Crítica de 'O Melhor de Todos os Mundos Possíveis': Leibniz vive de novo
O filósofo polimático via a intenção divina na estrutura minuciosa da realidade. Voltaire pintou-o como um otimista convencido.
Por Jeffrey Collins
Michael Kempe, um notável historiador intelectual, escreve com admiração semelhante em O Melhor de Todos os Mundos Possíveis: Uma Vida de Leibniz em Sete Dias Fundamentais. Traduzido do alemão por Marshall Yarbrough, o livro oferece uma apresentação de primeira classe do complexo sistema de ideias de Leibniz e dá vida a uma figura de augusto afastamento.
Embora Leibniz viesse a aprender a nova filosofia científica de figuras como Descartes e Hobbes, a sua formação inicial foi escolástica e dominada pelo estudo dos antigos. A partir daí, rejeitou a oposição entre filosofia “antiga” e “moderna” e procurou conciliar as duas. Depois da universidade, juntou-se à corte do Eleitor de Mainz. Aí produziu trabalhos de lógica, matemática e física. Quatro anos em Paris expõem-no à filosofia cartesiana e à matemática de Pascal. Conhece Malebranche e Spinoza. Movimentou-se entre as estrelas mais brilhantes do firmamento do início do Iluminismo.
Kempe não oferece uma biografia exaustiva, mas explora uma série de dias seminais na vida intelectual do filósofo. A 29 de outubro de 1675, a partir do seu apartamento em Paris, Leibniz inventa o símbolo da integral, central na matemática infinitesimal moderna. A 13 de agosto de 1696, a partir do Palácio de Herrenhausen, em Hanôver, debate a sua compreensão de Deus com a inteligente e perspicaz Electrisa Sofia. E assim por diante. O conceito é um pouco estranho e produz uma narrativa intermitente, mas capta a qualidade caleidoscópica do pensamento de Leibniz.
Leibniz desejava preservar algo das “substâncias” discretas (ou “essências” unificadas e coerentes) que constituíam as coisas individuais no mundo, em vez de permitir que elas se dissolvessem num turbilhão de átomos. No entanto, as verdadeiras substâncias não eram materiais, mas sim mentais, capazes de perceção e apetite. Leibniz chamou-lhes mónadas, os átomos da realidade, ideais mas de alguma forma ligados a máquinas orgânicas que podiam ser incomensuravelmente pequenas. Qualquer corpo complexo era um composto de mónadas mais pequenas, cada uma delas possuidora de uma substância perceptiva.
Talvez paradoxalmente, o proteico Leibniz era também um futurista e tecnólogo. Propôs um canal que antecipou o Suez e imaginou submarinos e robots que navegam pelas ruas. Era suscetível, diz o Sr. Kempe, à “euforia do progresso”. Planeava e projectava incessantemente, escrevendo “sentado de pernas cruzadas na cama” ou na sua cozinha a consumir chávenas intermináveis de chá açucarado.
O Sr. Kempe apresenta habilmente o desenvolvimento de Leibniz dos métodos e símbolos do cálculo infinitesimal, a base do nosso mundo moderno projetado e quantificado. (A capacidade de “efetuar operações com valores infinitamente pequenos” - e de transmitir em fórmulas o que antes exigia diagramas geométricos - foi uma descoberta deslumbrante que estimulou o otimismo e a fé de Leibniz na razão humana.
Leibniz aspirava a exprimir o conhecimento humano através de símbolos e a aplicar a “análise combinatória” a todas as ciências. “Não discutamos mais”, escreve o Sr. Kempe sobre Leibniz, ”calculemos antes: Calculemus!” O filósofo acabou por associar a sua análise combinatória a uma aritmética binária que utiliza 0 e 1. Em seguida, conceptualizou a “utilização deste método para programar uma máquina”. Foi assim, escreve Kempe, que a nossa “cultura digital moderna” foi prefigurada.
Mas a matemática, para Leibniz, não reduziu o mundo à matéria em movimento ou a mente humana a um mero cérebro material. A “linguagem da matemática”, diz Kempe, revelava as “leis divinas da criação”. A própria aritmética binária tinha uma dimensão espiritual, com o número “1” a representar a “unidade absoluta” de Deus e o “0” o “vazio” de onde surgiu a criação. Temos tendência a pensar no cosmos matematizado como desencantado, esvaziado de divindade e espírito. Mas para Leibniz a matemática fornece uma chave para a alma humana e para a mente de Deus.
Era esta antropologia e teologia otimista que Voltaire não podia aceitar. Por detrás da confiança de Leibniz na racionalidade humana e na capacidade de progresso estava a crença de que Deus tinha criado o “melhor de todos os mundos possíveis”. Voltaire caricaturou esta visão como uma recusa cega de reconhecer a dor e a morte. Kempe recupera toda a subtileza da afirmação de Leibniz.
Na Teodiceia (uma combinação dos termos gregos “Deus” e “justiça”), Leibniz confrontou-se com o problema do mal. Defendia que a criação de Deus não era arbitrária, mas racional. Deus não podia violar a “compatibilidade interna” das inúmeras leis e componentes da criação. Uma vez que o mundo é a criação de um ser perfeito, só pode atingir o “melhor estado possível” sem a perfeição divina.
