Por Alex Ross
Acordas e preparas-te para a enxurrada de disparates tóxicos que constitui a esfera pública moderna. O teu e-mail está inundado de spam, esquemas fraudulentos e conteúdo obsceno. Há mensagens de voz de ninguém sobre nada. Uma olhadela às notícias revela que o presidente continua a vomitar mentiras e obscenidades; que um trilionário está a divulgar propaganda da supremacia branca numa plataforma de redes sociais de que é dono; que um artista musical no topo das tabelas está a elogiar Hitler, ou a pedir desculpa por ter elogiado Hitler, ou a elogiar Hitler mais uma vez. As publicações, desde o «Times» até às menos conhecidas, utilizam títulos sensacionalistas que te tratam como um rato esfomeado numa experiência pavloviana. Os sistemas de IA simulam a experiência de falar com um rapaz arrogante de dez anos que sabe muito menos do que pensa que sabe. Quando pressionados, os chatbots admitem que não conseguem «compreender naturalmente a moralidade, a dignidade, a cultura ou o significado humanos». Tudo isto se traduz num zumbido discursivo contínuo — um murmúrio de conversa aleatória, falsa, estúpida e sinistra que ninguém quer e ninguém consegue parar.
A pessoa que melhor poderia ter explicado como chegámos a este ponto era o filósofo alemão Jürgen Habermas, que esclareceu como uma esfera pública combativa e baseada em princípios é parte integrante da democracia. Habermas faleceu em Março, aos noventa e seis anos e, embora tenha permanecido activo até aos seus últimos meses, comentando sobre a Ucrânia, Gaza e as euro-obrigações, teve dificuldade em compreender o rumo que a história tinha tomado.
Em 1945, ainda adolescente, testemunhou a entrada de soldados americanos na sua cidade natal, Gummersbach, perto de Colónia, trazendo mensagens de liberdade e abertura. Oito décadas mais tarde, assistiu aos eleitores americanos a escolherem um líder que tinha divulgado a sua tendência fascista através de uma retórica de «sangue e solo», fantasias de violência punitiva e um gosto por um kitsch arquitetónico bombástico.
Alguns anos antes da sua morte, numa conversa com o historiador Philipp Felsch, Habermas afirmou que o seu mundo estava a ser desmantelado «passo a passo».
Nada disto teria surpreendido uma geração anterior de pensadores alemães — o grupo conhecido como Instituto de Investigação Social, ou Escola de Frankfurt. O instituto surgiu na década de 1920, entrou em exílio durante o período nazi e regressou à Alemanha após a guerra. As suas figuras de proa, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, viam a sociedade capitalista não como a antítese do totalitarismo, mas como a sua gémea mais afável e despretensiosa.
Os cidadãos tornam-se mercadorias; a tecnologia aumenta o poder de uma minoria já poderosa; a cultura pop serve lixo mecanizado; a verdade e a mentira misturam-se. A sua visão por defeito era apocalíptica: «A Terra plenamente iluminada brilha sob o signo do desastre triunfante.» Agora, com os trabalhadores da economia gig a promoverem freneticamente a sua própria imagem, os magnatas da tecnologia a acumularem riquezas inimagináveis, os algoritmos a ditarem o consumo, a IA a invadir a realidade e a própria Terra a entrar em ebulição, os piores cenários de Horkheimer e Adorno começam a parecer excessivamente otimistas.
Em nítido contraste com os membros da primeira geração da Escola de Frankfurt, Habermas provinha de um meio protestante pequeno-burguês e culturalmente conservador, sendo que o seu apelido remonta a sapateiros da Turíngia do século XVI. O seu pai, Ernst, dirigia a câmara de comércio local em Gummersbach. O pai de Habermas filiou-se no Partido Nazi em 1933, e Jürgen foi obrigado a alistar-se na Juventude Hitleriana. Foi apenas por acaso que escapou ao alistamento no Exército, quando os adolescentes foram obrigados a defender o Terceiro Reich nos seus últimos meses.
