Leituras de insónias - "temos de lutar, todos os dias, contra as mortes em massa"

Günther Anders, o Filósofo no Fim do Mundo

Robert Bellafiore

Quando o oficial das Forças Aéreas do Exército dos Estados Unidos Claude Eatherly pilotou o avião Straight Flush em apoio à missão do Enola Gay para destruir a cidade de Hiroshima, as suas tarefas eram pouco diferentes das de voos anteriores. Tratava-se apenas de mais um voo que exigia a competência técnica daquele jovem de vinte e seis anos, mas que também implicava apagar da face da Terra 70 000 pessoas. Mais tarde, Eatherly sentiria uma profunda angústia pelo seu papel: tentou suicidar-se repetidamente e acabou por ser internado numa instituição psiquiátrica. Naquele momento, porém, encarava aquilo simplesmente como mais um trabalho.

Como tinha sido possível esta convergência entre uma actividade rotineira e uma catástrofe sem precedentes, e o que significava? 

Para o filósofo Günther Anders, esta era a questão definidora do século XX e daquilo que ele considerava ser a derradeira época do homem, que se desenrolava à sua volta. Só respondendo a esta questão — elevando o nosso conhecimento de nós próprios ao nível dos nossos novos e monstruosos poderes tecnológicos — poderia a humanidade evitar a sua própria destruição.

A questão de Anders ganha hoje uma nova ressonância, à medida que os funcionários dos laboratórios de vanguarda nos dizem que as máquinas que estão a construir constituem uma ameaça existencial para a humanidade. Os feitos técnicos cada vez mais extraordinários da IA são acompanhados por avisos, cada vez mais estridentes, vindos do interior da própria indústria, sobre uma desgraça iminente. Para a maioria dos observadores, o contraste é desconcertante, ao ponto de parecer absurdo; mas, para Anders, não teria causado qualquer surpresa.

No vasto universo de pensadores alemães — e, em particular, de pensadores judeus alemães — que procuraram compreender as catástrofes do século XX, Anders merece, por isso, muito mais atenção do que a obscuridade a que foi remetido no mundo anglófono. Walter Benjamin era seu primo e Hannah Arendt foi a sua primeira mulher. Perante o crescente número de profecias sobre um Armagedão provocado pela própria humanidade e o discurso cada vez mais insistente da indústria tecnológica sobre o fim dos tempos, ainda não é tarde para aprendermos com o homem conhecido como o Atomphilosoph, o «filósofo da era atómica».

Anders cresceu no estimulante ambiente intelectual do pensamento alemão do início do século XX, absorvendo os métodos fenomenológicos de Husserl e Heidegger, tornando-se amigo de Bertolt Brecht e casando-se com Arendt, que conhecera no seminário de Heidegger. Mais de uma década antes da bomba atómica, Anders viveu o fim do seu próprio mundo com a ascensão de Hitler ao poder, que o obrigou a fugir da Alemanha para Paris, onde assistiu às aulas de Alexandre Kojève sobre Hegel e o fim da História. Mais tarde, mudou-se para os Estados Unidos, onde se divorciou de Arendt, viveu durante algum tempo com Herbert Marcuse, deu explicações a Irving Berlin, fracassou numa tentativa de escrever um argumento para um filme de Charlie Chaplin e participou em seminários com Max Horkheimer e Theodor Adorno. Depois da Segunda Guerra Mundial, regressou à Europa e instalou-se definitivamente em Viena, onde morreu em 1992, aos noventa anos.

Na sua longa vida, um acontecimento constituiu, para Anders — e, segundo acreditava, para toda a humanidade — o ponto arquimediano. A 6 de agosto de 1945, o «dia zero» em que a bomba caiu sobre Hiroshima, «começou uma Nova Era»: a era em que temos nas nossas mãos o poder de destruir o mundo inteiro. A Nova Era da bomba era também a «Última Era», na qual a bomba pairaria sobre a Terra como uma espada de Dâmocles cósmica, ameaçando permanentemente a passagem do «tempo do fim» para um derradeiro «fim do tempo».

Para Anders, a existência da bomba criou um estado permanente de emergência, no qual cada momento traz consigo a possibilidade da catástrofe final. Esta visão sombria de uma condição escatológica global comum, que transcendia as rivalidades geopolíticas e as ameaças mútuas que preocupavam outros observadores da era nuclear, poderia ser designada por SAD — self-assured destruction, ou «destruição auto-confiante».

Um dos conceitos mais importantes de Anders era o «fosso prometeico»: a «crescente dessincronia entre o ser humano e o mundo dos seus próprios produtos». Trata-se da diferença, que hoje se alarga até se transformar num abismo, «entre a nossa acção e a nossa imaginação». 

O nosso poder tecnológico cresceu de forma prodigiosa, permitindo-nos incinerar milhões de pessoas num instante; mas a nossa capacidade mental e moral para contemplar o significado ou o sentido das nossas acções não cresceu na mesma proporção. A dimensão e as consequências do nosso poder sobre a Terra são agora simplesmente demasiado grandes para as nossas imaginações mesquinhas. A causa deste fosso não é a miopia dos seres humanos nem uma qualquer deformação moral, mas antes os limites básicos — e anteriormente não problemáticos — da nossa capacidade de contemplar as nossas próprias acções.

O resultado é uma incapacidade para compreender os males que somos agora capazes de praticar. Poder-se-ia imaginar que crimes terríveis suscitariam uma espécie de sublime malévolo, perante o qual, tal como o Kurtz de Joseph Conrad, ficaríamos boquiabertos de assombro. Mas, argumenta Anders, os limites da nossa imaginação conduzem-nos antes à reacção oposta: um recuo para o cálculo frio, transformando o massacre em massa numa questão de pseudo-racionalidade à maneira do Dr. Strangelove. Compreendemos a dimensão de matar a sangue-frio um único ser humano; mas as nossas mentes bloqueiam perante a ideia da morte de cem mil pessoas, ao ponto de Eatherly poder colaborar no lançamento da Little Boy sem sentir maior perturbação do que perante qualquer outra tarefa.

Anders ficou tão perturbado com este enigma que iniciou uma correspondência que se prolongaria durante anos com Eatherly, posteriormente reunida no livro Burning Conscience (Consciência em Chamas). 

O fosso prometeico, através do qual o alcance tecnológico do homem excede cada vez mais a sua capacidade de o compreender, confere profundidade fenomenológica à frase atribuída a Estaline segundo a qual a morte de uma pessoa é uma tragédia, mas a morte de um milhão é uma estatística. Como Anders escreveu numa das suas cartas a Eatherly: «Como é que alguém pode arrepender-se de 200 000 [mortes]?»

O recurso ao distanciamento analítico, em vez do horror estupefacto, não era exclusivo da bomba. Anders viu uma apatia semelhante da imaginação noutra atrocidade que começava a ser amplamente conhecida na mesma época: os campos de extermínio nazis. 

Como Anders insiste no seu ensaio Reflections on the H Bomb (Reflexões sobre a Bomba H), foi o cálculo redutor que tornou possíveis males daquela natureza. «Os extermínios em massa levados a cabo sob Hitler puderam ser realizados», afirma, «porque transcendiam absolutamente a imaginação moral dos agentes», tornando assim «possível uma nova e verdadeiramente infernal inocência».

A possibilidade de uma redução deste género não surge apenas nos extremos do assassinato em massa. Pelo contrário, permanece latente em toda a nossa sociedade técnica moderna. Muitos tecno-optimistas de hoje admitem que uma nova tecnologia pode parecer assustadora no início, mas garantem-nos que, com o tempo, toda a gente se habituará a ela. Para Anders, era precisamente essa possibilidade que a tornava tão aterradora: através da nossa submissão, não deliberada, à realidade das nossas capacidades tecnológicas em expansão, poderíamos caminhar, como sonâmbulos, rumo à catástrofe. Sem um esforço concertado para enfrentar os extraordinários poderes que alcançámos, até a bomba atómica e o Zyklon-B acabariam por ser vistos simplesmente como mais uma «tecnologia normal», perante a qual não ficaríamos mais boquiabertos do que ficamos hoje perante a lâmpada eléctrica.

O argumento de Anders complementa a tese mais famosa da sua ex-mulher sobre a «banalidade do mal», apresentada no seu livro de 1963, Eichmann in Jerusalem (Eichmann em Jerusalém). Em virtude daquilo a que Anders chamou «medialidade», a interposição de tecnologias e de cadeias de comando entre as nossas acções e nós próprios, contribuiu para desfazer a distinção entre actividade e passividade. 

Separados do contacto directo com as nossas próprias acções, acabamos por esquecer a nossa responsabilidade pelos actos que, afinal, somos nós, e não outra pessoa qualquer, que estamos a praticar. Tal como o burocrata Adolf Eichmann conseguira realizar o feito simultaneamente extraordinário e profundamente humano de não pensar naquilo que estava a fazer enquanto organizava a Solução Final, também um piloto poderia, com indiferença, lançar uma arma destinada a destruir uma cidade; e, hoje, como muitos receiam, um engenheiro poderá igualmente lançar um modelo de IA que se volte contra o seu criador. 

Como indica o título do próprio comentário de Anders sobre Eichmann, We, the Sons of Eichmann (Nós, os Filhos de Eichmann), ele receava que todos nós estivéssemos hoje sujeitos à intermediação — e, consequentemente, à banalização — do mal.

Grande parte da obra de Anders é um exercício precisamente desse esforço de pensar o horror que ele próprio reconhece ser tão difícil de realizar. Nas suas páginas, o leitor assiste à luta de Anders para compreender o significado «historicamente supraliminar» da bomba e da era que ela inaugurou.

Ele teria sido o primeiro a admitir a insuficiência dos seus próprios esforços. «O que mais dá que pensar», observou o seu professor Heidegger no livro What Is Called Thinking? (O que significa pensar?), «é que ainda não estamos a pensar — nem sequer agora, embora o estado do mundo esteja a tornar-se constantemente mais digno de reflexão». Para Anders, isto não acontecia por acaso: a nossa incapacidade de pensar é a consequência natural da moderna adoração do progresso. 

Quando se adopta a fé piedosa de que o mundo tem necessariamente de melhorar de forma contínua, o fim do mundo é excluído à partida, como algo impossível.

Além disso, quando o homem moderno tenta contemplar o apocalipse, limita-se a inverter o seu progressismo e a sucumbir a um niilismo que também impede, à partida, a possibilidade de uma acção eficaz. Como Anders resume este tipo de pensamento: «A bomba está bem, porque, de qualquer modo, nós não temos importância, e, como a bomba existe, já não servimos para nada, de qualquer maneira.»

Aqui, a desilusão torna-se a imagem reflectida do optimismo; em ambos os casos, o determinismo impede o reconhecimento da capacidade de agir do ser humano e, consequentemente, a assunção de responsabilidade.

Anders foi também um observador atento da forma como a tecnologia nos pode deformar de maneiras menos obviamente insidiosas. Para Anders, a possibilidade do mal banal não existe apenas nos limites extremos da conduta humana, mas atravessa também a nossa vida quotidiana, sobretudo na nossa relação com os novos meios de comunicação. Muito antes de Neil Postman e David Foster Wallace, já analisava as formas como, em particular, a televisão podia actuar como um agente de atomização social.

Receava que a nossa dependência crescente de novas tecnologias nos estivesse a transformar numa massa de autómatos indistinguíveis, idênticos nos nossos hábitos de consumo, na nossa solidão e nas nossas relações para-sociais com os produtos que consumimos. 

