Livros - 'Hegel’s World Revolutions', by Richard Bourke

 

Livro: Hegel’s World Revolutions, by Richard Bourke, Princeton University Press, 344 pp, 

Crítica de Johnny Lyons in https://drb.ie/articles/talkin-about-a-revolution/

(excertos)

Como a sina da humanidade pode mudar rapidamente. Parece que foi anteontem que nos convencemos de ter atingido o glorioso ponto culminante da História, após o colapso da União Soviética e, com ela, do comunismo, e o triunfo da democracia liberal ocidental e do seu aliado inseparável, o capitalismo. Naquela altura, parecia que tudo o que restava fazer era corrigir as falhas da nossa infalível economia política e exportá-la para as partes do planeta que ainda não tinham visto a luz neoliberal.

Naqueles dias felizes, o Relógio do Juízo Final foi acertado a dezassete minutos da meia-noite - os membros do Bulletin board declararam alegremente em 1991 que a nova configuração “reflecte o nosso otimismo de que estamos a entrar numa nova era”. No entanto, este otimismo superficial durou pouco tempo. 

Nos anos noventa, o relógio teve de ser drasticamente reiniciado, na sequência da eclosão da “segunda era nuclear” e da tardia tomada de consciência de que o nosso planeta está a aquecer devido às nossas próprias actividades. Embora as coisas tenham flutuado um pouco no final dos anos noventa, o relógio tem-se aproximado cada vez mais da meia-noite desde 2010. É caso para perguntar até que ponto teremos de nos aproximar do Armagedão para que o Boletim do Juízo Final cumpra o objetivo de um dos seus editores fundadores, Eugene Rabinowitch, de finalmente “assustar os homens para que se tornem racionais”. A probabilidade de sermos assustados até à racionalidade está a diminuir de dia para dia. 

Uma perspetiva sóbria e que sugere que a história humana terminará em agonia e não em êxtase neoliberal. Mas imaginemos por um momento que ainda não passámos o ponto de não retorno e que nos convencemos da necessidade de mudar radicalmente os nossos caminhos para o bem da humanidade e do resto da Mãe Terra. Como é que é a humanidade quando se assusta com a racionalidade? Como é que pensaríamos e nos comportaríamos nessas circunstâncias alteradas? 

Tudo o que o falecido Eugene Rabinowitch tinha a dizer sobre o assunto era que o relógio do Boletim “pretende refletir mudanças básicas no nível de perigo contínuo em que a humanidade vive na era nuclear, e continuará a viver, até que a sociedade ajuste as suas atitudes e instituições básicas”. 

Isto pode ser verdade, mas será que a sociedade humana precisaria de passar por uma revolução antes de estar preparada para aceitar e implementar estes ajustamentos necessários? E que forma teria de assumir essa revolução? Exigiria uma saída limpa e violenta do status quo ou, em alternativa, uma abordagem que construísse uma solução necessariamente radical baseada nos aspectos mais progressistas do(s) nosso(s) regime(s) atual(is)? Será que uma tal transformação global é sequer imaginariamente possível, quanto mais política e economicamente viável? Estas não são perguntas ociosas na situação drástica em que nos encontramos atualmente.

Houve uma altura em que os filósofos davam respostas a questões tão grandes e importantes. Hoje em dia, a grande maioria deles não se interessa profissionalmente pela política, enquanto os que se interessam o fazem de uma forma que pareceria bizarra para os seus antecessores mais capazes e empenhados. 

A maioria dos filósofos académicos contemporâneos tende a concentrar-se num ramo específico da disciplina, como a filosofia da mente ou a filosofia da linguagem, ou num determinado filósofo ou escola de filosofia, como por exemplo Wittgenstein ou o existencialismo. 

A ideia de que a filosofia é um todo integral foi vítima da profissionalização da matéria enquanto disciplina académica, o que significa que os seus praticantes passam as suas carreiras a estudar cada vez mais sobre cada vez menos. 

Este padrão pode ter-se revelado pragmaticamente bem sucedido para o negócio da universidade, mas o seu efeito na filosofia dificilmente pode ser visto como feliz, mesmo entre aqueles de nós que não compram inteiramente a ideia de uma qualquer idade de ouro perdida em que a filosofia gozava do poder de mudar o mundo.

Um dos grandes filósofos que encarou enfaticamente a filosofia como um todo e procurou responder às questões definidoras da sua época foi o alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ao contrário dos seus antecessores, Hegel defendia que a história é a chave para responder ao enigma da nossa existência. Antes de Hegel, os filósofos tendiam a considerar a humanidade como fundamentalmente imutável, mesmo que discordassem sobre o que faz com que os seres humanos funcionem. 

Hegel apresentou a ideia revolucionária de que a natureza humana não só se transformou radical e irreversivelmente ao longo do tempo, mas também que esta mudança ocorre de uma forma particular e, o que é mais surpreendente, faz parte de um objectivo subjacente e profundo. 