Cosmopolita e anti-sentimental, Habermas evitava geralmente falar de assuntos pessoais mas quando recebeu o Prémio de Quioto, em 2004, proferiu um discurso que revelou alguns vislumbres de uma juventude estranha e difícil. Nasceu com fenda palatina e foi submetido a várias operações para corrigir a condição. A experiência deu-lhe, segundo ele, uma noção da sua «dependência e vulnerabilidade». Na escola, tinha dificuldade em fazer-se entender e era alvo de escárnio devido ao seu tom nasal. Era também vulnerável noutro sentido. Stefan Müller-Doohm, na sua biografia do filósofo publicada em 2014, refere que a ciência racial nazi considerava a fenda palatina um «sinal de degeneração». Uma década mais tarde, várias crianças nascidas com esta condição foram assassinadas pelos nazis no âmbito do seu chamado programa de eutanásia.
Quando era jovem, Habermas dedicou-se de corpo e alma à cultura do novo Estado da Alemanha Ocidental, que se reabria rapidamente. Absorveu o cânone modernista que tinha sido proibido durante o período nazi: arte abstracta, teatro expressionista e brechtiano, cinema neo-realista italiano. Politicamente, alinhou-se com a ala esquerda do Partido Social-Democrata.
Estudou filosofia em Göttingen, em Zurique e em Bona, onde obteve o doutoramento. Inicialmente, reverenciava o pensamento esotérico de Martin Heidegger que apesar do seu apoio inicial ao regime nazi, continuava a ser uma figura formidável no pós-guerra. Em 1953, Heidegger reeditou as suas palestras de 1935 sobre metafísica, e Habermas ficou chocado ao descobrir que o bardo do Ser não só tinha mantido sentimentos pró-nazis no texto — uma palestra fala da «verdade interior e grandeza» da Alemanha de Hitler —, como também se recusava a admitir que algo estivesse errado. Num artigo para o Frankfurter Allgemeine Zeitung, Habermas perguntou:
Não será o nobre dever das pessoas ponderadas esclarecer os actos pelos quais se deve prestar contas do passado e manter vivo o conhecimento sobre eles?» — sendo esses actos o «assassinato planeado de milhões de pessoas.
Esse ataque ousado chamou a atenção de Adorno, que tinha regressado à Alemanha e trabalhava ao lado de Horkheimer no
Instituto de Investigação Social, recém-reconstituído. Três anos mais tarde, Habermas aceitou um convite para colaborar com Adorno no instituto. Infelizmente, Horkheimer mostrou-se menos entusiasmado com o novo recruta. No auge da Guerra Fria, o diretor do instituto desejava, mais do que nunca, evitar qualquer indício de marxismo ortodoxo, e convenceu-se de que Habermas era um revolucionário subversivo.
Numa carta de nove páginas dirigida a Adorno em 1958, Horkheimer queixou-se do «dialético Herr H.». Adorno, que geralmente se submetia à opinião de Horkheimer, defendeu o seu assistente. Ainda assim, o ambiente tornou-se suficientemente desconfortável para que Habermas deixasse o instituto um ano depois, a fim de escrever a sua «Habilitação», ou segunda dissertação, um requisito para se qualificar como professor nas universidades alemãs.
O resultado foi
A Transformação Estrutural da Esfera Pública, a primeira grande obra de Habermas. Trata-se de uma mistura potente de teoria crítica e história social, que traça a evolução do discurso público e da cultura mediática desde o século XVIII até aos dias de hoje.
Acompanhamos o surgimento de um espaço entre a vida privada e a vida política onde o debate aberto é possível — o da Öffentlichkeit, que pode ser traduzido como «público» ou «publicidade», mas que é normalmente traduzido como «esfera pública». O conceito não era novo: Hannah Arendt, no seu livro de 1958, A Condição Humana, tinha descrito o desenvolvimento do «domínio público» ou «do comum». No entanto, a abordagem de Habermas era excepcionalmente rigorosa e precisa.
«Transformação Estrutural» é, essencialmente, uma história de ascensão e queda. Inicialmente, a esfera pública estava reservada às demonstrações de poder das classes dominantes. Depois, à medida que as classes burguesas prosperavam sob o capitalismo, começaram a exercer o seu próprio tipo de
Öffentlichkeit. As publicações periódicas apresentavam, num primeiro momento, relatórios comerciais corriqueiros, tendo-se depois aventurado a publicar observações sobre artes e literatura. Esta mudança serviu de ensaio para a discussão de assuntos mais profundos:
O debate crítico desencadeado por obras literárias e artísticas rapidamente se alargou para incluir disputas económicas e políticas.
