Escândalo dos animadores pedófilos: devemos proibir certas profissões aos homens?

 

No próximo ano, a minha filha vai entrar no jardim de infância. Ela fala com os seus peluches, come com as mãos, não sabe ir à casa de banho sozinha, enfim: é um bebé. 

Como qualquer mãe, espero que a sua futura escola me inspire confiança, para que eu possa confiar-lhe a minha filha de olhos fechados. Sempre pensei em pô-la numa escola pública – na nossa casa, o espírito republicano é uma evidência – e nunca tive medo de a confiar a professores, dos quais tenho uma boa imagem. É preciso dizer que metade da minha família exerce essa bela profissão e que tenho a tendência de imaginar que os abusos são exclusivos do sector privado: violar crianças, não é algo que só padres perversos fazem?

Não é preciso dizer que as recentes revelações sobre os repetidos escândalos que afetam as escolas me deixaram revoltada. Desde 2023, nada menos que 52 animadores de actividades extracurriculares foram suspensos por actos de natureza sexual só, na cidade de Paris e há casos relatados em toda a França. Em todos os casos, as histórias são semelhantes. Uma criança pequena fala sobre um senhor que lhe toca nas partes íntimas, os pais ficam preocupados, denunciam... e nada acontece. Em todos os casos, é preciso esperar vários meses e que várias crianças sejam abusadas para que o agressor seja finalmente acusado e suspenso, enquanto se aguarda um julgamento. Porque uma criança nem sempre fala e quando ele fala, ficamos sempre a pensar se viu bem, se compreendeu bem o que aconteceu, se é mesmo necessário despedir esse pobre coitado que talvez não tenha feito nada de mal. 

Esclareçamos que estes factos dizem respeito aos animadores das actividades extracurriculares: pessoas recrutadas não pelas próprias instituições, mas pelas autarquias, e que cuidam das crianças durante os intervalos – ao almoço, ao lanche.

Desde que estes casos foram divulgados pela comunicação social, a Câmara Municipal de Paris está em maus lençóis. O seu primeiro adjunto anunciou mudanças no processo de recrutamento. A partir de agora, os futuros animadores extra-escolares passarão por uma entrevista, o seu registo criminal e o ficheiro judicial automatizado de autores de crimes sexuais ou violentos serão verificados e terão direito a dois dias de formação. 

Estas declarações, que pretendiam ser tranquilizadoras, provocaram o efeito contrário: como não ficar chocado ao saber que estas precauções básicas não eram respeitadas? 

Uma petição do colectivo #MeTooÉcole, que reuniu mais de 20 000 assinaturas, exige outras medidas, como um referente em cada escola e uma melhor formação dos animadores, cuja precária condição é justamente denunciada.

Uma medida não é mencionada: a de proibir esses empregos aos homens. Estou ciente de que estou a abrir um tema complicado, mas vamos lá pôr a questão. 

De acordo com a associação Mémoire Traumatique et Victimologie, 96% dos autores de violência sexual fora do âmbito familiar são homens. Num estudo recente com 100 crianças colocadas na Assistência Social à Infância de Seine-Saint-Denis que foram vítimas de agressões desse tipo, a percentagem sobe para 99%. 

É tentador deduzir que todos os homens são perigosos. «No fundo, gostar do «modo violação» é ser um homem normal?», questiona a pensadora Manon Garcia em Vivre avec les hommes (Viver com os homens) (2025), o seu relatório sobre o julgamento Pelicot.

Não é porque a maioria dos violadores são homens que todos os homens são violadores. Mas será que aprendemos suficientemente com a evidência destes números? Não deveríamos afastar os homens das estruturas onde podem estar na presença de crianças pequenas – como nas creches, onde os animadores supervisionam a sesta e acompanham as crianças à casa de banho? Como não mencionar essa medida, se ela poderia evitar 96% dos casos de agressão? Em toda sociedade, princípios éticos se opõem. 

Na nossa sociedade, prevalece o princípio da não discriminação (embora às vezes seja sabotado). No entanto, existem outros princípios, como o princípio da precaução. A proteção de crianças muito pequenas, incapazes de se defender ou mesmo de falar sobre o que lhes acontece, não deveria exigir que ele fosse aplicado? 

“A maioria das crianças vítimas de violência [...] aprendeu com os adultos que cuidavam delas [...] que o amor pode coexistir com a violência. E, em alguns casos extremos, que a violência é uma expressão de amor”, escreve Bell Hooks no seu ensaio sobre o amor..

As crianças não só são incapazes de denunciar a violência, como também são incapazes de a identificar. Daí o seu caráter insustentável, pois é fundamentalmente indizível.

Se eu quisesse ser um pouco cínica, acrescentaria que os homens já têm os seus espaços seguros. Afinal, podem reunir-se entre si no Automobile Club de France, onde as mulheres não são admitidas. Proponho que os deixemos brincar com carros... e não com crianças.

Anne-Sophie Moreau in https://www.philomag

1700 anos do Primeiro Concílio de Nicéia (ou a linguagem do mythos)

 

O Legado de Nicéia

Por que a ortodoxia é mais desafiante do que a heresia.

Ed Simon

Muito antes de dar a sua primeira pincelada, o monge ortodoxo do século XVI que pintou ícones para o Mosteiro Mégalo Metéoron, na Tessália, Grécia, teve primeiro de contemplar e vivenciar à sua maneira um acontecimento que ocorreu mais de um milénio antes, do outro lado do Mar Egeu, numa pequena mas importante cidade chamada Nicéia. Afinal, os ícones são canais para o eterno. 

Limitado pelas restrições físicas do meio, o monge não pôde retratar todos os 318 participantes do Primeiro Concílio Ecuménico de Nicéia, convocado pelo imperador romano Constantino I no ano de 325. No entanto, o criador do ícone ainda conseguiu transmitir uma sensação da multidão reunida. 