No ensaio «The World as Phantom and Matrix» (O Mundo como Fantasma e Matriz), Anders detecta, no nosso obter e gastar dominado pelos meios de comunicação, um desejo profundo, embora não verbalizado, de nos parecermos com os nossos produtos: imaculados e, graças à sua constante actualização e perpetuação através da produção de cópias intermináveis, eternamente jovens e imunes aos estragos do tempo.

Este desejo de sermos mais semelhantes aos nossos produtos perfeitos e menos semelhantes às criaturas falíveis que somos não é mais do que a forma mercantilizada de um fenómeno a que Anders deu outro nome: «vergonha prometeica». 

Muito antes de o Deep Blue derrotar Kasparov, Anders já tinha chamado a atenção para o sentimento de humilhação da humanidade perante tecnologias que pareciam superar-nos em diversas capacidades e ultrapassar a nossa compreensão. A constatação da nossa inferioridade perante a máquina desperta, ao mesmo tempo que parece justificá-lo, um sentimento latente de repulsa pela nossa própria natureza enquanto seres criados. Ao contrário da ferramenta construída de acordo com as nossas especificações para atingir os nossos fins, nós chegamos ao mundo e nele permanecemos condicionados por circunstâncias e limitações que antecedem os nossos próprios desejos.

A experiência da vergonha prometeica manifesta-se de forma mais evidente na fronteira tecnológica, mas até o mais banal objecto produzido em massa pode, segundo Anders, servir de recordação da nossa finitude e, por conseguinte, de incentivo à nossa própria obsolescência. Os objectos produzidos em massa, através das suas múltiplas existências idênticas, alcançam uma espécie de imortalidade artificial precisamente por lhes faltar individualidade. Sob este regime de «platonismo industrial», a presença constante de peças idênticas e substituíveis recorda-nos simultaneamente a nossa mortalidade e oferece-nos a falsa promessa de escapar a ela através da fusão com a máquina. Paradoxalmente, Anders sugere que sentimos vergonha porque não somos substituíveis.

Hoje, os profetas da Singularidade não exprimem repulsa pelo humano enquanto, por exemplo, pecador decaído, mas pelo humano enquanto humano. A ênfase que Anders coloca na vergonha, simultaneamente revelada e intensificada pela tecnologia moderna, ajuda a explicar este sentimento: sentimo-nos inadequados perante a máquina porque não fomos criados como ela; transcender a humanidade através da nossa própria auto-criação torna-se, assim, a única forma de escapar a uma vergonha intolerável. Uma simples máquina, por extraordinária que seja, enquanto permanecer distinta do homem, irá humilhá-lo. Mas a máquina que der o salto para dentro do domínio do humano e nos permitir fundir-nos com a IA, como prometem alguns futuristas, oferece-nos um caminho para o esplendor da auto-optimização inumana.

Dito de outra forma, a concepção de vergonha de Anders sugere uma interpretação surpreendente do projecto pós-humanista: temos de construir máquinas cada vez mais poderosas, degradando-nos cada vez mais em comparação com elas e levando a nossa vergonha prometeica aos seus níveis mais profundos, até ao momento em que a Singularidade chegar; nesse momento, a concretização do pós-humanismo fará finalmente dissipar a fonte da nossa vergonha. A humanidade tem de se rebaixar completamente para conseguir escapar à sua própria degradação.

Subjacente à nossa vergonha e ao nosso sentimento de finitude encontra-se, porém, uma arrogância cósmica. «O “engenheiro humano”», escreve Anders, é «simultaneamente “excessivamente confiante” e “auto-depreciativo”, simultaneamente arrogante e humilde. A sua atitude é de “auto-degradação arrogante” e de “humildade presunçosa”». No seu ensaio The Pathology of Freedom (A Patologia da Liberdade), Anders chama a atenção para as palavras que Nietzsche coloca na boca de Zaratustra: 

«Se houvesse Deuses, como poderia eu suportar não ser um Deus!» 

Hoje, quanto mais o pós-humanista se aproxima da construção do seu próprio deus, menos consegue suportá-lo; mas, quando o deus artificial existir, o homem já não terá de o suportar, pois terá ele próprio tornado-se esse deus.

Há, contudo, uma grande diferença entre a época de Anders e a nossa. Para ele, «“ter vergonha”» significava «não ser capaz de fazer nada relativamente ao facto de não termos culpa». Hoje, a nossa finitude parece estar a tornar-se rapidamente opcional. O biohacking, os úteros artificiais, o prolongamento radical da vida, a selecção poligénica, a clonagem e outras possibilidades oferecem aos trans-humanistas a promessa de finalmente escaparem à vergonha que, até agora, parecia impossível de erradicar. 

Nem sequer é necessário ser um aceleracionista extremo da AGI para manifestar esta vergonha perante a nossa mortalidade. A cirurgia plástica, a redesignação sexual, o looksmaxxing e outras tendências culturais testemunham, todas elas, uma tentativa de evitar a decadência que advém de sermos seres vivos singulares — uma tentativa levada a cabo através das tecnologias artificiais que, elas próprias, parecem troçar dessa vida singular. Como afirmou Jean-Pierre Dupuy, um pensador influenciado por Anders, «a finitude natural e ineliminável da condição humana é agora percepcionada como uma forma de alienação e não como uma fonte de significado».

Aqui, tal como acontecia com as nossas novas ferramentas de carnificina, Anders reconheceu que, nos extremos da relação do homem moderno com a tecnologia, se podia observar a manifestação mais pura — isto é, mais degradada — de males que poderiam afectar-nos a todos. 

Naquela época, a bomba e o campo de concentração revelavam os limites extremos de uma complacência e de um conformismo que ele via, numa forma mais branda, no local de trabalho comum; hoje, a promessa trans-humanista da Singularidade revela o mesmo terror perante a fragilidade humana que se manifesta, novamente de forma atenuada, no fluxo habitual de um influencer manipulador ou num anúncio de moda. 

O que Anders nos adverte não é, portanto, apenas para o fim do mundo enquanto tal, mas para o fim do mundo humano — o mundo habitado por seres propriamente humanos, em toda a sua fragilidade e glória, e não por algum sucessor perfeito, mas sem vida.

Para Anders, a única forma de nos reconciliarmos com as nossas novas capacidades de auto-destruição e de auto-substituição consistia em alargarmos a nossa imaginação moral. 

O seu raciocínio aqui é simples: a nossa sobrevivência depende de fecharmos o fosso prometeico entre capacidade e compreensão; mas há poucas possibilidades de o fazer através da contenção da primeira. 

A existência da bomba atómica — à qual hoje poderíamos acrescentar a existência da inteligência artificial — é simplesmente um facto bruto; não há qualquer possibilidade de desaprender ou de apagar aquilo que sabemos, de modo a regressarmos a uma época anterior, excepto talvez através da própria catástrofe que poria fim à civilização e que precisamos de evitar. Daí decorria que qualquer esperança a que pudéssemos agarrar-nos teria necessariamente de residir na possibilidade de expandirmos a nossa imaginação moral até abarcar a mesma dimensão que as nossas tecnologias são agora capazes de alcançar.

Um tal alargamento moral implicaria conceber todos os habitantes da Terra como, se não uma única comunidade, pelo menos uma única vítima, que poderia agora perecer inteiramente e de uma só vez. Isto não era um sentimentalismo cosmopolita, mas uma aceitação de uma universalidade que já se tornou realidade, pois a bomba 

«transformou-nos numa única humanidade. Aquilo que tem o poder de afectar toda a gente é uma preocupação de toda a gente». 

É a universalidade expressa pelas «raparigas de Hiroshima» que outrora escreveram a Eatherly: 

«Aprendemos a sentir por si uma solidariedade fraterna, pensando que também é uma vítima da guerra, tal como nós.»

Qualquer expansão moral que procure abranger o mundo inteiro terá necessariamente de parecer absurda até acontecer — afinal, só aqueles que deram o salto passam depois a ter capacidade para compreender aquilo que fizeram. Mas Anders poderia responder que o próprio apocalipse é praticamente impossível de conceber — como podemos pensar um nada sem fim? —, mas nem por isso é menos possível. A curiosa tarefa do homem, enquanto se agarra à sua condição de criatura, cada vez mais ameaçada, consiste em travar aquilo que mal consegue imaginar, mas que pode, com demasiada facilidade, desencadear.

Como Anders explica no seu ensaio «Commandments in the Atomic Age» (Mandamentos na Era Atómica), a nova missão, agora permanente, do homem seria impedir a destruição final da Terra, lutando diariamente contra os seus próprios poderes de morte em massa: «O perigo apocalíptico não é abolido por um único acto, de uma vez por todas, mas apenas por actos repetidos diariamente.» Esta tarefa — «tornar interminável o fim dos tempos» — é uma tarefa que nunca poderá cessar enquanto quisermos continuar a viver. 

O homem atómico de Anders tem, assim, algo de Sísifo, condenado ao esforço perpétuo, e do katechon paulino, responsável por impedir que o fim do mundo aconteça.

Apesar do seu pessimismo omnipresente, Anders aponta-nos, para além da sombra da obsolescência do ser humano, uma nova tarefa, derradeira e distintamente humana, que o homem deve cumprir. A sua força e os seus poderes de cálculo podem ser ultrapassados pela máquina; mas, numa última recordação dos nossos poderes morais irredutíveis, só o homem, e mais ninguém, pode realizar o feito eterno de se elevar acima da sua própria capacidade de auto-aniquilação, seja através da devastação cinética, seja através da substituição tecnológica.

Talvez nessa tarefa humilde mas implacável — a de conseguir chegar a mais um dia continuando, por enquanto, a ser humano — possa superar a sua vergonha e encontrar, sob uma nova forma, a «grandeza» para a qual o Papa Leão chamou a atenção do mundo no início deste ano.

O fim do mundo, continuamente iminente, pode estar a aproximar-se, mas ainda há tempo; o apocalipse não tem necessariamente de acontecer hoje, se conseguirmos deixar de agir sem pensar. Aqui, a filosofia pode ajudar-nos na nossa tarefa, abrindo-nos os olhos; mas cabe depois a cada ser humano olhar e ver aquilo que está a fazer.

«A palavra final», escreveu Anders, «não pertence ao metafísico, mas unicamente ao amigo da humanidade.»

https://www.compactmag.com/article/gunther-anders-the-philosopher-at-the-end-of-the-world/

Leituras de insónias - as universidades tornaram-se lugares de censura e cancelamento

Ensinei um conto. A minha faculdade despediu-me por isso. A censura académica existe mesmo.

Vinita Prabhakar 

A carta, datada de 12 de fevereiro, com o timbre do South Florida State College e entregue em mão pelo diretor dos Recursos Humanos, continha quatro frases.

Seria colocada em licença administrativa remunerada até ao final do meu contrato. O contrato não seria renovado. Seria imediatamente dispensada de todas as funções letivas. Uma frase final disponibilizava os contactos caso tivesse alguma dúvida.

Eu tinha muitas.

Naquela tarde, estávamos no gabinete do reitor: eu, o meu reitor, o director do departamento e o diretor dos Recursos Humanos. O meu director de departamento e o meu reitor — que, nos dias anteriores, tinham dado a cara por mim — pareciam estar em estado de choque. 