Habermas dedica também grande atenção aos cafés, clubes de leitura, salões e outros espaços intermédios onde novas ideias iam tomando forma. Embora esteja ciente do lado mais sombrio da burguesia em ascensão — nomeadamente as suas ligações à exploração económica —, insiste que a mentalidade burguesa nunca foi apenas ideologia: oferecia um modelo para uma sociedade verdadeiramente livre.
Nos capítulos finais de Transformação Estrutural, a influência da Escola de Frankfurt é inconfundível. No final do século XIX, os meios de comunicação passaram a estar cada vez mais preocupados com o lucro. Os jornais caíram nas mãos de magnatas que promoviam os seus próprios interesses. Com o advento da rádio e da televisão, a informação passou a ser transmitida de forma instantânea e universal; no entanto, o público tornou-se passivo, absorvendo as notícias sem necessariamente agir em conformidade. À medida que os monopólios dos meios de comunicação assumiam o controlo do discurso, surgiu um novo feudalismo.
Habermas é particularmente perspicaz ao mostrar o que o panorama mediático moderno pode fazer à política. Os candidatos têm de se posicionar como artistas, actuando para os eleitores em vez de os persuadir. Cada época de campanha é uma Neuinszenierung — uma nova produção teatral. Décadas antes de se falar em «bolhas de filtro», Habermas escreveu sobre um «clima de opinião homogéneo» e um «consenso ficcional».
Transformação Estrutural teve uma recepção triunfante quando foi publicada, em 1962. Dois anos mais tarde, após a reforma de Horkheimer, Habermas assumiu o cargo de teórico principal na Universidade Goethe. (Horkheimer, para seu crédito, tinha abandonado as suas objecções em relação ao seu colega mais jovem.) Ao entrar no fórum público delineado em
Transformação Estrutural, Habermas escreveu prolíficamente para jornais, comentando frequentemente os crescentes protestos estudantis.
Na sua maioria das vezes, defendeu os estudantes, mas recuou quando alguns activistas levantaram a possibilidade de ações violentas. Em 1967, fez uma observação improvisada sobre o «fascismo de esquerda», da qual se retratou pouco depois, embora nunca tenha conseguido recuperar a sua reputação entre os radicais.
O caos tomou conta do instituto no final de 1968. Os estudantes ocuparam o edifício e penduraram faixas com citações irónicas de Horkheimer. Em janeiro de 1969, Adorno e o seu colega Ludwig von Friedeburg chamaram a polícia. Embora Habermas não tenha participado nessa decisão, como indicam os registos da polícia de Frankfurt, defendeu publicamente as ações de Adorno. Adorno faleceu, vítima de um ataque cardíaco, naquele verão.
Habermas teria sido o sucessor natural de Adorno no instituto mas após a agitação dos protestos estudantis, afastou-se da contenda pública. Nos anos setenta, dedicou-se a projetos de investigação multidisciplinares no Instituto Max Planck para o Estudo do Mundo Científico-Técnico, na Baviera.
Em 1981, voltou à ribalta com Teoria da Ação Comunicativa, um tratado em dois volumes que procura renovar o espaço de encontro da razão. Este é o momento em que Habermas rompe com a Escola de Frankfurt. A obra filosófica culminante de Adorno, Dialéctica Negativa, invocava o Holocausto como o buraco negro do Iluminismo:
Depois de Auschwitz, os nossos sentimentos rejeitam qualquer afirmação da positividade da existência como hipocrisia, como injustiça para com as vítimas.
Não estando disposto a renunciar à positividade, Habermas regressa ao antigo problema kantiano: como é que, numa era de mudanças desconcertantes e de catástrofes inegáveis, os indivíduos racionais podem construir um mundo mais humano?
Kant revelou uma dimensão transcendental na qual podemos agarrar-nos a conceitos universais, mesmo que não possamos verificá-los. O seu «imperativo categórico» foi uma revisão iluminista da Regra de Ouro: segue apenas as máximas que acreditas que se possam aplicar a todos.
Habermas partilha as dúvidas de Horkheimer e Adorno sobre tal esquema, que deposita demasiada confiança na capacidade dos indivíduos de descobrir a verdade por si próprios. Em vez disso, a razão deve desenvolver-se a partir da dinâmica quotidiana do contacto humano, à medida que aprendemos, por tentativa e erro, o que significa ser humano.