Nove figuras estão sentadas num banco circular, com os contornos difusos de dezenas de outras pessoas atrás delas, as suas auréolas sagradas amontoadas e sobrepondo-se umas às outras, numa multidão que se estende até ao horizonte. Os bispos sentam-se no banco central no estilo bizantino tradicional, adornados com vestes xadrez e segurando Bíblias incrustadas de jóias, todos dispostos em torno do próprio imperador, o barbudo Constantino com a sua coroa de ouro e vestes roxas, parecendo-se com Cristo à direita do Pai. 

Há outra pessoa cuja identidade é clara, o homem responsável por esta reunião, o presbítero cireneu Ário, cujos ensinamentos foram considerados heréticos e, por fim, anátemas, pelo Concílio de Nicéia. Na imagem, Ário, com um turbante, está a rastejar de joelhos sob Constantino, como se fosse o dragão subjugado por São Jorge. 

Este ano marca o 1700.º aniversário do Primeiro Concílio de Nicéia, um marco comemorado por igrejas, seminários e instituições religiosas, mas amplamente ignorado pela imprensa secular. Talvez isso seja de se esperar, já que a maioria dos leitores que não sabem distinguir homoousios (da mesma substância) de homoiousios (de substância semelhante) dificilmente se importariam com algumas centenas de bispos, padres, monges e ascetas reunidos há quase dois milénios num lugar remoto da Anatólia. 

Infelizmente, essa é uma perda para o público. Quaisquer que fossem as complexidades da teologia debatidas em Nicéia, este primeiro dos sete concílios ecuménicos nada menos fez do que criar (ou melhor, confirmar) a doutrina central do cristianismo ortodoxo. 

Constantino, que ainda não se tinha convertido ao cristianismo nem o tinha declarado religião oficial do Império, convocou a reunião para abordar as difíceis questões levantadas por Ário sobre a natureza da divindade de Cristo: nomeadamente, se o Filho de Deus tinha sido criado pelo Pai ou era coeterno com ele. 

«As principais igrejas imperiais do Ocidente latino e do Oriente grego, mas também na fronteira imperial, concordaram com o resultado», escreve o historiador Diarmaid MacCulloch no seu livro com o título provocativo, A History of Christianity: The First Three Thousand Years (Uma História do Cristianismo: Os Primeiros Três Mil Anos), «Jesus Cristo, o Filho de Deus, não foi criado e é igual ao Pai na Trindade».

Essa interpretação foi mais uma confirmação do que uma conclusão, já que o objectivo do concílio era corrigir os supostos erros de Ário e seus numerosos seguidores, que defendiam que Cristo, embora divino, ainda assim havia sido criado pelo Pai. 

A rejeição das opiniões de Ário seria repetidamente confirmada nos séculos seguintes pelos sucessivos concílios ecuménicos de Constantinopla (três deles), Éfeso, Calcedónia e (novamente) Nicéia. 

Do primeiro concílio surgiram as 222 a 226 palavras (dependendo da tradução) do Credo Niceno, afirmado por cristãos que vão desde o papa no Vaticano até os agricultores Amish em Lancaster, Pensilvânia, desde o patriarca ortodoxo em Istambul até os pastores evangélicos em Dallas. 

Com algumas exceções notáveis — como os mórmons e os milleritas, bem como os cristãos antitrinitários da era da Reforma e seus sucessores da Igreja Unitarista no final do século XVIII —, o credo define o cristianismo normativo. Mais do que os ensinamentos de Agostinho, Paulo ou mesmo do próprio Jesus, Nicéia estabeleceu os termos e parâmetros essenciais da fé. Igreja alta ou baixa, aromas e sinos ou paredes caiadas de branco, cantos gregorianos ou bandas de louvor, todos os crentes ortodoxos afirmam as palavras desse credo inicial. 

Quanto a Ário, a tradição sustenta que os seus inimigos eclesiásticos o envenenaram, uma estratégia mais definitiva do que um mero silogismo. 

Quando a cultura popular decide apontar o caráter autoritário do cristianismo ortodoxo, muitas vezes o faz contrastando-o com as interpretações supostamente mais abertas, tolerantes ou latitudinárias da fé promulgadas por aqueles que foram considerados, como Ário, heréticos. Tais relatos tendem a ser mais risíveis do que edificantes, particularmente na forma como valorizam a «heresia» sem questionar o significado dessa palavra — ou da ortodoxia, aliás. 

Considere a cena involuntariamente engraçada na adaptação de Ron Howard, em 2006, do best-seller de Dan Brown, O Código Da Vinci, em que o Concílio de Nicéia se reúne numa câmara escura e resplandecente, com bispos a discutir através de uma névoa de fumo de incenso, enquanto a narração nos informa que Constantino aprovou a doutrina da divindade de Cristo (nunca posta em dúvida no próprio sínodo) numa votação renhida (o que não foi o caso). 

Todos aqueles bispos bizantinos e árabes negando a existência do Santo Graal na verdejante e agradável terra da Inglaterra, ou seja lá o que fosse O Código Da Vinci, era reconhecidamente mais sexy do que analisar a cláusula filioque.

Como a história da Igreja — seja católica, protestante, ortodoxa ou oriental — tem sido frequentemente apresentada como uma história de hipocrisia e horror absolutos (cruzadas, inquisições, caça às bruxas, etc.), é compreensível o desejo de encontrar um momento em que tudo deu errado, na esperança de identificar uma versão mais autêntica (leia-se: mais gentil e amável) do cristianismo, não corrompida por bispos ou governantes seculares. Embora compreensível, esse impulso não só viola os registos históricos, mas também menospreza os poderosos mistérios e paradoxos da ortodoxia, independentemente das crenças pessoais de cada um sobre o que é ou deveria ser o cristianismo. 