Perguntei repetidamente ao director dos Recursos Humanos qual era a queixa. Não havia nenhuma. Disseram-me que um funcionário tinha apresentado uma «queixa verbal». Quando insisti e exigi saber o que tinha feito de errado, o diretor dos Recursos Humanos respondeu: «Ensinou um conto que não estava no manual.» O meu director de departamento observou imediatamente que os professores tinham autorização para utilizar recursos externos. A resposta foi: «O presidente tem a palavra final.»

O director dos Recursos Humanos disse-me que precisava das chaves do meu gabinete. As minhas contas de e-mail seriam bloqueadas.

Quando me acompanhou para ir buscar os meus pertences, parecia inesperadamente emocionado. Eu tinha ensinado a filha dele. Tinha-a visto radiante ao atravessar o palco na cerimónia de graduação.

De alguma maneira, consegui conduzir até casa.

Os meus pais chegariam no dia seguinte e eu não tinha a certeza de conseguir fingir que estava tudo bem diante deles. No início daquele ano, o vice-presidente da faculdade tinha-me convidado para exercer o cargo de presidente do Conselho do Corpo Docente no ano lectivo seguinte. Eles estavam tão orgulhosos.

Passei a maior parte da minha carreira a ensinar em pequenas instituições privadas de artes liberais no norte do estado de Nova Iorque. Em 2023, decidi mudar-me para o sul da Flórida, para ficar mais perto dos meus pais, que estão agora na casa dos oitenta. Deixei um lugar seguro no Ithaca College — o meu contrato tinha acabado de ser renovado por mais cinco anos — para vir trabalhar numa faculdade pública cujos valores declarados partilhava: «a livre troca de ideias num ambiente que abraça a honestidade, a justiça, a responsabilidade pessoal e a liderança ética».

Mudei-me para aqui de boa-fé, de coração e espírito abertos, e com esperança de que as coisas melhorassem. O meu processo de recrutamento foi memoravelmente caloroso, sem a dissimulação e a pretensão que por vezes caracterizam o mundo académico. Fred Hawkins ainda não tinha chegado como presidente. Por isso, na minha última entrevista, quando o vice-presidente me disse: «Somos uma comunidade; somos uma família e cuidamos uns dos outros», eu acreditei.

Talvez seja por isso que a ferida seja tão profunda.

O meu presente e o meu futuro tinham-me sido arrancados de repente. Em quatro frases. Por um presidente de faculdade sem qualquer experiência profissional na área da educação, que nunca tinha posto os pés na minha sala de aula. Por causa de um conto.

O conto que desencadeou tudo foi Bettering Myself, da escritora premiada Ottessa Moshfegh, um conto que eu ensinava há mais de uma década, incluindo nos seis semestres no SFSC que antecederam a minha remoção, em Fevereiro de 2026. A protagonista é a disfuncional ao extremo Ms. Mooney. A narrativa — com as suas referências pouco saudáveis a sexo, drogas e álcool — é uma espécie de retrato à Picasso que pergunta ao leitor se existe algum valor narrativo na descida sem filtros de uma personagem para um estado de degradação ainda maior do que aquele sugerido pelas cenas iniciais.

As discussões em torno do conto são sempre animadas. Começamos com uma lista das reações instintivas e ainda não processadas dos estudantes («Louca», «Real», «Vulgar», «Demasiada informação», «Que nojo», «Porquê? Porquê?») e depois avançamos para verdades mais profundas: será que o conto cumpre, em última análise, a promessa do seu título? Como se compara a voz narrativa desviante na primeira pessoa com narradores masculinos moralmente comprometidos de exemplos mais canónicos? Poderá a literatura colocar questões difíceis sem oferecer respostas confortáveis?

Tenho um enorme respeito pelos meus alunos enquanto grupo e, em particular, pela sua capacidade demonstrada de estar à altura do desafio e aprender com histórias que podem desafiá-los para além dos limites da sua própria experiência. Os meus alunos do South Florida State College fizeram-no consistentemente com curiosidade, abertura e riso e eram — sem comparação — a melhor parte do meu trabalho. Ter conversas difíceis na sala de aula é uma forma de não deixar que elas nos destruam fora dessas paredes.

Eu não estava a pedir aos meus alunos que gostassem do conto. Apenas que o enfrentassem. A literatura que nunca nos inquieta pode ser confortável, mas é incompleta — higienicamente livre de debate, fricção e descoberta.

Mas descobri que nem todos concordam.

No dia 6 de fevereiro, o meu director de departamento informou-me por mensagem de que um funcionário ou administrador tinha enviado o conto ao presidente Hawkins e que «isso não tinha corrido muito bem». Acrescentou: «Ninguém está metido em sarilhos, mas temos de tratar disto.» Não sei quem enviou o conto. Numa conversa com o meu director de departamento, fiquei apenas a saber que a pessoa o considerava simultaneamente ofensivo e inadequado.

Os limites impostos ao currículo no estado da Flórida vinham-se estreitando progressivamente. Diziam-nos que tínhamos de ter cuidado com a linguagem relativa à raça, ao género ou à diversidade nos nossos programas, mas também existia a sensação de que podíamos manter alguma autonomia relativamente aos conteúdos, desde que cumpríssemos os objectivos da disciplina e os resultados de aprendizagem dos estudantes, respeitando o currículo.

O que me aconteceu parece estar algures entre Good Night, and Good Luck e Footloose. Sim, aconteceu no âmbito da campanha política mais ampla da Flórida sobre aquilo que pode ser ensinado nas salas de aula universitárias. Mas houve também algo de puritano na própria reacção e na forma como estas duas forças convergiram: um clima político em que os administradores estão cada vez mais atentos à controvérsia ideológica e um pânico quase ofegante relativamente àquilo que os estudantes devem ou não ter autorização para encontrar.

No dia 9 de fevereiro, a pedido do meu director de departamento e do vice-presidente, apresentei uma justificação para a utilização de Bettering Myself na minha disciplina e recebi respostas positivas tanto do meu director como do reitor. No dia 10 de fevereiro, disseram-me que o presidente tinha envolvido funcionários do Estado e parecia determinado a despedir-me. O meu director, o reitor e o vice-presidente disseram-me que tinham respondido defendendo o meu historial de ensino, as avaliações de desempenho, o serviço prestado à faculdade e o meu compromisso com os estudantes, sublinhando que eu não era «uma agente política».

Na manhã de 11 de fevereiro, tive a minha reunião com o presidente Hawkins, um homem com quem nunca tinha interagido formalmente. Sabia que o meu director de departamento, o reitor e o vice-presidente estariam presentes. No início, eu continuava sem perceber claramente o que tinha feito de «errado», mas a esperança de que seria uma reunião colegial dissipou-se rapidamente com a presença adicional do director dos Recursos Humanos.

O presidente Hawkins evitou o contacto visual e ofereceu-me aquilo que vim a descobrir que se chama um aperto de mão de escuteira. A conversa informal sobre o cão dele, a mulher e o Dia dos Namorados contrastou fortemente com a sua abertura: «Ainda não decidi o que vou fazer relativamente à sua posição.»

Quando me deram a palavra, descrevi os meus vinte anos de ensino, a minha concentração nas ideias em vez da ideologia e o meu compromisso em ajudar os estudantes a desenvolver o seu próprio pensamento. Expliquei a minha decisão de deixar um lugar seguro no norte do estado de Nova Iorque para ficar mais perto dos meus pais e ensinar numa faculdade pública.

Ele ignorou praticamente tudo isto. Em vez disso, exigiu saber por que razão tinha escolhido o conto e por que motivo este fazia parte da lista de leituras apenas das minhas aulas presenciais e não das aulas online. Expliquei que os materiais difíceis merecem uma discussão presencial e remeti também para a justificação que tinha apresentado. Ele respondeu: «Nunca mais quero ver este conto, não gostaria que a minha filha o lesse», acrescentando que «isto é político» e que «a Flórida também tem restrições».

A reunião terminou pouco depois e eu e o meu director saímos, ambos à beira das lágrimas. No dia seguinte, 12 de fevereiro, recebi a minha carta de despedimento, com as suas luzes de néon a piscar: licença administrativa remunerada até ao final do contrato. O contrato não seria renovado. Dispensa imediata de todas as funções lectivas.

Eu sei tudo sobre restrições. Sou cidadã norte-americana há 18 anos. Mas, onde cresci, no Médio Oriente, assisti a uma forma diferente de intrusão da política na sala de aula. Era o Dubai no início dos anos 80. Antes das estâncias de esqui, dos hotéis nas ilhas e dos excessos.

Uma vez por ano lectivo, um representante do Ministério da Educação entrava na sala de aula, distribuía marcadores pretos e pedia-nos que abríssemos os nossos atlas. Mostravam-nos onde localizar Israel no mapa. Tínhamos de usar os marcadores para riscar a palavra. Depois, recebíamos a mesma instrução relativamente ao dicionário. No nosso livro de História, as páginas que cobriam partes da Segunda Guerra Mundial tinham sido coladas umas às outras. A cronologia saltava de Mein Kampf para as reparações pós-guerra. Alguns de nós tentámos «descozer a vapor» as páginas, abrindo-as sobre uma panela com água a ferver, e acabámos por fazer uma massa empapada e escaldante. Alguém precisou de pomada.

Quando perguntámos à nossa professora pelo conteúdo que faltava, ela disse baixinho: «Se falar sobre isso perco o emprego.» Décadas mais tarde, eu perderia o meu por ter feito uma escolha diferente.

Essas experiências tinham praticamente desaparecido nas brasas da memória. Mas, depois de Fevereiro deste ano, reacenderam-se.

Eu sei como é quando a política entra na sala de aula. Vivi e trabalhei nos dois extremos deste confronto. Mas a ironia é que nunca fui eu a origem do problema. Não tenho praticamente presença nas redes sociais e nunca publiquei nada na minha vida. Afinal, foi o presidente Hawkins quem afirmou: «Isto é político.» A sala de aula diz respeito aos meus alunos, não a mim.

E é por isso que, com a ajuda da Foundation for Individual Rights and Expression, apresentei uma ação judicial ao abrigo da Primeira Emenda, no dia 29 de julho, num tribunal federal. Espero que a minha história atravesse as divisões ideológicas. Enquanto faculdade pública estadual, o SFSC e os seus dirigentes devem respeitar a Constituição, e isso inclui não censurar literatura simplesmente porque o presidente não gosta dos seus temas ou conteúdos. E, se as ações de Hawkins não forem contestadas, não há como saber quantos outros professores poderão ser sumariamente despedidos simplesmente por pedirem aos seus alunos que enfrentem ideias difíceis.
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Vinita Prabhakar ensinou no Hobart & William Smith Colleges, no Ithaca College e, mais recentemente, no South Florida State College. Obteve um MFA em Escrita Criativa pela Universidade de Syracuse, onde concluiu The Half Light Dwellers, uma coletânea de contos. Vive em Avon Park, na Flórida.

O South Florida State College não respondeu ao pedido de comentário.

Leituras de insónias - os problemas e perigos que nunca lhe contaram sobre a prática de MINDFULNESS

O LADO NEGRO DO MINDFULNESS

Uma psicóloga e professora de meditação de renome decidiu investigar os benefícios da prática. O que descobriu deixou-a alarmada.

Por Olga Khazan

Em 2004, Willoughby Britton, então doutoranda em psicologia clínica na Universidade do Arizona, começou a recrutar participantes para um estudo que, tinha a certeza, demonstraria que a meditação melhora o sono.

