eleitores brancos - enquanto os que não têm um diploma universitário de quatro anos se deslocaram fortemente para o Partido Republicano.

Em consequência, uma divisão de classes inflamável alinha-se agora com uma divisão partidária igualmente explosiva, especialmente em países altamente polarizados como os EUA. E como as instituições orientadas para os especialistas são dominadas pelos rivais políticos e de classe dos eleitores populistas de direita, estas instituições tornaram-se cada vez mais politizadas, tanto na realidade como na reputação.

Por estas razões, a especialização assumiu um significado simbólico complexo. Para o eleitorado primário dos partidos de esquerda, os peritos fazem parte da sua equipa e pertencem à mesma classe social. Por isso, a perícia é algo que deve ser celebrado: “Confiem nos peritos”. “Acreditem nos cientistas.” “Sigam a ciência”. Estes slogans liberais populares não são meras recomendações intelectuais. São marcadores de identidade altamente moralizados, símbolos de classe e de filiação partidária.

Para os eleitores populistas de direita, pelo contrário, os especialistas são vistos não apenas como uma tribo política rival, mas como uma classe social condescendente. Ceder a autoridade intelectual a essas elites seria conceder e afirmar o seu estatuto superior.

A questão não é apenas o facto de a tendência liberal de muitos peritos e instituições estabelecidas os tornar menos fiáveis de uma forma que leva as pessoas de direita a desconfiarem deles, embora isso seja indubitavelmente verdade. A questão é que, mesmo que a classe dos peritos fosse perfeitamente fiável, continuaria a existir uma ameaça considerável ao estatuto.

VIII

Se esta análise estiver correcta, a rejeição populista da perícia não é apenas um desacordo intelectual sobre a verdade ou as provas, mesmo que seja tipicamente apresentada dessa forma. É, em parte, uma recusa orgulhosa de aceitar a caridade epistémica daqueles que se apresentam como superiores sociais.

No caso das elites populistas e dos teóricos da conspiração, esta recusa é frequentemente motivada por sentimentos censuráveis de grandiosidade e narcisismo. No entanto, para muitos eleitores comuns, pode servir como um mecanismo de defesa da dignidade mais compreensível, uma recusa de aceitar os significados sociais implícitos na deferência unidirecional a elites com valores estranhos. É menos “pós-verdade” do que anti-humilhação.

Isto ajudaria a explicar várias caraterísticas da rejeição populista do especialista.

Em primeiro lugar, há a sua assinatura emocional. Em muitos casos, a recusa populista de se submeter aos peritos parece estar envolta em emoções intensas de ressentimento, indignação e orgulho desafiador, em vez de simples cepticismo.

Em segundo lugar, a rejeição da autoridade dos peritos tem frequentemente um carácter performativo. Os peritos não são meramente ignorados. São rejeitados de forma activa, furiosa e orgulhosa. Tal como o capitão Snegiryov, o populista espezinha publicamente a oferta de conhecimento do especialista.

Em terceiro lugar, há o aspecto destrutivo de muitos sentimentos populistas. Se a questão fosse apenas o ceticismo em relação aos peritos e às instituições estabelecidas, a solução passaria, presumivelmente, por reformas específicas destinadas a torná-los mais fiáveis. Como os recentes ataques republicanos às universidades de elite tornam claro, muitos populistas preferem dar uma marretada nessas instituições. A hostilidade explosiva contra os especialistas em saúde pública durante a pandemia é outro exemplo revelador.

Por último, há o facto de os populistas adoptarem frequentemente o anti-intelectualismo como um marcador de identidade, um distintivo de orgulho. A valorização dos instintos, a proposta de “revolução do senso comum” e a adopção de slogans como “faça a sua própria investigação” afirmam o estatuto daqueles que dão prioridade à intuição em detrimento dos especialistas. A demonização dos “académicos das torres de marfim”, dos “professores de cabelo azul”, dos “woke” e das “classes tagarelas” é concebida para ter um efeito semelhante. Tudo isto se assemelha mais a propaganda de inversão de estatuto do que a desacordos intelectuais sobre a verdade e a fiabilidade.

IX

Compreender não é perdoar. Da mesma forma que podemos simpatizar com a recusa de Snegiryov de dinheiro tão necessário, condenando-a como míope e auto-destrutiva, podemos tentar compreender a rejeição populista da perícia sem a apoiar ou justificar.

Para sermos claros, há problemas profundos com a nossa classe de peritos e com as instituições de elite. Cometem erros frequentes, por vezes catastróficos, e exercem frequentemente a sua autoridade social de forma a promover os seus próprios interesses em detrimento do bem público. A guerra do Iraque, a crise financeira e as muitas falhas de política e de comunicação durante a pandemia ilustram bem estas falhas dos especialistas, mas há muitas outras.

Além disso, a uniformidade social e política dos peritos de hoje gera preocupações legítimas quanto à sua fiabilidade. Quando as revistas científicas, as autoridades de saúde pública e as organizações de verificação de factos são obviamente moldadas pelos valores, lealdades partidárias e sensibilidades de profissionais progressistas e altamente qualificados, é razoável que aqueles com valores e identidades muito diferentes desconfiem deles.

No entanto, não há alternativa aos peritos credenciados nas sociedades complexas e modernas. Para enfrentar os desafios políticos com que nos confrontamos actualmente, precisamos de formação especializada, de padrões rigorosos de evidência e de uma atividade coordenada no seio de instituições cuidadosamente concebidas para produzir conhecimento. Embora essas instituições devam ser reformadas de inúmeras maneiras, elas são indispensáveis.

Assim sendo, a rejeição da perícia por parte dos populistas não os liberta da parcialidade e do erro. Garante a parcialidade e o erro. Os instintos, a intuição e o “senso comum” são formas fundamentalmente não fiáveis de produzir conhecimento. Como vemos hoje no ecossistema mediático MAGA, a valorização de tais métodos significa regressar a uma visão do mundo pré-científica e medieval, dominada por teorias da conspiração sem fundamento, medicina de óleo de cobra, iliteracia económica e punditry sem conhecimento.

E, no entanto, os perigos associados a este estilo de política sublinham a importância de compreender as suas causas. Se a crise de conhecimentos especializados está parcialmente enraizada em sentimentos de ameaça ao estatuto, ressentimento e humilhação, este facto tem implicações significativas na forma como devemos pensar - e abordar - esta crise.

Mais obviamente, sugere que as soluções puramente epistémicas terão uma eficácia limitada. Não se pode verificar os factos para sair da competição pelo estatuto. E enquanto a aceitação da orientação de um especialista for encarada como uma admissão de inferioridade social, haverá um mercado lucrativo para os demagogos e os aldrabões que produzem narrativas que afirmam mais o estatuto.

Além disso, sugere que reconstruir a confiança nos peritos significa mais do que melhorar a sua fiabilidade, por muito crucial que isso seja. As instituições dominadas por uma única classe social e tribo política enfrentarão inevitavelmente resistência e reacções adversas na sociedade em geral, independentemente da sua competência técnica.

Não precisamos apenas de melhores formas de produzir conhecimento. Precisamos de repensar a forma como o conhecimento é oferecido: de formas que respeitem o orgulho das pessoas e minimizem as humilhações da caridade epistémica unilateral.

(excertos)