Certamente, quem procura um cristianismo pré-niceno para ressuscitar não tem falta de grupos heterodoxos por onde escolher. A descoberta, em 1945, dos antigos papiros egípcios de Nag Hammadi chamou ampla atenção para seitas como os valentinianos, os gnósticos setianos e os gnósticos ofitas, em comparação com os quais os arianos eram praticamente ortodoxos. «Heresia», nesse sentido espiritual incipiente da Nova Era associado à abordagem consumista americana da religião, frequentemente conota individualidade, rebeldia, verdade e iconoclastia, todas virtudes positivas numa economia «Think Different».

Embora eu não esteja a tentar escrever apologética em nome desses bispos há muito falecidos ou mesmo algum tipo de “mera ortodoxia” para a geração millennial, gostaria de observar que, quando se trata das principais controvérsias que precederam Nicéia, aqueles que sustentam que o herético é sempre mais radical, subversivo e extático do que a ortodoxia estão mal informados. Na verdade, a posição ortodoxa estava mais à vontade com o mistério e o paradoxo do que as interpretações ou imaginações dos antigos renegados. Se procura uma heresia revolucionária, talvez os sempre elegantes gnósticos tenham algo a oferecer, mas a doutrina dos arianos parece quase previsivelmente convencional.

Defendendo que Cristo foi criado por Deus Pai, Ário formulou um ensinamento que, fundamentalmente, faz sentido. Longe de ser um ataque exuberante às restrições rígidas da Igreja, Ário tentou tornar o cristianismo mais racional. Mas aquilo que faz sentido, aquilo que é lógico e racional, raramente é edificante quando se trata de questões de fé. «Credo quia absurdum», escreveu o Padre da Igreja Tertuliano no século II, ao explicar o conceito da Trindade que viria a ser associado a ele: «Eu acredito porque é absurdo».

Algumas heresias questionam questões de governança da Igreja, a natureza da salvação ou o próprio cânone bíblico, mas o assunto discutido em Nicéia e em concílios subsequentes, como o de Calcedónia em 451, dizia respeito à cristologia, a questão crucial da natureza exacta da figura de Cristo. Como Cristo deve ser entendido como humano e divino? Quem é Cristo como pessoa dentro da Trindade? Qualquer pessoa que tenha tentado explicar, ou que tenha recebido uma explicação, sobre como Jesus Cristo é tanto Deus quanto o Filho de Deus compreende o desafio cognitivo de compreender o que equivale a uma espécie de monoteísmo com etapas adicionais.

Eu arriscaria dizer que os primeiros hereges cristológicos, longe de serem mais excêntricos, idiossincráticos e radicais, estavam na verdade a tentar tornar a fé mais racional e, portanto, mais amplamente aceitável. 

O docetismo, associado ao bispo Serapião de Antioquia um século antes de Nicéia, sustentava que Cristo apenas parecia ser humano, mas era sempre um ser divino que simplesmente assumia essa forma, em vez de ser de alguma forma igualmente humano e igualmente divino. Faz mais sentido. 

O adocionismo, promulgado por Teodoto de Bizâncio no século II, afirmava que Jesus era um ser humano normal que passou por uma apoteose, tornando-se um ser divino. Parece razoável. 

O arianismo venera um Cristo que é inferior a Deus e procede dele, o que, mesmo que implique 1+1=2, evita o paradoxo de 3=1. Mas é exatamente esse o ponto: o Credo Niceno, com o seu «único Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, nascido do Pai, Luz da Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, nascido, não criado, consubstancial com o Pai», era propositadamente um paradoxo. Em Nicéia, os radicais eram os ortodoxos, e a sua posição era de desafio contra o ídolo da razão, a falsa divindade da lógica.

O Credo Niceno é um poema estranho, e há beleza na sua estranheza. Aqueles que afirmam que «houve um tempo em que Ele não existia» ou que «Ele não existia antes de ser criado» ou que «Ele é de outra «substância» ou «essência»» — são condenados, de acordo com o credo. 

Como compreender isso? O Cristo eterno encarnando-se como o humano Jesus, essas duas naturezas em uma? O Credo Niceno é quase incompreensível, muito menos racionalmente evidente. E isso faz parte do seu poder. O cristianismo existe dentro dessa tensão e, quando os crentes evitam a linguagem do paradoxo, demonstram desconforto com a fé. 

Uma pesquisa de 2025 do Centro de Pesquisa Cultural da Universidade Cristã do Arizona relata que apenas 16% dos cristãos americanos são trinitários, embora a grande maioria seja membro de denominações que professam o Credo Niceno.

Por um lado, quem pode culpá-los? O Credo Niceno e outras declarações da Igreja primitiva são complicados, contra-intuitivos, barrocos e bizantinos (nos dois sentidos da última palavra).

É melhor simplificá-la, limpá-la, racionalizá-la, domesticá-la. Creston Davis, na introdução de The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? (A Monstruosidade de Cristo: Paradoxo ou Dialética?), um debate transcrito entre o teólogo John Milbank e o entusiasta «ateu cristão» Slavoj Zizek, conta como este último defende que o credo pode ser abraçado não como uma «crença incorpórea, mas [em termos da] verdadeira natureza radical do cristianismo», com a sua «rejeição da razão», a mesma força instrumentalizada, utilitária e reducionista que nos empurrou para a beira do colapso ecológico.

O que os bispos reunidos ofereceram há 1700 anos não foi consistência, mas paradoxo; não razão, mas mistério; não uma resposta, mas uma pergunta. 

O teólogo David Bentley Hart, em The Hidden and the Manifest, explica como a metafísica trinitária do Credo Niceno exige que o ser de Deus seja uma «inteligibilidade infinita», na qual «a sua ocultação — a sua transcendência — já é uma manifestação». O apofático — conhecimento obtido por meio da negação — não pode deixar de estar presente no credo, porque o concílio não escreveu na linguagem do logos, mas do mythos.