Britton, que era professora de meditação, estava tão dedicada à prática que se considerava uma espécie de «agente dupla»: alguém que utiliza a ciência para promover a meditação. Embora tivesse crescido numa família episcopal não praticante, entretanto tinha-se envolvido profundamente nos ensinamentos budistas. Lia livros sobre meditação nos tempos livres e, a dada altura, chegou a considerar tornar-se monja budista. Estava convencida de que a meditação melhorava a maioria das coisas, incluindo o sono; afinal, já tinha melhorado muitos aspectos da sua própria vida.

Para o estudo, Britton dividiu 26 participantes em dois grupos: um faria um curso de meditação com a duração de oito semanas e o outro serviria de grupo de controlo. Levou todos para um laboratório, onde passaram uma noite a dormir enquanto sensores registavam as ondas cerebrais, a atividade muscular e os movimentos dos olhos.

Mas, quando analisou os resultados, ficou consternada ao descobrir que eram exatamente o oposto daquilo que tinha previsto. Os participantes do grupo de meditação dormiam de forma mais agitada, acordando com maior frequência do que aqueles que não meditavam. Passavam mais tempo na «Fase 1», a fase mais ligeira do sono, da qual é fácil despertar.

«Gráfico após gráfico após gráfico, independentemente da forma como se analisasse os dados — número de despertares, número de micro-despertares, número de minutos na Fase 1 — a quantidade de meditação praticada pelos participantes estava directamente relacionada com uma pior qualidade do sono.»

Teria cometido algum erro? Teria concebido mal o estudo? Seria aquele resultado uma anomalia, uma descoberta aleatória sem grande significado? Ou talvez as pessoas que meditam simplesmente precisassem de dormir menos.

Naquela altura, promover a meditação era mais importante para ela do que a ética científica, e receava que publicar os resultados significasse «prejudicar o dharma» — isto é, criticar os ensinamentos de Buda. Por isso, não os publicou.

Pouco tempo depois, durante um retiro de meditação, estava a conversar sobre o seu estudo com um professor de meditação quando este lhe disse:

«Não sei porque é que vocês, psicólogos, tentam transformar a meditação numa técnica de relaxamento. Toda a gente sabe que, se meditarmos o suficiente, deixamos de dormir.»

A algum nível, Britton devia saber disso. Nessa altura, já tinha passado anos tanto a meditar como a estudar o cérebro. Como a maioria das formas de meditação procura aumentar a concentração, a prática pode funcionar como um estimulante. E, tal como os estimulantes químicos, como a cafeína e o Adderall, podem interferir com o sono, também a meditação excessiva o pode fazer.

O que mais, perguntou-se ela, saberiam os professores de meditação que não estavam a contar às pessoas?

Gradualmente, a começar por aquele estudo sobre o sono, a ideia de que o budismo é uma solução para todos os males, de que a meditação é sempre benéfica e de que nunca pode causar danos, começaram a desmoronar-se.

Com o passar do tempo, viria a descobrir que a meditação, uma indústria avaliada em milhares de milhões de dólares e promovida como tratamento para a ansiedade, a dor crónica, o abuso de álcool, a dependência e muitas outras perturbações, pode, por vezes e em algumas pessoas, provocar efeitos secundários graves e duradouros: depressão, ansiedade e até psicose aguda.

A perda do sistema de crenças que tinha constituído a base da sua vida levá-la-ia a desenvolver uma investigação pioneira sobre os efeitos adversos da meditação e, posteriormente, a fundar uma prática clínica destinada a ajudar as pessoas — muitas mais do que se poderia imaginar, como viria a descobrir — que acreditam que a meditação lhes causou danos.

Britton Cresceu numa quinta em Massachusetts, com pais que acreditavam que uma pessoa devia encontrar um problema que ainda não estivesse a ser resolvido e fazer dele a sua área de especialização. 

Britton mudou-se para Rhode Island para iniciar a sua residência clínica na Warren Alpert Medical School da Universidade de Brown. Não conhecia ninguém e, trabalhando 12 horas por dia, sentia-se intimidada pelo ambiente académico ferozmente competitivo da Ivy League. Para ocupar o tempo que tinha livre, começou a meditar três horas por dia.

Uma noite, depois de meditar durante uma hora na varanda, voltou para dentro de casa e teve a sensação de que a sua casa era a casa de outra pessoa. Uma fotografia em que aparecia com duas amigas parecia-lhe ser uma fotografia de três pessoas que, por acaso, conhecia.

Britton decidiu dar um passeio e, enquanto caminhava pelas ruas de Providence, sentiu-se como um pássaro pousado no próprio ombro, a observar-se a si mesma. Entrou numa creperie, onde reparou em duas pessoas a discutir. Quando ambas se viraram e olharam fixamente para si, pensou:

«Meu Deus, esqueci-me de que sou uma pessoa.»

Aquilo que Britton estava a experienciar chama-se dissociação, um estado que, ocasionalmente, pode ser útil do ponto de vista evolutivo — pode ajudar uma pessoa a realizar uma tarefa quando se encontra perante situações de terror avassalador.

Mas, segundo Britton e outros investigadores, a dissociação também pode ocorrer em pessoas que meditam de forma extremamente intensa.

Britton explicou-me que a meditação prolongada pode levar o córtex pré-frontal a desligar, essencialmente, os centros emocionais do cérebro, fazendo com que os sentimentos pareçam ficar amortecidos. E, sem as emoções habituais que projectamos sobre os objetos, coisas familiares — as nossas mãos, as nossas casas — podem começar a parecer estranhas ou desconhecidas.

Heleen Slagter, neurocientista cognitiva da Vrije Universiteit Amsterdam, que estuda a meditação, afirma que uma das formas através das quais o cérebro produz a nossa sensação de identidade pessoal consiste em prever a maneira como iremos interagir com o mundo no futuro.

Se passarmos tempo suficiente concentrados exclusivamente no momento presente, como se procura fazer durante a meditação, diz Slagter, a nossa percepção do futuro pode começar a desaparecer — e, com ela, o nosso sentido de identidade.

Isso pode produzir dissociação.

Britton começou a ter episódios de dissociação algumas vezes por semana. Tinha dificuldade em conduzir porque não conseguia sentir onde começava e acabava o seu próprio corpo. Podia estar a ver um anúncio sentimental e, de repente, aperceber-se de que tinha a cara molhada, sem se ter dado conta de que tinha chorado.

Sentia-se permeável, como se os estados de espírito das outras pessoas fossem os seus próprios estados de espírito — algo que se tornou particularmente perturbador quando começou a tratar pacientes suicidas.

A dissociação prolongou-se durante seis ou sete anos, acontecendo por vezes durante a meditação, mas noutras ocasiões surgindo aparentemente ao acaso.

Quando contou aos professores de meditação o que estava a acontecer, diz que eles lhe disseram que tinha entrado num novo estádio de iluminação. Disseram-lhe que tinha «visto a verdade do não-eu» (no-self) e que isso era uma coisa boa. Disseram-lhe para continuar a meditar, o que fez com que a dissociação se agravasse.

De alguma forma, Britton conseguiu concluir o seu pós-doutoramento, mas não estava inteiramente funcional. Não teve nenhum relacionamento amoroso durante uma década.

Mesmo antes de começar a ter episódios de dissociação, outra camada da visão do mundo de Britton começou a desmoronar depois de se mudar para Rhode Island e começar a trabalhar, no âmbito da sua residência, num hospital psiquiátrico com internamento.

Um dia, deu entrada uma pessoa proveniente de um centro de retiros de meditação, apresentando um quadro de psicose manifesta. Três meses mais tarde, deu entrada outra pessoa com psicose, também praticante de meditação, proveniente do mesmo centro de retiros.

Isto é estranho, pensou Britton. Será que se conhecem?

Não se conheciam.

É bem sabido que substâncias psicadélicas como o LSD podem desencadear episódios psicóticos, mas a meditação pode produzir estados alterados de consciência quase tão poderosos como os induzidos pelos psicadélicos. O cérebro necessita e espera receber uma determinada quantidade de estímulos; se passarmos tempo suficiente sem fazer nada, os neurónios podem começar a disparar espontaneamente, produzindo, por exemplo, flashes de luz ou memórias inventadas.

Sabe-se que os povos inuítes do Círculo Polar Ártico podem sofrer um tipo de histeria conhecido como piblokto, que poderá ser provocado pela privação sensorial durante os longos invernos. Ninguém parece saber exactamente por que razão os psicadélicos e a meditação podem, ocasionalmente, desencadear psicose, mas isso poderá estar relacionado com o facto de ambos poderem ter o efeito de «reconfigurar o cérebro» — o que pode ser positivo, mas também pode significar que o cérebro simplesmente deixa de funcionar da mesma maneira que funcionava anteriormente. Pode, por exemplo, tornar-se mais facilmente influenciável ou atribuir uma importância enorme a acontecimentos insignificantes.

Nesta fase da sua investigação, os estudos de Britton continuavam a centrar-se sobretudo nos benefícios da meditação, como a forma como pode ajudar pessoas deprimidas e adolescentes com problemas de abuso de substâncias. Mas agora, quando apresentava os seus estudos em conferências, por vezes mencionava brevemente alguns dos potenciais efeitos adversos da meditação.

Depois, as pessoas aproximavam-se dela nos corredores ou na casa de banho e contavam-lhe que tinham tido experiências negativas com a meditação — desde um agravamento da depressão até episódios psicóticos.

Começou a perguntar-se se os efeitos não intencionais da meditação poderiam ir além de alguns episódios e da sua própria experiência com a dissociação.

Há séculos, a meditação era praticada sobretudo por monges e outros buscadores espirituais no Leste Asiático e na Índia; não era algo que as pessoas comuns praticassem, explicou-me Pierce Salguero, historiador do budismo e da medicina na Penn State Abington e editor do livro Meditation Sickness.

O objectivo da meditação nunca foi simplesmente relaxar ou «limpar a mente», mas antes reorganizar profundamente a relação de uma pessoa com os próprios pensamentos.

Isso pode fazer sentido para um monge budista que procura a grande libertação, mas não necessariamente para um habitante qualquer do Brooklyn que simplesmente quer ser mais produtivo no trabalho.

Os ensinamentos budistas sobre o «não-eu» podem entrar em conflito com os objetivos dos ocidentais, que, de um modo geral, procuram tornar-se a sua melhor versão, e não desligar-se de si próprios.

Britton começou a perceber que a investigação sobre o mindfulness continha uma enorme lacuna: os seus potenciais riscos. Na sua opinião, os investigadores da meditação tendiam a não encontrar efeitos adversos entre os participantes dos seus estudos porque simplesmente não lhes perguntavam sobre eles.

Além disso, muitos estudos sobre meditação são financiados por organizações favoráveis à prática, e alguns participantes podem sentir-se pressionados a afirmar que a sua saúde mental melhorou depois de começarem a meditar. Não existe um verdadeiro placebo para a meditação, o que torna mais complexa a investigação dos seus efeitos.

Quando Britton procurou estudos anteriores sobre os riscos da meditação, encontrou sobretudo relatos de casos isolados e pequenos estudos — um dos quais descobriu que dois dos 27 meditadores de longa duração tinham sofrido «efeitos adversos profundos», incluindo confusão, depressão e tremores intensos.

Britton continuava a acreditar em muitos dos potenciais benefícios da meditação, mas começou a repensar o seu papel de promotora da prática.

«Simplesmente pareceu-me que o mundo não precisa de mais uma investigadora de meditação que ande a promovê-la. Somos como a Starbucks — há uma em cada esquina.»

Avaliar a extensão e a gravidade dos possíveis efeitos negativos da meditação, decidiu, seria a sua maneira de resolver um problema — a sua área de especialização.