Em Teoria da Acção Comunicativa, Habermas apresenta uma síntese magistral de métodos analíticos, incluindo a crítica de Marx ao capitalismo, a descrição de Émile Durkheim da consciência colectiva, a sociologia do poder de Max Weber, a teoria dos sistemas, a teoria dos actos de fala e a psicanálise. O livro é tão enciclopédico que se torna difícil de manejar, mesmo para os padrões da filosofia europeia. Na mesma medida, parece um espelho fiel do nosso mundo hipercomplexo.
No cerne deste esquema está o pragmatismo americano, que as escolas mais antigas do pensamento alemão tinham considerado pouco sério. Habermas baseia-se fortemente no filósofo social de Chicago George Herbert Mead, que afirmou que o acto de comunicação é essencial para a formação tanto da sociedade como do indivíduo.
Encontramos a nossa identidade através da interacção com os outros e temos de estar preparados para que qualquer pessoa questione as nossas afirmações, seja com base na verdade, na sinceridade, na relevância ou na coerência.
Cada vez que saímos do nosso quadro egoísta, passamos por um processo dialéctico. Esta busca pelo consenso é tão significativa que se reveste de um ligeiro tom místico: «O próprio meio da compreensão mútua reside numa peculiar semi-transcendência.» Mais tarde, Habermas designou esse processo como «transcendência a partir de dentro» — uma fusão do eu com o outro.
Habermas tem pouca consideração pela tendência dos seres humanos para se sobreporem uns aos outros, pela tendência dos homens para se sobreporem às mulheres, pelas mentiras e manipulações, pela distorção da razão para o seu oposto.
Habermas sustentou que a comunicação é impossível, a menos que as pessoas partam, pelo menos, do princípio de que o consenso é possível. Se entrarmos em todas as conversas a pensar que o nosso interlocutor pode ser um sociopata, acabaremos por nos refugiar num isolamento paranóico. Este é também o desafio fundamental da política — e, sem surpresa, Habermas voltou-se, em seguida, para a teoria da democracia.
Sempre houve dois Habermas: o académico metódico e o comentador público ágil. Peter J. Verovšek, professor da Universidade de Groningen, explora essa dupla identidade num novo livro, Jürgen Habermas: Intelectual Público e Teórico Crítico Engajado.
Segundo Habermas, os filósofos devem apresentar-se não como «professores da nação» — a história dos intelectuais na Alemanha nazi manchou esse papel —, mas como «diletantes» que «questionam as linhas de demarcação entre os vários domínios». Habermas preferia expressar-se através de ensaios em jornais — centenas deles, sobre uma infinidade de temas, desde a arquitetura pós-moderna até à engenharia genética.
Em meados dos anos 80, Habermas atacou historiadores conservadores que consideravam que os alemães já não deviam flagelar-se pelo passado nazi. O historiador Ernst Nolte relativizou o Holocausto, afirmando que a «chamada aniquilação dos judeus» era apenas um dos muitos horrores do século XX, dos quais o pior provinha do bolchevismo. Habermas respondeu com indignação no
Die Zeit: «Auschwitz é reduzido ao nível de uma inovação técnica e torna-se explicável face a uma ameaça “asiática” de um inimigo que ainda se encontra às nossas portas.»
Na altura, a crítica conservadora ao Estado-providência estava a ganhar terreno em todo o Ocidente, sobretudo nos Estados Unidos. A admiração de Habermas pelo protótipo americano diminuiu durante a presidência de Ronald Reagan — quando a desregulamentação minou a independência dos meios de comunicação social — e entrou em queda livre durante a presidência de George W. Bush.
Numa visita a Nova Iorque pouco depois do 11 de setembro, Habermas sentiu-se alienado pela onda de retórica patriótica. Perante a «superpotência insensível», propôs ele, a nascente União Europeia poderia definir-se como um tipo diferente de entidade transnacional — uma federação de povos que, através de experiências difíceis, tinha ultrapassado a futilidade do nacionalismo. Em vez de noções tribais de identidade étnica, os povos do mundo poderiam adoptar o Verfassungspatriotismus — o patriotismo pela constituição, pelo projevcto coletivo de uma sociedade. O desdém de Habermas pelas manifestações chauvinistas era visceral. Sempre que o hino nacional alemão era tocado, ele preferia sair da sala.
Em
Entre Factos e Normas, publicado em 1992, Habermas equiparou a acção comunicativa à «democracia deliberativa» — um termo que tinha retomado do politólogo norte-americano Joseph M. Bessette.