A inquietação com a estranheza dessas doutrinas é uma herança ambígua do Ocidente cristão. Considere que, entre os 318 bispos presentes no concílio histórico, havia 313 homens da Palestina e do Egito, da Líbia e da Fenícia, da Síria e da Arménia, mas apenas cinco participantes solitários do Ocidente de língua latina, incluindo o presidente do sínodo, Hosius de Córdoba, e dois padres observadores em nome do Papa Silvestre. 

Não é de admirar que a linguagem do credo estivesse em consonância com a atração da Ortodoxia Oriental pelo mistério e pelo paradoxo. Há uma razão pela qual o arianismo atingiu o auge entre as várias tribos góticas da Alemanha nos séculos após o concílio. O Ocidente frequentemente não soube o que fazer com o credo. O paradoxo da ortodoxia, quaisquer que sejam os seus méritos, é que ela é mais misteriosa, mais sobrenatural, mais estranha, mais exigentemente paradoxal do que muitas das heresias supostamente exóticas e esotéricas. E ainda mais ressonante e convincente por causa disso.

Retorne àquela imagem de Mégalo Metéoron, pintada com pigmentos de azul celestial e verde terroso, uma hipóstase do sagrado e do profano, um portal para o celestial. Ela captura a tensão central da fé, de ser humano e divino ao mesmo tempo, de existir no tempo, mas também além dele. Por trás das figuras ergue-se a cúpula triunfante da Hagia Sophia de Constantinopla, cuja pedra angular só seria colocada dois séculos após o concílio — um anacronismo sem importância, uma vez que o criador de ícones trabalha nos meios da eternidade e do infinito.

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Leituras pela madrugada - O tempo

 

De acordo com Kant, a indiferença ontológica ou neutralidade da imaginação proporciona-nos uma relação com o tempo tão plástica quanto possível. De acordo com Hegel, a nossa criação de belos símbolos com os quais pensamos transforma a nossa sujeição sensível ao tempo em domínio intelectual sobre ele. De acordo com Ruskin, como a passagem do tempo confirma a nossa persistência no tempo, o tempo embeleza tudo o que leva consigo, incluindo-nos a nós. Talvez o mais notável seja que, segundo Pater, todo o tempo é imanente ao momento presente, permitindo-nos saborear a sua fantasia darwiniana como uma espécie de totalidade hegeliana.

O tempo deixa completamente nervoso e aterroriza o narrador e protagonista de O Retrato de Dorian Gray, ambos descrevendo-o como «horrível», o adjetivo mais repetido no romance. Henry Wotton avisa o adolescente Dorian Gray que um dia ficará «velho, enrugado e feio» (Capítulo 2), uma combinação de termos inimaginável em Ruskin. 

Escondendo o retrato que envelhece para que ele não precise envelhecer, Dorian reflete que «poderia escapar da hediondez do pecado, mas a hediondez da idade estava-lhe reservada» (Capítulo 10, repetido no Capítulo 11), o futuro uma armadilha evitada apenas pelo engodo da arte. 

Mais tarde, enquanto Dorian medita sobre o seu precioso «livro venenoso», reflete sobre «a ruína que o tempo trouxe às coisas belas e maravilhosas» (Capítulo 11), usando o termo «ruína» de forma depreciativa, ao passo que Ruskin o usa de forma elogiosa. 

Mais tarde ainda, ao recordar a sua vida aos trinta anos, ele reflete que «a Memória, como uma doença horrível, estava a consumir a sua Alma» (Capítulo 16). Finalmente, assombrado pelas mortes de James, Sibyl Vane e Basil Hallward, quando Dorian contempla o seu retrato muito alterado, «da caverna negra do Tempo, terrível e envolta em escarlate, surgiu a imagem do seu pecado» (Capítulo 18).

Na sua antipatia cada vez maior pelo tempo, Dorian inclina-se cada vez mais para a teoria estética de Arthur Schopenhauer, cuja resposta à neutralidade ontológica da estética de Kant é o oposto da de Ruskin. Enquanto para Ruskin o ser é inerentemente belo na proporção da sua persistência, para Schopenhauer, em O Mundo como Vontade e Representação (1818, ampliado em 1844), ser humano é dificilmente compatível com ser belo. Cito-o com alguma extensão:

Quando dizemos que uma coisa é bela, afirmamos assim que ela é um objeto da nossa contemplação estética, e isso tem um duplo significado; por um lado, significa que a visão da coisa nos torna objectivos, ou seja, que ao contemplá-la não estamos mais conscientes de nós mesmos como indivíduos, mas como puros sujeitos de conhecimento sem vontade; e, por outro lado, significa que reconhecemos no obcjeto, não a coisa em particular, mas uma Ideia [...] Pois a Ideia e o sujeito puro do conhecimento aparecem sempre de imediato na consciência como correlatos necessários, e com o seu aparecimento toda a distinção de tempo desaparece [...] 

Portanto, se, por exemplo, eu contemplar uma árvore esteticamente, isto é, com olhos artísticos, e assim reconhecer, não ela, mas a sua Ideia, torna-se imediatamente irrelevante se é esta árvore ou a sua antecessora que floresceu há mil anos, e se o observador é este indivíduo ou qualquer outro que viveu em qualquer lugar e em qualquer época [...] E a Ideia dispensa não só o tempo, mas também o espaço, pois a Ideia propriamente dita não é esta forma especial que aparece diante de mim, mas a sua expressão, o seu significado puro, o seu ser interior, que se revela a mim e me atrai, e que pode ser exatamente o mesmo, embora as relações espaciais da sua forma sejam muito diferentes. (Livro 3, §41, trad. Haldane e Kemp [1909])

Bruce Gardiner in sydneyreviewofbooks

(excerto)

Amusing Ourselves to Death

 

O que Orwell temia era os que proibiriam livros. O que Huxley temia era não haver motivo para proibir um livro, por não haver  ninguém que os quisesse ler.