Em 2007, começou a entrevistar pessoas que meditavam para aquilo que viria a tornar-se o primeiro estudo abrangente sobre os efeitos adversos da meditação. 

Em 2010, Britton conheceu um investigador de estudos religiosos chamado Jared Lindahl numa conferência.

Nessa altura, Britton meditava tanto que via estrelas mesmo com os olhos abertos — geralmente uma estrela azul ou uma estrela branca. Os budistas chamam a este fenómeno nimitta.

Lindahl tinha escrito a sua tese de doutoramento sobre experiências visuais deste género. Conhecê-lo, disse Britton, «foi encontrar alguém que compreendia uma parte da minha experiência que mais ninguém tinha compreendido».

Os dois escreveram juntos um artigo sobre experiências luminosas induzidas pela meditação, começaram a meditar juntos e, por fim, apaixonaram-se.

No mesmo ano em que conheceu Lindahl, Britton finalmente publicou o estudo sobre o sono que tinha realizado no Arizona — aquele que demonstrava que meditar em excesso pode impedir as pessoas de dormir.

Lindahl juntou-se-lhe no projecto sobre os desafios da meditação. Para esse projecto, entrevistaram 60 pessoas que meditavam e 32 professores de meditação acerca dos vários tipos de efeitos adversos que tinham experienciado ou testemunhado — uma amostra relativamente pequena, mas ainda assim bastante grande para estudos qualitativos deste género.

Finalmente, em 2017, quase dez anos depois de terem iniciado o projeto, publicaram o seu primeiro estudo, intitulado «The Varieties of Contemplative Experience» (As variedades da experiência contemplativa).

Os efeitos adversos mais comuns, relatados por 82% dos praticantes de meditação — e é importante salientar que a amostra incluía apenas pessoas que tinham experienciado algum tipo de efeito adverso — foram «medo, ansiedade, pânico ou paranoia».

Em segundo lugar surgiam as «alterações na motivação ou nos objectivos», experienciadas por 78%. (Mais tarde, Britton conversou com uma pessoa que meditava e que passou dois anos sentada no sofá, incapaz de fazer praticamente fosse o que fosse, embora a maioria dos efeitos relacionados com a motivação relatados no estudo tenha sido muito menos dramática.)

Um número menor de participantes relatou ter experienciado delírios, alucinações, dor física, raiva e pensamentos suicidas.

Os efeitos duraram, em média, entre um e três anos, e a maioria dos participantes indicou ter sofrido uma perturbação «moderada a grave» em pelo menos uma área da sua vida.

Embora o estudo sugira que o que mais provavelmente provoca problemas seja a meditação intensiva — passar horas ou dias seguidos sentado em silêncio numa sala de retiro —, 28% dos praticantes tiveram problemas resultantes da sua prática quotidiana, fora de retiros, e 25% dos participantes meditavam menos de uma hora por dia.

Ser um praticante experiente ou até um especialista em meditação não constituía necessariamente uma protecção.

Contou-me que perguntou a um dos professores: “Escreveu uma série de livros sobre o dharma. Como é que nunca mencionou isto?”», 

«Ele respondeu: “Bem, não é uma boa estratégia de marketing.”»

É significativo que muitos dos participantes de Britton que sofreram danos com a meditação tivessem graus académicos avançados. Britton acredita que isso acontece porque as pessoas de elevado desempenho tendem a tentar “tirar a melhor nota” na meditação, por exemplo, ignorando qualquer sensação interior de que alguma coisa possa estar errada.

Isto pareceu-me semelhante à resistência necessária para obter um doutoramento: suportar anos de sofrimento e tédio na esperança de obter uma grande recompensa no final.

Enquanto estudo, The Varieties of Contemplative Experience tinha algumas limitações inerentes. Como os investigadores recrutaram pessoas que tinham tido experiências negativas, o estudo não podia tirar qualquer conclusão sobre a frequência desses efeitos na população geral.

O estudo também não conseguia provar definitivamente uma relação de causalidade — por exemplo, é possível que os sintomas dos praticantes tenham surgido depois de começarem a meditar, mas por razões não relacionadas com a meditação.

Alguns budistas diriam também que experienciar emoções negativas ou outros efeitos desagradáveis faz parte da prática e é, de certo modo, suposto acontecer.

Mas, de um modo geral, o estudo foi bem recebido e amplamente citado no meio académico. Os próprios autores reconheceram as suas limitações e, se alguma coisa mudou ao longo do tempo, foi no sentido de aumentar o respeito pelo estudo.

Isso deve-se, em parte, ao facto de estudos posteriores — alguns dos quais contaram com a participação de Britton e outros não, e alguns dos quais foram realizados, pelo menos em parte, por alguns dos mais conhecidos defensores académicos da meditação — terem fornecido evidências sólidas de que uma determinada percentagem das pessoas que meditam sofre efeitos negativos, que podem variar entre ligeiros e graves.

A frequência dos efeitos adversos encontrada varia de estudo para estudo, mas a maioria dos estudos e dos especialistas com quem falei estima que cerca de 10% de todas as pessoas que meditam os experienciam, sendo a prevalência consideravelmente mais elevada em determinadas situações.

Richard Sears, psicólogo clínico e mestre zen que pratica meditação há cerca de 40 anos, afirmou considerar importante a investigação de Britton.

«Está a acontecer alguma coisa» com estas pessoas que têm experiências negativas e devemos estar conscientes disso. Isto está a abrir um diálogo.»

Britton e Lindahl continuaram a publicar muitos outros estudos sobre os aspectos mais sombrios da meditação, incluindo ideação semelhante a delírios e a sensação de sentir descargas de eletricidade a percorrer o corpo.

Num dos estudos, um participante tornou-se paranoico durante um retiro de meditação, abandonou-o e, a caminho de casa, convenceu-se de que os sinais de trânsito estavam a transmitir-lhe mensagens secretas dirigidas especificamente a si.

Outro ficou convencido de que precisava de salvar o mundo de uma «conspiração tântrica negra», supostamente arquitectada pelos responsáveis do centro de retiros. Atirou água à cara do seu professor de meditação e deu uma bofetada ao director do centro.

Um terceiro começou a ter «visões messiânicas» relacionadas com a «necessidade de me sacrificar de alguma forma para benefício da salvação da humanidade» e convenceu-se de que os professores de meditação comunicavam com ele através de um código secreto.

Um quarto relatou que a meditação tinha despertado dentro dele uma «energia» com «vontade própria», que, numa ocasião, quase o obrigou a saltar de uma varanda porque essa energia «queria elevar-se e voar».

Nenhuma destas pessoas tinha anteriormente experienciado psicose ou recebido tratamento para uma doença mental.

Diferentes tipos de meditação parecem produzir diferentes efeitos adversos nas pessoas que os experienciam. Num dos estudos de Britton, uma prática de noting — dar um nome aos pensamentos ou às sensações corporais à medida que surgem — tinha maior probabilidade de desencadear ansiedade, enquanto concentrar-se num ponto de ancoragem, como a própria respiração, tinha maior probabilidade de desencadear um episódio depressivo.

No conjunto, Britton descobriu que cerca de uma em cada dez pessoas que já meditaram, mesmo que apenas uma vez, teve um efeito adverso que durou mais de um mês — uma taxa que, se a meditação fosse um medicamento, seria classificada como «muito comum» segundo a classificação padrão utilizada para as reações adversas aos medicamentos.

Quanto mais frequentemente uma pessoa medita, maior tende a ser a ocorrência de efeitos negativos, afirma Britton.

O conjunto de evidências reunido por Britton e Lindahl, demonstrando que a meditação pode, em determinadas circunstâncias, causar danos, é agora reforçado pelo trabalho de outros investigadores.

Um estudo da Clemson University descobriu que o mindfulness pode, paradoxalmente, aumentar o sofrimento psicológico. (Cultivar uma perspetiva esperançosa revelou-se mais eficaz do que o mindfulness para reforçar a resiliência e o bem-estar dos trabalhadores.)

Um estudo de 2020 concluiu que entre 3% e 7% dos professores e estudantes universitários no Reino Unido que frequentaram uma aula de mindfulness relataram «experiências desagradáveis» — incluindo ansiedade, memórias perturbadoras, pensamentos obsessivos e dor física.

Outro estudo concluiu que um quarto das pessoas que meditam experienciou «efeitos indesejados», como ataques de pânico, náuseas, dores de cabeça, tonturas, insónias e dissociação, embora a maioria destes efeitos tenha sido transitória.

Um grupo de investigação alemão que estudou mais de 1300 praticantes regulares de meditação em todo o mundo descobriu que 13% tinham experienciado efeitos adversos, incluindo um pequeno número de pessoas que sofreram «efeitos muito graves com consequências duradouras» ou «efeitos extremamente graves» que colocaram a vida em risco ou exigiram hospitalização.

Um outro grande inquérito concluiu que um quarto das pessoas que meditam — e uma percentagem ainda maior entre os praticantes sem motivações religiosas — tinha tido uma «experiência particularmente desagradável relacionada com a meditação».

Até certo ponto, isto seria de esperar. Seria estranho que um único tratamento, apresentado como solução para dezenas de problemas mentais e físicos, conseguisse aliviar todas essas perturbações sem produzir quaisquer efeitos secundários.

Na medicina, se não está a fazer mal nenhum, provavelmente também não está a ajudar, disse-me Nicholas Van Dam, psicólogo da Universidade de Melbourne que foi coautor de artigos com Britton.

Juntamente com uma equipa de investigadores na Austrália, Van Dam descobriu que cerca de 9% das pessoas no seu inquérito que meditavam relataram uma perturbação do funcionamento normal decorrente de um problema relacionado com a meditação, incluindo alterações do sono e uma sensação de distanciamento em relação às outras pessoas.

A equipa de Van Dam sugeriu que as pessoas deveriam ser avisadas de que a meditação é contraindicada para determinados grupos, tal como certos medicamentos não devem ser administrados a algumas pessoas.

Miguel Farias, psicólogo experimental das Universidades de Coventry e Oxford, especializado na ciência da meditação, disse-me que a literatura inicial sobre terapia cognitivo-comportamental, nas décadas de 1970 e 1980, recomendava que não se meditasse durante um episódio depressivo.

«A atividade física é um maravilhoso antídoto contra a depressão», afirmou Farias. Mas «a meditação faz com que a pessoa fique fisicamente mais passiva».

Numa revisão sistemática, Farias e os seus co-autores concluíram que os acontecimentos adversos entre as pessoas que meditam não são “invulgares”: surgiram em 65% dos estudos analisados. Os sintomas mais frequentes foram ansiedade e depressão.

Alguns dos efeitos secundários que estes investigadores estão a encontrar podem dever-se ao facto de, nos séculos que passaram desde que as tradições de meditação orientais foram introduzidas no Ocidente, no século XIX, este ritual, originalmente sobretudo religioso, se ter expandido muito para além da sua finalidade inicial. O seu âmbito mais abrangente poderá ter consequências que o contexto budista original da prática talvez tivesse evitado.

Mas, como Salguero e outros salientaram, os primeiros textos budistas advertiam que a «doença da meditação» afligia até os praticantes contemplativos devotos de épocas anteriores. Num texto chinês do século VIII, Buda alerta para 50 «estados demoníacos» nos quais os meditadores poderiam ficar presos, incluindo alucinações, tristeza, ansiedade, pensamentos suicidas e possessão por fantasmas.