Fazendo eco da filosofia política de John Rawls, Habermas escreve que uma democracia deliberativa saudável deve servir múltiplos focos de opinião. No centro encontram-se as instituições legislativas e governativas. A própria complexidade das grandes democracias exige um aparelho oficial deste tipo, mesmo que, como Habermas sabe, este possa tornar-se refém de interesses dominantes.
Como contrapeso, uma periferia de opinião popular — uma nova versão da esfera pública — pode forçar a inclusão de novos temas na agenda social. Através de organizações de base, desobediência civil, jornalismo de investigação e similares, pode chamar a atenção para a desigualdade económica, a crise ecológica, os direitos civis e as ameaças tecnológicas. Trata-se de uma zona de «liberdade comunicativa anárquica e irrestrita» — um «sistema de alerta com sensores».
O modelo de centro e periferia de Habermas apresenta uma visão convincente do funcionamento actual da democracia. Será possível um mecanismo mais inclusivo? A teórica política Hélène Landemore tem-se destacado como defensora da democracia directa, que permitiria que as barreiras entre o centro e a periferia fossem eliminadas.
No seu novo livro, Politics without Politicians, Landemore cita Habermas com respeito, mas defende que a democracia deliberativa dificilmente merece esse nome quando apenas algumas pessoas estão efetivamente a deliberar. O grande contra-exemplo é a Atenas antiga, que era governada por um conselho de quinhentas pessoas cujos membros eram geralmente escolhidos por sorteio. A melhor analogia com a democracia directa na vida contemporânea é o serviço de júri, que geralmente parece correr melhor do que qualquer um espera.
Não é claro como tal sistema poderia ser replicado numa nação de dezenas ou centenas de milhões de pessoas, embora Landemore veja sinais encorajadores nos conselhos consultivos de cidadãos que têm sido convocados no Canadá, na Irlanda, na Islândia e em França. É certo que a democracia directa não é garantia de tomadas de decisão sensatas. Atenas era uma cidade-estado beligerante que foi vítima das suas próprias agressões. A experiência durou cerca de duzentos e cinquenta anos.
Nas suas últimas décadas, Habermas acrescentou mais um elo à sua longa cadeia de disciplinas. A ascensão do fundamentalismo, sob a forma do cristianismo evangélico, do renascimento islâmico e do nacionalismo hindu, levou-o a refletir sobre a «força inesgotável das tradições religiosas», como afirmou em 2007. Embora fosse ateu, iniciou diálogos com figuras clericais, incluindo Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI. Reconhecendo que «a razão iluminada perde inevitavelmente o controlo sobre as imagens, preservadas pela religião, do todo moral», Habermas afirmou que os filósofos deveriam ter uma «consciência do que falta» no seu pensamento, particularmente no que diz respeito às normas morais. As instituições religiosas, por seu lado, devem fazer as pazes com o Estado moderno, que não pode escolher entre visões de mundo concorrentes. Mais do que isso, devem colaborar ativamente com pensadores seculares para articular um código de justiça que todos os participantes possam respeitar. Bento XVI não se mostrou receptivo a esse argumento, mas Leão XIV parece estar ciente dele.
Nas suas últimas décadas, Habermas acrescentou mais um elo à sua longa cadeia de disciplinas. A ascensão do fundamentalismo, sob a forma do cristianismo evangélico, do renascimento islâmico e do nacionalismo hindu, levou-o a refletir sobre a
força inesgotável das tradições religiosas, como afirmou em 2007.
Embora fosse ateu, iniciou diálogos com figuras clericais, incluindo Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI. Reconhecendo que a razão iluminada perde inevitavelmente o controlo sobre as imagens, preservadas pela religião, do todo moral, Habermas afirmou que os filósofos deveriam ter uma «consciência do que falta» no seu pensamento, particularmente no que diz respeito às normas morais.
As instituições religiosas, por seu lado, devem fazer as pazes com o Estado moderno, que não pode escolher entre visões de mundo concorrentes. Mais do que isso, devem colaborar activamente com pensadores seculares para articular um código de justiça que todos os participantes possam respeitar.
As preocupações religiosas de Habermas resultaram numa obra-prima,
Also a History of Philosophy, um colosso de 1 750 páginas publicado em alemão em 2019, por ocasião do nonagésimo aniversário do autor.