— Neil Postman, Amusing Ourselves to Death

A era da imprensa

Foi uma das revoluções mais importantes da história moderna — e, no entanto, não houve derramamento de sangue, nem bombas foram lançadas, nem monarcas foram decapitados.

Talvez nenhuma grande transformação social tenha sido realizada de forma tão silenciosa. Esta ocorreu em poltronas, bibliotecas, cafés e clubes.

O que aconteceu foi o seguinte: em meados do século XVIII, um grande número de pessoas comuns começou a ler.

Durante os primeiros dois séculos após a invenção da imprensa, a leitura continuou a ser, em grande parte, uma actividade da elite. Mas, no início do século XVIII, a expansão da educação e a explosão de livros baratos começaram a difundir rapidamente a leitura entre as classes médias e até mesmo nas classes mais baixas da sociedade. 

De repente, parecia que todos estavam a ler em todos os lugares: homens, mulheres, crianças, ricos, pobres. A leitura começou a ser descrita como uma «febre», uma «epidemia», uma «mania», uma «loucura». 

Essa transformação é conhecida como a «revolução da leitura». Foi uma democratização sem precedentes da informação; a maior transferência de conhecimento para as mãos de homens e mulheres comuns da história.

Na Grã-Bretanha, apenas 6.000 livros foram publicados na primeira década do século XVIII; na última década do mesmo século, o número de novos títulos ultrapassou os 56.000. Mais de um milhão de novas publicações surgiram em alemão ao longo do século XVIII. O historiador Simon Schama chegou a escrever que «as taxas de alfabetização na França do século XVIII eram muito mais altas do que nos Estados Unidos do final do século XX».

Foi uma época de obras monumentais de pensamento e conhecimento: a Encyclopédie, o Dicionário da Língua Inglesa de Samuel Johnson, Declínio e Queda do Império Romano, de Edward Gibbon, Crítica da Razão Pura, de Immanuel Kant. Ideias radicais e novas sobre Deus, sobre a história, sobre a sociedade, sobre a política e até mesmo sobre todo o propósito e significado da vida inundaram a Europa.

Mais importante ainda, a impressão mudou a forma como as pessoas pensavam.

O mundo da imprensa é ordenado, lógico e racional. Nos livros, o conhecimento é classificado, compreendido, conectado e colocado no seu lugar. Os livros apresentam argumentos, propõem teses, desenvolvem ideias. «Envolver-se com a palavra escrita», escreveu Neil Postman, «significa seguir uma linha de pensamento, o que requer consideráveis poderes de classificação, inferência e raciocínio».

Como Postman apontou, não é por acaso que o crescimento da cultura da imprensa no século XVIII esteja associado ao crescente prestígio da razão, à hostilidade à superstição, ao nascimento do capitalismo e ao rápido desenvolvimento da ciência. Outros historiadores relacionaram a explosão da alfabetização no século XVIII ao Iluminismo, ao nascimento dos direitos humanos, à chegada da democracia e até mesmo ao início da revolução industrial.

O mundo como o conhecemos foi forjado pela revolução da leitura.

Agora, estamos a viver a contra-revolução.

Mais de trezentos anos após a revolução da leitura ter inaugurado uma nova era do conhecimento humano, os livros estão a morrer.

Inúmeros estudos mostram que a leitura está em queda livre. Mesmo os críticos mais pessimistas do século XX da era dos ecrãs teriam dificuldade em prever a dimensão da crise actual.

Nos Estados Unidos, a leitura por prazer caiu 40% nos últimos vinte anos. No Reino Unido, mais de um terço dos adultos afirma ter desistido da leitura. A National Literacy Trust relata quedas «chocantes e desanimadoras» na leitura infantil, que agora está no seu nível mais baixo já registrado. A indústria editorial está em crise: «livros que antes vendiam dezenas, até centenas de milhares de exemplares, agora têm sorte se venderem cerca de quatro mil».

O que aconteceu foi o smartphone, que foi amplamente adoptado nos países desenvolvidos em meados da década de 2010. Esses anos serão lembrados como um divisor de águas na história da humanidade.

Nunca antes tinha existido uma tecnologia como o smartphone. Enquanto as tecnologias de entretenimento anteriores, como o cinema ou a televisão, tinham como objetivo capturar a atenção do público por um período, o smartphone exige toda a sua vida. Os telemóveis são projectados para serem hiper-viciantes, prendendo os utilizadores a uma dieta de notificações inúteis, vídeos curtos sem sentido e iscos de raiva nas redes sociais.

Actualmente, uma pessoa passa, em média, sete horas por dia a olhar para um ecrã. Para a Geração Z, esse número é de nove horas. Um artigo recente do The Times descobriu que, em média, os estudantes modernos estão destinados a passar 25 anos das suas vidas acordados a fazer scroll em ecrãs.

Se a revolução da leitura -no século XVIII- representou a maior transferência de conhecimento na História para homens e mulheres comuns, a revolução dos ecrãs representa o maior roubo de conhecimento das pessoas comuns na História.

As nossas universidades estão na linha da frente desta crise. Agora estão a ensinar as suas primeiras turmas verdadeiramente «pós-alfabetizadas» de estudantes, que cresceram quase inteiramente no mundo dos vídeos curtos, jogos de computador, algoritmos viciantes (e, cada vez mais, IA).

Como a internet móvel onipresente destruiu a capacidade de concentração desses estudantes e restringiu o crescimento do seu vocabulário, o conhecimento rico e detalhado armazenado nos livros está a tornar-se inacessível para muitos deles. 

Um estudo com estudantes de literatura inglesa em universidades americanas descobriu que eles eram incapazes de compreender o primeiro parágrafo do romance Bleak House, de Charles Dickens — um livro que antes era lido regularmente por crianças.