Enquanto trabalhava no meu livro mais recente, sobre a mudança de personalidade, queria desesperadamente mudar uma característica específica de mim própria: reduzir o meu nível estratosférico de neuroticismo, o traço de personalidade associado à ansiedade e à depressão.

Quando pesquisei no Google como reduzir a depressão e a ansiedade, a primeira opção sem recurso a medicamentos que apareceu foi a meditação.

Por isso, inscrevi-me numa aula online de redução do stress baseada em mindfulness — o tipo de meditação que Britton também ensinou no passado e que, atualmente, conta com centenas de aulas e instrutores à escolha em todo o país.

Alguns dos ensinamentos budistas da aula, embora simplificados para principiantes, foram muito úteis para mim e, no final das oito semanas, um teste revelou que a minha pontuação de neuroticismo tinha, de facto, diminuído ligeiramente.

Isso surpreendeu-me porque sou péssima a meditar. Passava sessões inteiras de 45 minutos a rever mentalmente a minha lista de tarefas, as minhas preocupações e outras questões mundanas.

O que mais me irritava, porém, era a forma como os professores de meditação falavam, tendendo para uma espécie de linguagem new age, frequentemente na voz passiva.

«Há uma subtil tendência para nos esforçarmos naquilo que partilhaste», respondeu um dos professores quando lhe perguntei como tornar a «caminhada consciente» mais restauradora.

«Talvez queiras que seja relaxante e não desafiante. Mas essa não é a razão pela qual praticamos. Praticamos pelo simples acto de praticar e para nos encontrarmos com aquilo que quer que esteja a surgir.»

É a isto que Britton chama um «cliché que encerra o pensamento» (thought-terminating cliché): uma frase que parece profunda, utilizada por pessoas em posições de autoridade para pôr fim ao debate — ou, como Britton o formulou, uma maneira de os professores transmitirem educadamente: «Cala-te e faz o que eu digo.»

Mas muitos budistas e professores de meditação concordariam com o meu instrutor: sentir e observar o desconforto faz parte do objectivo da prática.

Em consonância com esta ideia, um número considerável das pessoas que Britton entrevistou contou-lhe que, quando falaram dos seus sintomas com professores de meditação, estes os desvalorizaram, dizendo coisas como fica pior antes de melhorar e aquilo a que resistes persiste.

Os professores sugeriam que todas as experiências negativas eram, por natureza, oportunidades de crescimento ou que, talvez, a pessoa estivesse simplesmente a meditar de forma incorrecta.

A mentalidade parecia ser: «Experimenta o nosso produto e, se não gostares, então fizeste-o mal», disse Britton.

Esta atitude é coerente com aquilo que ouvi de alguns praticantes experientes de meditação que passaram por sofrimento agudo enquanto meditavam.

Um homem contou-me que, depois de um longo retiro, começou a ter espasmos que lhe contraíam metade da cara. O seu professor de meditação limitou-se a dizer-lhe que precisava de relaxar mais.

Dois outros praticantes experientes com quem falei, Terran Palmer-Angell e Carmen Maria Alvarez, também me disseram que alguns dos seus colegas num longo retiro em que participaram, organizado pelo Center for Contemplative Research, tinham sofrido episódios psicóticos ou desenvolvido tiques, incluindo um homem que rodava compulsivamente a cabeça.

Segundo eles, o professor e um dos cofundadores do centro, B. Alan Wallace, disseram-lhes que se tratava apenas de «um movimento involuntário» e que não havia motivo para preocupação.

Palmer-Angell e Alvarez salientaram que as suas experiências diziam respeito especificamente àquele retiro e não à meditação em geral.

Eva Natanya, a outra cofundadora do centro, disse-me que, desde a sua fundação, em 2020, «ninguém foi diagnosticado com um episódio psicótico por um psiquiatra» durante um retiro.

No entanto, afirmou que alguns «indivíduos desenvolvem tiques físicos» devido a uma «explosão de energia» durante a meditação.

Disse que, por vezes, estes tiques são designados por «movimentos involuntários» e que, inicialmente, os praticantes podem ser aconselhados a «deixar acontecer e voltar a meditar, porque essa energia acabará por se resolver por si própria».

Acrescentou que ela própria trabalhou com a pessoa que apresentava as rotações compulsivas da cabeça, «fazendo perguntas e ouvindo».

Segundo Natanya, o centro disponibiliza várias formas de apoio, incluindo reuniões com ela própria e Wallace, aconselhamento psicológico, consultas médicas e fisioterapia.

Britton recorda-se de ter transmitido ela própria uma versão desta lógica quando era professora de MBSR.

Eu tentava dizer às pessoas: Nada é bom ou mau, mas o pensamento é que faz com que assim seja, recorrendo a Hamlet e à filosofia estóica.

Durante algum tempo, esta ideia pareceu-lhe radical e capaz de transformar a vida de forma construtiva:

O segredo para uma boa vida é simplesmente aceitar aquilo que quer que aconteça!

Mas depois a sua própria prática de meditação começou a fazê-la pensar:

Está bem, mas espera; eu já não sinto que existo.

Isso não lhe parecia uma coisa boa, por muito que se tentasse encará-la.

Depois de Britton e Lindahl publicarem o estudo The Varieties of Contemplative Experience, o telefone do seu laboratório começou a tocar.

Pessoas que, depois de meditar, experienciavam psicose, dissociação, tiques e outros problemas telefonavam a pedir ajuda.

Os praticantes de meditação sentiam-se confusos e envergonhados, como se tivessem causado danos a si próprios. Diziam que os psicoterapeutas tradicionais não compreendiam aquilo por que estavam a passar — e que ninguém mais parecia compreender.

Como é possível uma pessoa fazer mal a si própria através da meditação?

O aumento do número de pessoas que procuravam a sua ajuda levou Britton a criar aquilo a que chamou Cheetah House — uma alusão a citta, a palavra sânscrita para «consciência» — e a transformá-la numa organização sem fins lucrativos dedicada a ajudar pessoas que tiveram experiências difíceis com a meditação. Inicialmente sediada na sua própria casa, em Providence, a organização atende agora 200 pessoas por mês, inteiramente através do Zoom.

O programa da Cheetah House consiste sobretudo em conversas com especialistas, sessões com um membro da «equipa de apoio» e grupos de apoio com outros praticantes de meditação que tiveram experiências perturbadoras. O programa funciona segundo uma tabela de preços variável; a maioria das pessoas paga 50 dólares por sessão com um membro da equipa de apoio e 100 dólares ou mais por uma sessão com a própria Britton.

Muitos dos clientes da Cheetah House têm problemas (relativamente) controláveis, como ansiedade e insónias, mas Britton contou-me que, uma ou duas vezes por mês, recebe uma chamada de alguém cujo familiar teve um episódio psicótico desencadeado pela meditação. Muito mais raramente, houve pessoas que se suicidaram depois de retiros de meditação intensivos. 

Quando as pessoas dizem que estou a criar alarmismo,  a minha resposta é: “Ainda nem chegámos aos suicídios.”

Recentemente, decidiu criar um grupo de apoio para os pais de praticantes de meditação que tenham desenvolvido sintomas psiquiátricos graves, depois de 13 famílias — quatro das quais já tinham perdido os filhos — terem manifestado interesse.

Entre metade e três quartos dos clientes da Cheetah House começaram a apresentar sintomas depois de um retiro de meditação, disse-me Britton. As pessoas participam frequentemente em retiros para tentar aprofundar a sua prática ou para «relaxar» — mas, em geral, estes retiros não são nada relaxantes. Muitos implicam acordar ao amanhecer, comer muito pouco e permanecer perfeitamente imóvel, concentrando-se na respiração durante horas a fio. Vários dias deste regime, disse Britton, podem tornar os neurónios mais sensíveis, fazendo com que estímulos insignificantes, como o tique-taque de um relógio ou o som da respiração de outra pessoa, comecem a parecer esmagadores — tal como emoções como a raiva e o sofrimento. Kieran Fox, psiquiatra da Universidade da Califórnia, em São Francisco, e praticante experiente de meditação, disse-me que os retiros são algumas das coisas mais difíceis que alguma vez fiz em toda a minha vida. E isso inclui a faculdade de Medicina.

Entre os clientes da Cheetah House que entrevistei, os retiros eram um desencadeador frequente de efeitos adversos. Um dos praticantes, Dan Millstein, contou-me que, depois de um retiro de dez dias, passou anos a sentir-se emocionalmente bloqueado e desligado, como se estivesse «a viver atrás de uma parede de vidro ou de um véu». Outro homem, Billy, que pediu para não divulgar o seu apelido, meditava regularmente há uma década quando um retiro silencioso de sete dias fez disparar a sua ansiedade física e mental: tremia incessantemente e começou a sentir-se melhor quando deixou de meditar.

Há cerca de 15 anos, uma mulher que pediu para permanecer anónima estava no seu segundo retiro silencioso de dez dias quando começou a sentir uma contração no rosto, que evoluiu para uma necessidade de rodar a cabeça. Sentia como se lhe passasse eletricidade pelo corpo. Começou a tremer incontrolavelmente e, por vezes, contorcia-se no chão. Acabou por ser hospitalizada devido a uma psicose. Mais tarde, foi-lhe diagnosticada perturbação de stress pós-traumático complexa e, embora tenha aprendido a controlar os sintomas, contou-me que ainda hoje sofre de movimentos musculares involuntários. Outra mulher, Rebecca Fischer, contou-me que, mais de 12 anos depois de um retiro em que participou, continua a sofrer de dores crónicas nas pernas e nas costas.

Um número considerável de clientes da Cheetah House sofre efeitos adversos fora dos retiros. Nos dias que se seguiram a uma sessão de meditação em casa, utilizando uma aplicação, uma cliente chamada Susan Small contou-me que estava a conduzir quando «todo o meu sentido de mim própria desapareceu», tendo posteriormente experienciado «ondas de terror» durante meses. Um homem chamado Eoin contou-me que, depois de passar oito dias a fazer todas as manhãs, sozinho, meditações áudio de 30 minutos, começou a sentir-se como um «farrapo de nervos», à beira de uma psicose, e como se não soubesse realmente quem era — um fenómeno denominado despersonalização.

Estas pessoas e outros clientes disseram que apreciavam poder ouvir outros praticantes de meditação com experiências semelhantes e que a Cheetah House os ajudou a sentirem-se menos como um «brinquedo defeituoso», nas palavras de Millstein. Tinham tido dificuldade em encontrar apoio noutros lugares, em parte porque uma das recomendações mais comuns para o sofrimento emocional é experimentar a meditação. Muitos dos seus clientes, disse Britton, parecem sentir alívio quando ela lhes diz que não há problema nenhum em parar, se for isso que querem fazer.

Na passagem de ano, numa ocasião recente, Britton organizou aquilo a que, em tom de brincadeira, chamou uma festa de «brincadeira paralela» — uma espécie de encontro para introvertidos em que todos fazem um trabalho manual, para não terem de conversar muito. Ela preparou margaritas e os amigos e colegas levaram revistas para recortar e fazer colagens. Algumas horas depois, alguém levantou um artigo da revista Psychotherapy Networker e perguntou: «Eh, isto é sobre ti?»

A história era, de facto, sobre a Cheetah House, e Britton esperou até que todos fossem embora para a ler. Uma citação em particular deixou-a paralisada:

«Deveria haver um aviso de conteúdo no site da Cheetah House», afirma o célebre professor de budismo e psicólogo clínico Jack Kornfield. «Grande parte daquilo é informação enganadora e alarmismo exagerado.»