É mais cativante do que se poderia esperar. Habermas era o tipo de professor que conhece a literatura de cor, mas nunca se cansa de lhe dar vida, e Also a History é um espetáculo teológico-filosófico épico que se estende por milénios, passando pelos rituais neolíticos e pelos mitos antigos até às religiões monoteístas e, daí, ao pensamento secular moderno. Kant mantém um lugar de honra; Heidegger recebe algumas críticas de despedida.
Habermas demonstra que em todas as fases da história a humanidade tem vindo a tentar elaborar códigos para o bem comum, e estes vêm à tona mesmo em tempos de repressão dogmática.
Buda oferece um caminho igualitário para a iluminação; Confúcio codifica uma religião do saber; Agostinho infunde o cristianismo com Platão e Aristóteles; Martinho Lutero desvia a espiritualidade para o interior; Duns Scotus separa a crença do conhecimento; Guilherme de Ockham cultiva a igualdade perante a lei.
A racionalidade está presente na teologia desde o início, tal como a filosofia nunca se livra do seu anseio pelo metafísico. Talvez a jogada mais engenhosa em
Also a History seja incluir o intransigente Adorno na equipa conciliadora. O conteúdo teológico, disse Adorno certa vez, «terá de se submeter ao teste de migrar para o domínio do secular, do profano». Este é precisamente o tipo de tradução do sagrado que Habermas traça no seu livro.
Also a History dedica pouca atenção ao Islão. O filósofo medieval al-Farabi, que considerava a democracia o menos imperfeito dos governos imperfeitos, é mencionado apenas de passagem.
Um preconceito ocidental semelhante contribuiu para uma das últimas — e menos eficazes — intervenções públicas de Habermas. Em Novembro de 2023, após o massacre de israelitas pelo Hamas e o início da brutal retaliação de Israel contra Gaza, Habermas assinou uma declaração que reafirmava a solidariedade entre a Alemanha e Israel. Após uma breve menção ao sofrimento palestiniano, os autores escrevem:
Os critérios de julgamento desmoronam-se completamente quando se atribuem intenções genocidas às ações de Israel.
«Se o medo desaparecer, os monstros regressam», escreveu Habermas no início da sua carreira. Estão de volta, em vários continentes. No início deste ano, na Alemanha, a secção de Saxónia-Anhalt do partido de extrema-direita Alternative für Deutschland divulgou uma plataforma com exigências como,
Pensem em alemão!», «Promovam o patriotismo — nada de dinheiro público para arte e cultura anti-alemãs!» e «Construam com mais beleza!
Este jargão simplista à Goebbels reavivou argumentos que Habermas tinha tentado refutar durante o Historikerstreit. Não surpreendentemente, os representantes da AfD mal conseguiram conter a sua alegria perante a morte do filósofo. Hans-Thomas Tillschneider, uma das vozes mais desagradáveis do partido, publicou um vídeo no YouTube no qual afirmava: Habermas é perigoso. É um dos maiores inimigos da nação alemã. A incapacidade de Tillschneider de referir-se a Habermas no pretérito foi, de certa forma, reconfortante.
Um obituário igualmente detestável saiu da pena do bilionário Alex Karp, director executivo da Palantir Technologies. Antes de Karp se dedicar à comercialização de sistemas de vigilância que têm ajudado a ICE nas suas redadas mortíferas contra imigrantes, estudou filosofia com Habermas em Frankfurt. Num artigo para o Politico, Karp contou como Habermas fazia críticas ferozes, mas justas, aos seus trabalhos: «Foi precisamente a sua disposição para ser tão produtivamente implacável que me faz lembrar o que perdemos enquanto cultura.»
Habermas estava bem ciente de como a Internet tinha deformado a sua amada esfera pública. A princípio, pensou que a arena digital poderia amplificar todas aquelas vozes anárquicas da periferia. Por vezes, foi o que aconteceu: pensemos em movimentos impulsionados pelas redes sociais, como a Primavera Árabe, o Black Lives Matter e o #MeToo.
Porém, o anonimato e a anarquia das trocas digitais sabotaram a compreensão. Se, como argumentou G. H. Mead, as interações cara a cara facilitam a formação de uma personalidade madura, a Internet permitiu uma regressão em massa ao bullying e ao narcisismo adolescentes.
Além disso, as empresas tecnológicas conceberam as suas plataformas para intensificar o conflito e, assim, prolongar o envolvimento dos utilizadores. É como se tivessem lido Teoria da Ação Comunicativa e tivessem feito exatamente o contrário.