Um artigo publicado na revista The Atlantic, intitulado «Os estudantes universitários de elite que não sabem ler livros», cita a experiência característica de um professor:

Há vinte anos, as aulas de Dames não tinham problema em envolver discussões sofisticadas sobre Orgulho e Preconceito numa semana e Crime e Castigo na seguinte. Agora, os seus alunos dizem-lhe abertamente que a carga de leitura parece impossível. Não é apenas o ritmo frenético; eles têm dificuldade em prestar atenção aos pequenos detalhes enquanto acompanham o enredo geral.

«A maioria dos nossos alunos é funcionalmente analfabeta».

A transmissão do conhecimento — a função mais antiga da universidade — está a desmoronar-se diante dos nossos olhos. Escritores como Shakespeare, Milton e Jane Austen, cujas obras foram transmitidas ao longo de séculos, já não conseguem alcançar a próxima geração de leitores. Estes estão a perder a capacidade de os compreender.

A tradição do aprendizado é um precioso fio de ouro de conhecimento que atravessa a História da humanidade, ligando leitor a leitor através do tempo. Esse fio rompeu-se pela última vez durante o colapso do Império Romano Ocidental, quando as hordas bárbaras invadiram as fronteiras, as cidades encolheram e as bibliotecas foram queimadas ou destruídas. 

À medida que o mundo da elite educada de Roma desmoronava, muitos escritores e obras literárias desapareceram da memória humana — seja para serem perdidos para sempre, seja para serem redescobertos centenas de anos depois, no Renascimento.

Esse fio dourado está a partir-se pela segunda vez.

Uma tragédia intelectual

O colapso da leitura está a causar um declínio em várias medidas de capacidade cognitiva. A leitura está associada a uma série de benefícios cognitivos, incluindo melhoria da memória e da capacidade de concentração, melhor raciocínio analítico, maior fluência verbal e menores taxas de declínio cognitivo na velhice.

Após a introdução dos smartphones em meados da década de 2010, as pontuações globais do PISA — a mais famosa medida internacional da capacidade dos alunos — começaram a diminuir. Os alunos afirmam cada vez mais em inquéritos que têm dificuldade em pensar, aprender e concentrar-se. Notará o ponto de inflexão revelador em meados da década de 2010:

E, como diz Burn Murdoch, essas questões cognitivas não se restringem às escolas e universidades. Afectam a todos: «o declínio nas medidas de raciocínio e resolução de problemas não se limita aos adolescentes. Os adultos apresentam um padrão semelhante, com declínios visíveis em todas as faixas etárias».

O mais intrigante — e alarmante — é o caso do QI, que aumentou consistentemente ao longo do século XX (o chamado «efeito Flynn»), mas que agora parece ter começado a diminuir.

O resultado não é apenas a perda de informação e inteligência, mas um empobrecimento trágico da experiência humana.

Durante séculos, quase todas as pessoas instruídas e inteligentes acreditaram que a literatura e o conhecimento estão entre os mais elevados propósitos e os mais profundos consolos da existência humana.

Os clássicos foram preservados ao longo dos séculos porque contêm, na famosa frase de Matthew Arnold, «o melhor que foi pensado e dito».

Os melhores romances e poemas enriquecem o nosso sentido da experiência humana, colocando-nos imaginativamente dentro de outras mentes e levando-nos a outros tempos e outros lugares. Ao ler não ficção — ciência, história, filosofia, literatura de viagens — ficamos profundamente familiarizados com o nosso lugar no mundo extraordinário e complicado em que temos o privilégio de viver.

Os smartphones estão a roubar-nos esses consolos.

A epidemia de ansiedade, depressão e falta de propósito que afecta os jovens do século XXI está frequentemente ligada ao isolamento e à comparação social negativa promovida pelos smartphones.

É também um produto directo da futilidade, fragmentação e trivialidade da cultura da tela, que é totalmente incapaz de atender às profundas necessidades humanas de curiosidade, narrativa, atenção profunda e realização artística.

Os melhores romances e poemas enriquecem o nosso sentido da experiência humana, colocando-nos imaginativamente dentro de outras mentes e levando-nos a outros tempos e outros lugares. Ao ler não-ficção — ciência, história, filosofia, literatura de viagens — ficamos profundamente familiarizados com o nosso lugar no mundo extraordinário e complicado em que temos o privilégio de viver.

Um mundo sem mente

Este esvaziamento da cultura, do pensamento crítico e da inteligência representa uma perda trágica do potencial humano e do florescimento humano. É também um dos maiores desafios que as sociedades modernas enfrentam. A nossa civilização vasta, interligada, tolerante e tecnologicamente avançada baseia-se nos tipos de pensamento complexos e racionais promovidos pela alfabetização.

Como Walter Ong escreve no seu livro Oralidade e Alfabetização, certos tipos de pensamento complexo e lógico simplesmente não podem ser alcançados sem a leitura e a escrita. É praticamente impossível desenvolver um argumento detalhado e lógico numa oralidade espontânea — perder-se-ia o fio da meada.

Como exemplo extremo, pense em alguém tentando simplesmente recitar uma famosa obra de filosofia. Digamos, A Crítica da Razão Pura, de Kant, com 900 páginas, ou o Tractatus, de Ludwig Wittgenstein, ou O Ser e o Nada, de Sartre. Seria impossível fazer isso. E também impossível ouvir.

Para produzir a sua grande obra, Kant teve de escrever as suas ideias, riscá-las, reflectir sobre elas, refiná-las e, depois, retrabalhá-las ao longo de muitos anos, para que se transformassem num todo persuasivo e lógico.