Era o Jack Kornfield, o guru da atenção plena que escreveu A Path With Heart, o livro que tinha dado início à viagem de Britton pelo budismo. Era para ela uma figura paternal e um mentor. Jack Kornfield achava que ela estava a criar alarmismo. Agora, tudo o que ela conseguia pensar era: Thanks dad. Passou uma semana na cama depois disso. (Kornfield recusou-se a fazer comentários.)

À medida que prosseguia a sua investigação, Britton começou gradualmente a sentir-se excluída dos círculos budistas que, até então, constituíam toda a sua rede pessoal e profissional. Disse que uma organização budista lhe enviou uma carta ameaçadora depois de ela ter entrevistado membros da sua comunidade. Numa ocasião, depois de ter feito uma apresentação sobre os efeitos adversos numa conferência, Britton contou que um importante investigador da meditação a encurralou no exterior e gritou: «Eu não acredito em ti!» (O investigador nega ter dito isso.)

Os convites para conferências começaram a escassear — e, quando os recebia, disse, acabava por descobrir que era convidada para debater se os problemas relacionados com a meditação sequer existiam — «um insulto a todas as pessoas que entrevistei», afirmou.

«Se queres construir uma ponte, não podes simplesmente dizer: Uma ponte vai ser tão fantástica. Tens de pensar onde é que ela poderá eventualmente falhar», disse-me Britton. «E é extremamente impopular ser essa pessoa.» O seu antigo pós-doutorando, Roman Palitsky, contou-me que Britton sofreu por apontar os problemas da ponte. «Antes dela, ninguém estudava os problemas da meditação, pelo menos não a sério», disse. «E penso que grande parte do mundo da meditação acabou por se virar contra ela.»

Parte destas críticas pode ser atribuída a diferentes interpretações da ciência e à questão de saber qual é a melhor forma de tratar problemas persistentes, como a ansiedade e a depressão, quando todos os tratamentos têm potenciais efeitos negativos. «É melhor para uma pessoa ansiosa meditar ou tomar Lexapro?» não é uma pergunta para a qual seja fácil encontrar resposta. Fox, o psiquiatra da UCSF, disse-me que alguns dos efeitos neurocientíficos que Britton atribui à meditação, como o aumento da atividade na ínsula, também podem ser interpretados como um sinal de uma melhor «consciência autonómica» — basicamente, uma maior perceção do funcionamento interno do próprio corpo — e não como um sinal de trauma ou pânico.

Mas algumas das críticas parecem resultar de uma atitude de defesa quase automática por parte dos promotores da meditação que — talvez compreensivelmente, tendo em conta os inúmeros benefícios que se demonstrou estarem associados à prática — não querem manchar a reputação de algo que consideram positivo.

Tenho reparado que as pessoas tendem a defender a meditação com um fervor que não via desde os grupos de jovens evangélicos que frequentava na adolescência. Não gostas de meditar? Ótimo, não é suposto gostares. Dizes que não funciona contigo? Bem, é porque não estás a fazê-lo correctamente. A resposta para todos os problemas relacionados com a meditação parece ser mais meditação.

Esta susceptibilidade pode estender-se aos próprios investigadores da meditação, a maioria dos quais também pratica meditação; as reuniões académicas a que Britton assistia começavam por vezes com uma sessão de meditação. Nicholas Van Dam, psicólogo da Universidade de Melbourne, disse-me que as comunidades de meditação tendem a transmitir a ideia de que «se disseres alguma coisa negativa, estás a anular o que há de bom». Farias contou que, depois de incluir um capítulo sobre os riscos da meditação no seu livro The Buddha Pill, alguns dos seus amigos «ficaram muito, muito irritados» e que dois deles lhe disseram que «não podíamos ser vistos publicamente como seus associados».

Alguns investigadores favoráveis à meditação são mais equilibrados — reconhecem o valor das descobertas de Britton, ainda que contestem alguns aspectos das mesmas. Eric Loucks, diretor do Mindfulness Center da Brown, salientou que uma pessoa pode ter uma experiência difícil durante a meditação e, ainda assim, considerar que a sua prática de meditação, no seu conjunto, é benéfica. Observou também que vários estudos concluíram que as intervenções baseadas na atenção plena produzem menos efeitos secundários do que os tratamentos farmacológicos, incluindo o Lexapro. Ainda assim, descreveu Britton como «inovadora» e «corajosa» e afirmou que o seu trabalho influenciou não só as suas próprias opiniões e investigação — incluindo actualizações do currículo padrão de MBSR, que o Mindfulness Center actualmente mantém — mas também a investigação sobre atenção plena em geral. «Procurar apenas as coisas boas», disse, não é o seu objetivo. «Queremos realmente saber a verdade.»

Mas vários professores de meditação que entrevistei pareciam, de facto, assumir uma atitude protectora em relação à prática. Carol Greco, psicóloga da Universidade de Pittsburgh e professora de MBSR, foi co-autora de um artigo que procurava «dissipar a ideia» de que a ansiedade, a dor e a psicose «são efeitos adversos provocados pela meditação mindfulness». Pareceu-lhe desagradável saber que eu estava a trabalhar nesta reportagem e escreveu-me num e-mail: «Preferia falar consigo sobre a forma como a meditação pode ser útil.» 

Quando os estudos de Britton começaram a ser publicados, disse, eles «trouxeram uma maior consciência do potencial de trauma no passado de uma pessoa e de como podemos criar um ambiente seguro». Mas «o coração doeu-lhe» porque «parecia que estava a fazer com que a atenção plena e a meditação parecessem algo realmente perigoso e realmente mau». Contou-me que, nos seus vinte anos como professora de meditação, nunca tinha visto um efeito adverso grave como psicose ou dissociação.

Alguns dos académicos que entrevistei e que defendiam a meditação reconheceram, pelo menos implicitamente, algumas das conclusões de Britton. Richard Davidson, professor de Psiquiatria e Psicologia na Universidade de Wisconsin-Madison e conhecido investigador da atenção plena, disse-me que, no que diz respeito às técnicas de relaxamento, a meditação é relativamente inócua. Acredita que, para a maioria das pessoas, existe um risco maior de sofrer danos por não meditar do que por meditar, porque os benefícios físicos e emocionais da prática são sólidos, e foi co-autor de estudos que apoiam essa afirmação. Mas acrescentou que as pessoas com perturbações psiquiátricas graves só deveriam meditar sob a orientação de um profissional de saúde mental que também fosse praticante de meditação — um conselho que provavelmente seria uma novidade para os muitos milhares de pessoas que meditam em casa através de aplicações.

O investigador e professor de budismo Gil Fronsdal disse-me que, embora não considere que a meditação provoque efeitos adversos, os retiros podem agravar problemas psicológicos preexistentes. (Britton afirmou que os efeitos adversos podem surgir mesmo em pessoas sem antecedentes de problemas de saúde mental.) Fronsdal recordou o caso de uma praticante de meditação que, ao longo de um retiro de um mês, foi gradualmente perdendo o contacto com a realidade: perseguiu a mulher de Fronsdal, ficou sem-abrigo e passou horas numa biblioteca especializada em direito médico a investigar como é que Fronsdal tinha conseguido trocar a coluna vertebral da mulher dele pela sua. Ter pessoas com esquizofrenia em retiros de meditação tem sido «uma das situações mais difíceis que enfrentei como professor», contou-me. Disse que as pessoas com psicose não deveriam participar em retiros de meditação, nem tão-pouco as pessoas que sejam «hiperansiosas» — uma característica que me descrevia quando participei num retiro de MBSR de um dia inteiro para o meu livro.

A reação negativa, substancial e por vezes hostil ao seu trabalho deixou Britton num estado de hipervigilância. Talvez excessiva: na minha opinião, por vezes ela detecta críticas onde elas não existem. Quando lhe pedi que descrevesse como era trabalhar no grupo de investigação de Brown, maioritariamente favorável à meditação, enquanto publicava estudo após estudo que demonstrava que a meditação podia ser arriscada, não quis dizer muito mais do que o facto de a situação poder ser «tensa». (Loucks, o diretor do Mindfulness Center, negou que existisse qualquer tensão.) «Quando se trata de alguém escolher a sua religião ou a sua amizade», disse-me ela a certa altura, «essa pessoa escolherá sempre a sua religião.»

A partir do início da década de 2020, Britton e Lindahl tiveram dificuldade em encontrar financiamento para continuar a estudar os aspectos negativos da meditação; contaram que uma organização chegou a rejeitar a sua proposta de candidatura a um financiamento para estudar «experiências transformadoras», por esta ser considerada demasiado crítica da religião. Britton afirma que, quando submetiam artigos a revistas académicas, os comentários dos revisores sobre os artigos centrados nos riscos da meditação eram «seis vezes mais longos» do que os relativos aos artigos sobre os seus benefícios.

A equanimidade é uma pedra angular do pensamento budista; a própria Britton tinha repetido muitas vezes, perante salas cheias de estudantes de meditação: Nada é bom ou mau, mas o pensamento faz com que assim seja. Mas começava a pensar que, na realidade, algumas coisas são boas e outras são más. É certo que podemos simplesmente aceitar tudo, mas, por vezes, não devemos fazê-lo. Tinha dado um contributo importante para o campo; parecia-me que estava farta de Brown, da academia, de viver em Rhode Island, de tudo aquilo.

Quando Britton conheceu Lindahl, ele convenceu-a a começar a tirar um dia de folga por semana, algo que ela não fazia há duas décadas. Depois passaram a ser dois dias. Em seguida, deixou de dar aulas durante o verão. Pouco depois, começaram a procurar um terreno no Vermont para onde pudessem mudar-se. Actualmente vivem numa cabana isolada na floresta, sem ligação às redes públicas, onde um desenho botânico recebe os visitantes numa parede junto à entrada. O que é a alma humana senão uma garra apontada de volta para a floresta?, diz a sua legenda

Britton é consultora num projecto de investigação com o seu antigo pós-doutorando, Palitsky, que está agora na Universidade Emory e a dirigir um estudo longitudinal, de muito maior dimensão, sobre os problemas relacionados com a meditação. Neste verão, tanto ela como Lindahl abandonaram oficialmente Brown. Estão a gostar de explorar, como ela disse, «outras secções da livraria». Actualmente, gerir a Cheetah House ocupa a maior parte do seu tempo.

Britton deixou de meditar em 2017, por volta da altura em que publicou o estudo Varieties, e «começou a ter uma visão menos romântica e mais matizada do budismo». Agora encontra a sua própria forma de tranquilidade no mundo natural, cuidando das suas plantas e cortando lenha.

É importante sublinhar que nem a investigação de Britton nem o seu trabalho com os clientes da Cheetah House a levaram a virar-se contra a meditação enquanto tal; simplesmente tornaram-na mais consciente da importância de praticá-la em segurança. 

Meditar durante mais de cerca de 30 minutos por dia tende a estar associado a mais efeitos secundários negativos, disse, e determinados tipos de meditação podem não ser adequados para determinadas pessoas. (Por exemplo, algumas pessoas ansiosas não deveriam fazer o tipo de meditação conhecido como «exploração corporal» (body scan), porque já estão demasiado concentradas no próprio corpo.) 

As pessoas que estejam a considerar participar em retiros de meditação prolongados deveriam experimentar primeiro meditar durante algumas horas em casa, para terem a certeza de que conseguem tolerar períodos longos. E aqueles que sentem dificuldades com a sua prática de meditação deveriam considerar mudar o tipo de meditação que praticam, modificar a sua prática ou simplesmente deixar de meditar. 