A ideia de que a história é “uma história contada por um idiota” era um anátema para Hegel. Em seu entender, existe um padrão discernível e coerente na história humana e esta conduz inevitável e progressivamente, através de um processo dialético, a um destino final e, em última análise, feliz. 

“A história do mundo não é outra coisa senão o progresso da consciência da liberdade’.

Hegel entendia a história como um assunto muito complexo e problemático, em que o caminho para o progresso tem muitas vezes de suportar dar um passo em frente e quatro passos atrás antes de acabar por obter um ganho líquido. 

Uma imagem mais verdadeira da dialética histórica hegeliana, da tese, passando pela antítese, até à síntese, está, portanto, mais de acordo com o espírito de “tentar de novo, falhar de novo, falhar melhor”.

Bourke considera este padrão digno de nota por uma série de razões, mas sobretudo porque oferece um correctivo vital à tendência que se deixa levar pela ilusão de que uma transformação epocal genuína exige um afastamento imediato e completo da que a precedeu. 

Este ponto pode parecer elementar, mas é notável a frequência com que nos deixamos submeter ao mito de começar de novo, o que não raramente tem causado um sofrimento humano incalculável. 

Bourke mostra que uma leitura atenta da Filosofia da História de Hegel revela um sentido histórico muito mais ambivalente e equilibrado, que oferece um antídoto potente não só para o mito do recomeço, mas também para aqueles que, como Nietzsche e Foucault, adoptam uma visão indevidamente desdenhosa (ou, no caso de Pinker, triunfante) das nossas normas e ideais actuais.

Uma das lições mais importantes do trabalho pormenorizado de exegese de Bourke é o reconhecimento da indispensabilidade da continuidade, tanto quanto da mudança, no processo histórico. 

De facto, o primeiro terço do seu livro dá vida a esta visão importante e duradoura, mostrando como o próprio Hegel nunca poderia ter realizado os avanços intelectuais que realizou sem se apoiar nos ombros do seu grande antecessor Kant. 

O argumento pormenorizado e convincente que Bourke apresenta para mostrar como Hegel teve de se debater com a perspetiva epistemológica e ética de Kant antes de poder formular a sua própria visão distinta e revolucionária do mundo é uma das secções mais interessantes desta obra verdadeiramente impressionante.

Voltando à questão do ponto de vista de Bourke sobre o objetivo do campo de estudo que escolheu, ele aborda esta questão na secção final do livro, perguntando se a história intelectual deve aderir ao “revivalismo” (procurando ressuscitar ideias passadas) ou ao “historicismo” (aceitando a anterioridade do passado). 

Quais são as principais conclusões da avaliação de Bourke sobre o estado atual da disciplina? 

Há, grosso modo, dois pontos principais que ele faz questão de salientar. O primeiro é que a tendência dos fundadores da chamada escola de Cambridge da história das ideias para assumirem o papel de moralistas, revivendo ideias ultrapassadas para fins actuais, é problemática, uma vez que trai os seus impulsos historicistas originais e válidos. 

Bourke considera que John Pocock, Quentin Skinner e John Dunn demonstraram mais sabedoria quando se concentraram exclusivamente na reconstrução da identidade histórica de pensadores do passado e dos seus pensamentos e deixaram “o passado histórico para o passado”. 

O seu segundo ponto, e relacionado com este, é que uma das principais razões pelas quais os historiadores intelectuais (e, em certa medida, os teóricos políticos) resistem melhor ao revivalismo é o facto de a sua verdadeira vocação ser a de diagnosticadores e não a de moralistas. A preferência firme de Bourke pela adopção de uma abordagem “diagnóstica” (distinta de uma “prescritiva”) é essa:

Ajuda-nos a compreender o carácter das estruturas políticas como produtos de constelações de forças anteriores. Estimula-nos a separar formações distintas, bem como a identificar continuidades ao longo do tempo. O seu primeiro dever é evitar a confusão entre estas duas dimensões. Vista deste ângulo, a tarefa mais importante da contextualização é realçar a diversidade dos contextos, sobretudo a sua falta de sincronia homogénea. 

Não estudamos Hegel para confundir as suas circunstâncias com as nossas, mas precisamente para avaliar as discrepâncias entre o passado e o presente. O processo pode revelar correlações e afinidades, ou pode igualmente trazer à tona disparidades. Como Hegel argumentou no início da Ciência da Lógica, não há mérito em apegar-se “a formas de uma cultura anterior”.

Será que ele tem razão? Não há necessidade de acreditar no mito de que podemos voltar atrás no tempo para insistir que há aspectos do nosso passado, mesmo o passado muito distante do mundo antigo, que podem valer a pena reviver. Na nossa actual condição existencial, precisamos de toda a ajuda possível para impedir, ou pelo menos impedir, que o outro relógio se aproxime mais da meia-noite.