Para compreender adequadamente o livro, é preciso tê-lo à sua frente para poder reler as partes que não compreende, verificar as conexões lógicas e meditar sobre as passagens importantes até realmente as assimilar. Esse tipo de pensamento avançado é inseparável da leitura e da escrita.

O classicista Eric Havelock argumentou que a chegada da alfabetização na Grécia antiga foi o catalisador para o nascimento da filosofia. Quando as pessoas passaram a ter um meio de registrar as ideias no papel para questioná-las, refiná-las e desenvolvê-las, nasceu uma forma revolucionária de pensamento analítico e abstrato — que viria a moldar toda a nossa civilização. Com o nascimento da escrita, as formas de pensamento estabelecidas puderam ser questionadas e aprimoradas. Essa foi a libertação cognitiva da nossa espécie.

Como diz Neil Postman em Amusing Ourselves to Death:

A filosofia não pode existir sem crítica... a escrita torna possível e conveniente submeter o pensamento a um escrutínio contínuo e concentrado. A escrita congela a fala e, ao fazê-lo, dá origem ao gramático, ao lógico, ao retórico, ao historiador, ao cientista — todos aqueles que precisam ter a linguagem diante de si para poderem ver o que ela significa, onde erra e para onde leva.

Não só a filosofia, mas toda a infraestrutura intelectual da civilização moderna depende do tipo de pensamento complexo inseparável da leitura e da escrita: escritos históricos sérios, teoremas científicos, propostas políticas detalhadas e os tipos de debate político rigoroso e imparcial conduzido em livros e revistas.

Essas formas de pensamento avançado fornecem os alicerces intelectuais da modernidade. Se o nosso mundo parece agora instável, é porque esses alicerces estão a desmoronar-se sob os nossos pés.

Como provavelmente já reparou, o mundo do ecrã será um lugar muito mais agitado do que o mundo da impressão: mais emocional, mais irritado, mais caótico.

Walter Ong enfatizou que escrever acalma e racionaliza o pensamento. Se quiser defender a sua causa pessoalmente ou num vídeo do TikTok, tem inúmeros meios para contornar o argumento lógico. Pode gritar, chorar e encantar o seu público até que ele se submeta. Pode tocar música emotiva ou mostrar imagens angustiantes. Esses apelos não são racionais, mas os seres humanos não são animais perfeitamente racionais e tendem a ser persuadidos por eles.

Um livro não pode gritar ou chorar. Sem esses apelos que derrotam a lógica os autores dependem muito mais da razão, condenados a montar dolorosamente os seus argumentos frase por frase (sinto essa agonia agora). 

É por isso que Ong observou que as sociedades «orais» pré-alfabetizadas muitas vezes impressionam os visitantes de países alfabetizados como notavelmente místicas, emocionais e antagónicas no seu discurso e pensamento.

À medida que os livros desaparecem, parece estarmos a regressar a esses hábitos de pensamento «orais». O nosso discurso está a cair no pânico, no ódio e na guerra tribal. O pensamento anti-científico prospera nos mais altos escalões do governo americano. Promotores da irracionalidade e de teorias da conspiração, como Candace Owens e Russell Brand, encontram um público vasto e crédulo online.

A ascensão destes estilos de pensamento emocionais e irracionais representa um profundo desafio para a nossa cultura e política.

Talvez estejamos prestes a descobrir que não é possível administrar a civilização mais avançada da história do planeta com o aparato intelectual de uma sociedade pré-alfabetizada.

O fim da criatividade

A era da imprensa foi caracterizada por um dinamismo e uma riqueza cultural sem precedentes. A leitura é a pedra angular da criatividade e da inovação, fundamentais para a modernidade.

Os leitores assíduos estão sobre-representados em quase todas as áreas da realização humana - da política à ciência, da filosofia à arte.

Como Elizabeth Eisenstein argumenta em The Printing Revolution in Early Modern Europe, a invenção da imprensa ajudou a catalisar uma série de revoluções culturais que forjaram o mundo moderno: o Renascimento, a Reforma e a revolução científica. Outros historiadores acrescentariam o Iluminismo, o nascimento dos direitos humanos e a revolução industrial.

Eisenstein explica como a tendência da leitura para promover a inovação se manifestou nas universidades renascentistas. Com a invenção da impressão, os estudantes tiveram maior acesso a livros, permitindo que «os alunos brilhantes fossem além do alcance dos seus professores. Os alunos talentosos já não precisavam de se sentar aos pés de um determinado mestre para aprender uma língua ou uma competência académica». 

Os estudantes modernos que não sabem ler dependem mais uma vez da autoridade dos seus professores e são menos capazes de avançar, inovar e questionar ortodoxias.

Esses estudantes são apenas um sintoma da cultura estagnada da era dos ecrãs, caracterizada pela simplicidade, repetitividade e superficialidade. Os seus sintomas são observáveis em todo o lado à nossa volta.

As canções pop de todos os géneros estão a tornar-se mais curtas, mais simples e mais repetitivas, e os filmes estão a ser reduzidos a fórmulas de franquias repetidas incessantemente. 

Estudos sugerem que o número de invenções «disruptivas» e «transformadoras» está a diminuir. Mais dinheiro do que nunca na história é gasto em investigação científica, mas a taxa de progresso «mal consegue acompanhar o ritmo do passado».

Sem dúvida, muitos factores estão em acção, mas isso também é exactamente o que se esperaria de uma geração de pesquisadores que passou a infância colada a ecrãs, em vez de ler ou pensar.

Se o mundo letrado era caracterizado pela complexidade e inovação, o mundo pós-letrado é caracterizado pela simplicidade, ignorância e estagnação. Provavelmente não é por acaso que o declínio da alfabetização deu lugar a uma obsessão pela «nostalgia» cultural; um desejo de reciclar incessantemente as formas culturais do passado: os programas de televisão e estilos dos anos 90, por exemplo, ou a moda do início dos anos 2000.