Tratem a meditação como qualquer outra relação. Se te sentes mal com essa pessoa, talvez esteja na altura de acabar.

Passar tanto tempo com Britton fez-me querer revisitar as minhas próprias aventuras no budismo e aquilo que tinha encontrado de valioso nele. Na sua maioria, encontrei notas antigas sobre o quanto detestava meditar: 

Esta é a parte do livro em que não estou a divertir-me nada»; Preferia literalmente dar à luz a ficar sem fazer nada durante 45 minutos»; Sou apenas uma imigrante ansiosa que teme que possas meditar-te até acabares sentado num banco de jardim.

Mas também encontrei alguns ensinamentos que apreciei e que vou simplificar excessivamente aqui, porque não sou budista. Entre eles: 

Buda ensinava que as pessoas deveriam seguir um «caminho do meio» entre a indulgência decadente e a austeridade rígida — não viver de forma irreflectida, mas também não ser tão ascético ao ponto de tornar a própria vida miserável. «Evitando estes dois extremos», diz um sutta, «o Realizado compreendeu o caminho do meio da prática».

Talvez ele tivesse razão.

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Leituras de insónias - «O Livro Contra a Morte» de Elias Canetti

 

(para Canetti a morte é uma humilhação e quanto mais poder a pessoa tem mais a morte é sentida como a suprema humilhação de si mesmo. A morte é a negação do seu poder. «Pensas que és tudo mas és nada». O déspota precisa da morte do outro, da sua humilhação, mas faria tudo para evitar a sua própria. Isto fez-me lembrar a conversa de Putin com Xi sobre a possibilidade de imortalidade. Hitler mandou destruir o seu cadáver para que ninguém o visse como um 'nada', um não-poder. Estaline roubou os restos calcinados de Hitler e guardou-os, calculo que para se regozijar da suprema humilhação do seu inimigo. Lenine fez-se embalsamar como se estivesse vivo, para que o adorassem como um deus vivo)

Uma Ofensa Cósmica

A luta de Elias Canetti contra a morte

Costică Brădăţan

O Livro Contra a Morte não é um livro — ou, melhor dizendo, é muito mais do que um livro. Declarando-se «um inimigo mortal da morte», Elias Canetti concebeu o projecto não apenas como uma ferramenta para combater um adversário formidável, mas, de forma mais ampla, como a sua maneira pessoal de protestar contra a mortalidade humana. Ele via a inevitabilidade da morte como uma ofensa cósmica, uma afronta pela qual nunca poderíamos perdoar os deuses. «Aproximei-me de uma centena de deuses», escreve ele, «e olhei cada um deles diretamente nos olhos, cheio de ódio pela morte dos seres humanos».

Existem basicamente duas maneiras de considerar a mortalidade humana. De acordo com uma escola de pensamento, morrer é algo natural. Os seres humanos vêm a este mundo com um prazo de validade; a morte define-nos no sentido muito real de que estabelece um limite (fine) à nossa existência. «Assim que um homem vem à vida já tem idade suficiente para morrer», diz uma exortação medieval. Heidegger achou essa frase fascinante e construiu grande parte de sua própria filosofia da mortalidade com base nela. Montaigne pensava que não há nada mais natural na vida do que morrer. «O fim do nosso percurso é a morte», escreveu ele. A maioria dos filósofos ocidentais concordou com ele.

De acordo com a segunda escola — e mais rebelde —, a morte vai contra a nossa natureza mais profunda: não há nada mais anti-natural do que morrer. Deveríamos ser imortais, mas por alguma razão — um acidente dos deuses, algum acidente cosmológico, um pecado original —, acabámos por ser perecíveis e mortais. O facto de nunca podermos aceitar a morte ou mesmo compreendê-la racionalmente é a prova disso. Como Goethe escreveu: “É totalmente impossível para um ser pensante pensar na sua própria inexistência, no fim do seu pensamento e da sua vida”. Vladimir Jankélévitch pôs isso de forma mais simples: pensar na morte é “pensar o impensável”.

Canetti pertencia à segunda escola. Nunca conseguiu entender como algumas pessoas podiam aceitar a morte como algo «natural». Para ele, a morte era nada menos que um escândalo cósmico, a humilhação suprema, o próprio absurdo. Sobre Montaigne, escreve em O Livro Contra a Morte: «Ao ler Montaigne, encontro tudo isso novamente, todas as antigas banalidades sobre a morte, e a sua própria também». À filosofia de Montaigne, que abraçava a morte, ele opôs a sua própria: «O meu ódio pela morte estimula uma consciência incessante dela. Fico espantado por conseguir viver assim.» Substitui o axioma de Descartes «Cogito, ergo sum» pelo seu próprio: «Mortem odi, ergo sum» («Odeio a morte, logo existo»).

Tentar compreender a morte tornou-se o principal projecto da sua vida, aquilo que poderia dar sentido e estrutura à sua biografia: «Enquanto não tiver formulado de forma clara e sincera o que significa a morte, não terei vivido.» O facto de um empreendimento deste tipo estar condenado ao fracasso («Quantas vidas é preciso viver para compreender a morte?») não preocupava Canetti. É claro que fracassamos na nossa luta contra a morte, mas é por isso que devemos continuar tentando. Se alguma coisa, a perspectiva do fracasso explica o pathos único e a nobreza singular do projeto de Canetti.

Ele não precisava de uma vitória sobre a morte, mas sim de algo que lhe desse foco e direcção na vida: «A morte é o meu peso morto, e eu tomo medidas desesperadas para não me livrar dela.»

A morte de sua mãe, em 1937, afectou-o profundamente. Ele descreve essa experiência traumática na última parte da sua trilogia de memórias, O Jogo dos Olhos (1985). Presumivelmente como uma forma de auto-terapia, decidiu começar a escrever contra a morte e reunir, sistematicamente, materiais para o livro. 

Como atesta o seu livro mais famoso, Multidões e Poder (1960), quando Canetti decidia começar a documentar algo, não havia como saber onde e quando ele iria parar; não deixava nenhuma pista por seguir, nenhum arquivo por verificar, nenhum livro por comprar. Cinco anos após a morte da sua mãe, ele começou a escrever O Livro Contra a Morte. Em 15 de fevereiro de 1942, com o massacre da Segunda Guerra Mundial em pleno andamento, ele escreveu:

Hoje decidi que vou registrar os pensamentos contra a morte à medida que eles me ocorrerem, sem qualquer tipo de estrutura e sem submetê-los a nenhum plano tirânico. Não posso deixar esta guerra passar sem forjar uma arma dentro do meu coração que vença a morte. Ela será tortuosa e insidiosa, perfeitamente adequada a ela.

O Livro Contra a Morte (“o único livro que nasci para escrever”) está organizado cronologicamente, de 1942 até 1994, ano da morte de Canetti, quando o seu confronto com o inimigo de toda a vida atingiu o seu clímax (“as pessoas estão mais vivas quando estão a morrer”). Ao todo, a inimizade de Canetti contra a morte gerou cerca de duas mil páginas, das quais apenas uma fração está reunida neste volume.

Seria impossível resumir O Livro Contra a Morte sem fazer muitas citações. O livro é indisciplinado, desestruturado, extenso e, acima de tudo, difícil de definir. Contém aforismos e reflexões, notas e comentários, memórias pessoais e entradas de diário, bem como várias imaginações tão espirituosas quanto caprichosas: «Os vermes felicitam-no pelo seu 160.º aniversário.» «O suicida feliz que ansiava por isso há trinta anos.» «Construí uma biblioteca que durará uns bons trezentos anos, tudo o que preciso agora são esses anos.» O livro também inclui recortes de jornais e fragmentos de outros autores, como esta pérola de Luis Buñuel:

Adoraria levantar-me da sepultura a cada dez anos ou assim e ir comprar alguns jornais. Pálido como um fantasma, deslizando silenciosamente pelas paredes, com o jornal debaixo do braço, voltaria para o cemitério e leria sobre todos os desastres do mundo antes de voltar a dormir, seguro e protegido no meu túmulo.

Os aforismos — a característica mais marcante do livro — são realizações literárias formidáveis, e alguns deles são positivamente assombrosos: 

«Ele morreu durante o sono. Em que sonho?» 

«A morte não permite que a sua história seja contada.» 

«A morte não se cala sobre nada.» 

«Não morremos de tristeza — por causa da tristeza continuamos a viver.»

Ao saborear os aforismos, não se pode deixar de pensar que o que Canetti faz aqui é, acima de tudo, escrita performativa. Não está tanto a escrever sobre a morte, mas sim a agir sobre ela — na verdade, contra ela. O livro de Canetti é um elaborado feitiço contra a morte. Não se trata tanto de argumentos distanciados sobre a nossa mortalidade, mas sim de encantamentos mágicos contra ela. 

Antes do seu interesse absorvente pela morte, Elias Canetti tinha outra paixão intelectual que o possuía com igual intensidade: multidões. 

Quando, em 15 de julho de 1927, Canetti, então com 21 anos, teve a sua primeira experiência de imersão em multidões em Viena, percebeu que levaria uma vida inteira de trabalho intelectual para processar o que acabara de acontecer com ele. E, de facto, Multidões e Poder, o livro que escreveu em resposta à experiência, foi publicado mais de três décadas depois, em 1960. Valeu a pena esperar: Multidões e Poder continua a ser uma das obras mais originais, perspicazes e inspiradoras sobre multidões, em qualquer idioma.
(...)

O que acontece numa multidão é, pelo menos num certo nível, o oposto da morte. Envolve uma febrilidade perceptível e uma intensificação da vida. À medida que o indivíduo se dissolve na multidão, ganha acesso a uma existência mais plena e emocionante. Uma multidão, por sua natureza, é um fenómeno expansivo, envolvendo cada vez mais pessoas e dependendo de um crescimento constante para a sua perpetuação. Como as multidões são coisas complicadas e dialéticas (“nada é mais misterioso e incompreensível do que uma multidão”), juntamente com essa intensificação da vida, uma multidão também carrega dentro de si o oposto: as sementes da dissolução, da destruição e até mesmo da morte. Em Multidões e Poder, Canetti desenvolve uma analogia entre multidões e fogo: uma multidão é um grupo de pessoas que foi «incendiado» e levado a um estado potencialmente tão devastador quanto o próprio fogo — nada pode impedir o seu avanço. Mas, assim como o fogo acaba por se consumir a si mesmo, o mesmo acontece com a multidão.

Após a Segunda Guerra Mundial e o Holocausto, Canetti passou a discernir mais conexões entre suas duas principais obsessões — multidões e morte —, mesmo quando a última se estava a tornar dominante. 

Os grandes ditadores do século e a devastação que causaram levaram Canetti a procurar ligações mais profundas entre a morte e o poder. A mortalidade humana é uma banalidade, mas para pessoas habituadas a exercer tanto poder, essa verdade banal é particularmente difícil de aceitar e fariam tudo para afastá-la da sua visão.

«A partir dos esforços de um único indivíduo para evitar a morte, cria-se a monstruosa estrutura do poder», observa Canetti. O déspota vive da morte — a morte dos outros. Ele trabalha com a morte como o oleiro trabalha com o barro. Ele acumula-a, manuseia-a, brinca com ela e explora-a em seu próprio benefício. “A verdadeira essência do déspota é que ele odeia a sua própria morte, mas apenas a sua. As mortes dos outros, não só são todas iguais para o déspota, como ele também precisa que elas existam”. 

(excertos)