Uma chave para a visão de Leibniz é a simetria da criação. O melhor só surge contra o pior, o belo contra o feio, o harmonioso contra o dissonante. Na sua forma vulgar, estas doutrinas produzem uma indiferença repulsiva pelo sofrimento. Leibniz, argumenta Kempe, pretendia algo menos “tacanho” e mais “pragmático”. Pretendia reforçar o optimismo humano, mas também a nossa determinação em lutar pelo melhoramento humano. O melhor de todos os mundos exigia um esforço de realização e não uma aceitação bovina das coisas como elas são. Leibniz desafiou “a humanidade a participar no trabalho de luta pela perfeição”, escreve Kempe.
Dessa forma, Leibniz, citando Milton, atreveu-se a “justificar os caminhos de Deus para os homens”. Voltaire respondeu com uma má leitura sarcástica que explorava o facto empírico inegável de que o mal não era equilibrado pelo bem na vida de cada indivíduo discreto. Mas Leibniz não fez tal afirmação. O melhor mundo era optimizado como um todo, contendo tanto bem como mal como era necessário para a totalidade da criação.
Outros, da tradição cristã pouco considerada pelo céptico Voltaire, condenaram a teodiceia de Leibniz por não ter qualquer noção de providência ou redenção. Ele pouco falou da queda humana ou da necessidade de um mundo “feito novo”. O Deus de Leibniz era estranhamente limitado pelas leis da sua própria criação. Mas não era panglossiano.
O retrato apreciativo de Kempe não é uma hagiografia. Leibniz emerge como um génio deformado, propenso a especulações filosóficas inescrutáveis, mas capaz de visões quase proféticas do futuro. No final, Leibniz foi “incapaz de encaixar tudo o que tinha na cabeça sob o tecto abrangente de uma metafísica consistente”, escreve Kempe. Mas a sua esperança era reconciliar a razão, a divindade, o espírito e a liberdade com um universo de leis físicas frias. Essa é, sem dúvida, uma esperança que vale a pena recuperar.
Collins, professor no Centro Hamilton para a Educação Clássica e Cívica da Universidade da Florida in wsj.com/arts-culture
O Sr. Kempe apresenta habilmente o desenvolvimento de Leibniz dos métodos e símbolos do cálculo infinitesimal, a base do nosso mundo moderno projetado e quantificado. (A capacidade de “efetuar operações com valores infinitamente pequenos” - e de transmitir em fórmulas o que antes exigia diagramas geométricos - foi uma descoberta deslumbrante que estimulou o otimismo e a fé de Leibniz na razão humana.
Mas a matemática, para Leibniz, não reduziu o mundo à matéria em movimento ou a mente humana a um mero cérebro material. A “linguagem da matemática”, diz Kempe, revelava as “leis divinas da criação”. A própria aritmética binária tinha uma dimensão espiritual, com o número “1” a representar a “unidade absoluta” de Deus e o “0” o “vazio” de onde surgiu a criação. Temos tendência a pensar no cosmos matematizado como desencantado, esvaziado de divindade e espírito. Mas para Leibniz a matemática fornece uma chave para a alma humana e para a mente de Deus.
Era esta antropologia e teologia otimista que Voltaire não podia aceitar. Por detrás da confiança de Leibniz na racionalidade humana e na capacidade de progresso estava a crença de que Deus tinha criado o “melhor de todos os mundos possíveis”. Voltaire caricaturou esta visão como uma recusa cega de reconhecer a dor e a morte. Kempe recupera toda a subtileza da afirmação de Leibniz.
Uma chave para a visão de Leibniz é a simetria da criação. O melhor só surge contra o pior, o belo contra o feio, o harmonioso contra o dissonante. Na sua forma vulgar, estas doutrinas produzem uma indiferença repulsiva pelo sofrimento. Leibniz, argumenta Kempe, pretendia algo menos “tacanho” e mais “pragmático”. Pretendia reforçar o optimismo humano, mas também a nossa determinação em lutar pelo melhoramento humano. O melhor de todos os mundos exigia um esforço de realização e não uma aceitação bovina das coisas como elas são. Leibniz desafiou “a humanidade a participar no trabalho de luta pela perfeição”, escreve Kempe.
Dessa forma, Leibniz, citando Milton, atreveu-se a “justificar os caminhos de Deus para os homens”. Voltaire respondeu com uma má leitura sarcástica que explorava o facto empírico inegável de que o mal não era equilibrado pelo bem na vida de cada indivíduo discreto. Mas Leibniz não fez tal afirmação. O melhor mundo era optimizado como um todo, contendo tanto bem como mal como era necessário para a totalidade da criação.
O retrato apreciativo de Kempe não é uma hagiografia. Leibniz emerge como um génio deformado, propenso a especulações filosóficas inescrutáveis, mas capaz de visões quase proféticas do futuro. No final, Leibniz foi “incapaz de encaixar tudo o que tinha na cabeça sob o tecto abrangente de uma metafísica consistente”, escreve Kempe. Mas a sua esperança era reconciliar a razão, a divindade, o espírito e a liberdade com um universo de leis físicas frias. Essa é, sem dúvida, uma esperança que vale a pena recuperar.
Collins, professor no Centro Hamilton para a Educação Clássica e Cívica da Universidade da Florida in wsj.com/arts-culture