Habermas tentou avaliar os danos em Uma Nova Transformação Estrutural da Esfera Pública, publicado em 2022 e que acabou por ser o seu último livro. Aos noventa e três anos, não se podia esperar que ele abordasse um terreno em rápida mudança, mas conseguiu fazer algumas observações certeiras, escrevendo sobre uma «cacofonia desoladora em câmaras de eco fragmentadas e fechadas em si mesmas» e «a careta libertária das empresas digitais que dominam o mundo».
Quando os chatbots de IA entram em cena, a «colonização do mundo da vida», para usar outra expressão desajeitada mas adequada de Habermas, entra numa fase terminal.
Horkheimer e Adorno tinham concluído que o capitalismo avançado, longe de ser um monólito tecnocrático, apresentava uma tendência inerente para o caos e a loucura. A IA é, ao mesmo tempo, a consumação do controlo tecnológico e um novo nível de delírio sectário.
Os próprios criadores são frequentemente incapazes de explicar o que os seus sistemas estão a fazer. Toda a visão de mundo de Habermas assentava na ideia de que as pessoas aprendem umas com as outras; a IA aniquila a acção comunicativa em nome de conversas alucinatórias com máquinas bajuladoras. Os efeitos sociais revelaram-se instantaneamente desastrosos: desinformação desenfreada, fraude em massa por parte dos estudantes, casos de utilizadores que se tornaram viciados na IA ou que se suicidaram com a sua ajuda.
Entretanto, para alegria dos investidores, milhares e milhares de empregos desapareceram. Como golpe adicional, a IA conseguiu infligir uma afronta pessoal a Habermas um ano antes da sua morte. Em 2024, a Google DeepMind revelou uma «Máquina de Habermas», que foi descrita como um «par de LLMs interligados, concebidos para encontrar consenso entre pessoas que discordam». O filósofo não tinha dado permissão à Google para usar o seu nome e ficou horrorizado quando soube do esquema.
No seu último livro, Habermas falou da necessidade de «institucionalizar o poder anárquico de dizer “não”».
A força da recusa, do «não» de Melville, é potencialmente absoluta: o lixo deixa de existir quando deixamos de clicar nele.
A Europa, onde o Iluminismo surgiu pela primeira vez e onde sofreu o seu primeiro declínio, é o local mais provável para uma rebelião concertada. O financiamento estatal dos meios de comunicação e da cultura significa que a esfera pública permanece parcialmente intacta e a UE tomou medidas para regulamentar a Internet e a IA.
Além disso, tal como Habermas observou na altura da Guerra do Iraque, uma sensibilidade pan-europeia está a ser reforçada por um ódio acumulado ao longo de um longo século de imperialismo americano — militar, económico, tecnológico e cultural. Talvez possa até haver um verdadeiro estremecimento de auto-repulsa nestas terras — um reconhecimento de que a nossa busca nacional pela felicidade material empobreceu grande parte do resto do mundo e está agora a devorar-se a si própria. Tal é, pelo menos, a vibração do nosso sórdido verão do semi-quinquentenário.
A filosofia é uma disciplina de abstracções, mas levanta questões dolorosamente elementares. O ilustre Kant pergunta:
O que posso saber? O que devo fazer? O que posso esperar? As respostas raramente são simples ou claras. A sedução do desespero pode ser intensa, seja a nível pessoal, seja a nível político.
No entanto, o facto de a maioria das nossas esperanças permanecerem por concretizar não deve anular a realidade do nosso progresso irregular e doloroso. Esta era a convicção central de Habermas; ele era um incrementalista, embora radical.
Por outro lado, na sua busca quase maníaca pelo consenso, ele atenuou a intensidade da sua herança crítica. Se quisermos dizer não às monstruosidades que desencadeámos, precisamos da fúria intransigente que os autores da Escola de Frankfurt investiram no seu trabalho. Precisamos de Adorno para nos dizer que a confusão entre verdade e mentira «torna num trabalho sisífico agarrar-se ao mais simples fragmento de conhecimento». No fim de contas, precisamos de ambas as vozes: a crítica e a reconstrutiva, a selvagem e a sábia. A dialéctica oscila entre o desespero avassalador e a esperança pairante. ♦
: Nuno Veiga, Agência Lusa