A nossa cultura está a ser transformada num deserto de smartphones.

Cortados das riquezas culturais do passado, estamos condenados a viver num presente eterno e narcisista. Privados das ferramentas críticas para questionar e desenvolver as ideias daqueles que nos precederam, estamos condenados a repetir e pastichar incessantemente a nós próprios, filme de super-heróis após filme de super-heróis, canção pop repetitiva após canção pop repetitiva.

Acima de tudo, esta cultura cada vez mais trivial e irracional é uma calamidade para a nossa política.

A morte da democracia

Curiosamente, do ponto de vista actual, a revolução da leitura do século XVIII foi acompanhada não apenas por entusiasmo, mas também por um pânico moral.

«Nenhum amante do tabaco ou do café, nenhum bebedor de vinho ou amante de jogos pode ser tão viciado no seu cachimbo, garrafa, jogos ou mesa de café quanto muitos leitores ávidos são no seu hábito de leitura», bradou um clérigo alemão.

Richard Steele temia que «os romances criassem expectativas que o curso normal da vida nunca poderia realizar». É fácil rir destas ansiedades. Passámos toda a nossa vida a ouvir como é virtuoso e sensato ler livros. Como poderia a leitura ser perigosa?

Mas, em retrospectiva, estes moralistas conservadores tinham razão em preocupar-se. A rápida expansão da alfabetização ajudou a destruir o mundo ordenado, hierárquico e profundamente desigual que eles tanto apreciavam.

A revolução da leitura foi uma catástrofe para os aristocratas ultra-privilegiados e exploradores do antigo regime aristocrático europeu — o antigo sistema autocrático de governo com reis todo-poderosos no topo, senhores e clérigos abaixo e camponeses sofrendo na base.

A ignorância era a pedra angular da Europa feudal. As vastas desigualdades da ordem aristocrática podiam ser parcialmente mantidas porque a população não tinha como descobrir a dimensão da corrupção, dos abusos e das ineficiências dos seus governos.

E a antiga hierarquia feudal era justificada não tanto por argumentos lógicos, mas pelo que Walter Ong poderia ter reconhecido como apelos pré-alfabetizados ao pensamento místico e emocional.

Era o que os historiadores do século XVII conhecem como a cultura «representacional» do poder, o sistema altamente visual de propaganda monárquica que impunha aos seus súbditos a imagem temível e inspiradora de reverência do rei. O regime exibia o seu poder em desfiles, pinturas, fogos de artifício, estátuas e edifícios grandiosos.

O sistema funcionava numa época anterior à alfabetização em massa mas, à medida que o conhecimento se espalhou pela sociedade e os modos analíticos e críticos de pensar promovidos pela imprensa se consolidaram, toda a atmosfera mental e cultural que sustentava a velha ordem foi destruída. As pessoas começaram a saber e pensar.

A ordem feudal parece ser fundamentalmente incompatível com a alfabetização. O historiador Orlando Figes observou que as revoluções inglesa, francesa e russa ocorreram em sociedades nas quais a alfabetização se aproximava de 50%.

O livro de Robert Darnton, The Revolutionary Temper, narra o caos desencadeado no antigo regime francês pela era da imprensa. O conhecimento espalhou-se pela sociedade francesa com efeitos desastrosos: prisioneiros políticos escreveram memórias que foram best-sellers, divulgando a sua injusta prisão pelo Estado; pessoas comuns consumiram panfletos sobre a riqueza exorbitante e injusta desfrutada pelos aristocratas; as finanças desastrosas do governo foram repentinamente debatidas por um público incrédulo e furioso, em vez de atrás de portas fechadas nos bastidores de Versalhes.

Entretanto, os modos analíticos e críticos de pensar começaram a corroer os fundamentos místicos e emocionais da velha ordem. Os filósofos e pensadores radicais do Iluminismo, apoiados por um público crescente da classe média, começaram a fazer perguntas críticas que eram predominantemente baseadas na imprensa. De onde vem o poder? Por que alguns homens têm muito mais do que outros? Por que nem todos os homens são iguais?

***Vale a pena notar que este relato altamente simplificado exclui claramente muitos dos factores que moldam o desenrolar da história: economia, clima, homens e mulheres individuais, acaso cego. A imprensa por si só não pode trazer paz e democracia (veja-se as consequências da Revolução Russa). E a imprensa não pode abolir as tendências humanas inatas para o partidarismo e a violência (veja-se as consequências da Revolução Francesa). A imprensa certamente não é imune a notícias falsas e teorias da conspiração (veja-se o período que antecedeu a Revolução Francesa). ***

Não é preciso acreditar que a imprensa é um sistema de comunicação perfeito e incorruptível para aceitar que ela também é, quase certamente, uma pré-condição necessária para a democracia.

Em Amusing Ourselves to Death, Neil Postman argumenta que a democracia e a imprensa escrita são praticamente inseparáveis. Uma democracia eficaz pressupõe uma cidadania razoavelmente informada e um tanto crítica, capaz de compreender e debater as questões do dia em detalhes e em profundidade.

A democracia extrai uma força imensurável da imprensa escrita — o velho mundo moribundo dos livros, jornais e revistas — com a sua tendência para promover o conhecimento profundo, o argumento lógico, o pensamento crítico, a objectividade e o envolvimento imparcial. Neste ambiente, as pessoas comuns têm as ferramentas para compreender os seus governantes, criticá-los e, talvez, mudá-los.

Postman cita os debates Lincoln-Douglas de 1858, nos quais ambos os candidatos presidenciais falaram por um tempo incrível e com detalhes notáveis, como um dos pontos altos da cultura impressa:

O acordo previa que Douglas falaria primeiro, durante uma hora; Lincoln teria uma hora e meia para responder; Douglas, meia hora para refutar a resposta de Lincoln. Este debate foi consideravelmente mais curto do que aqueles a que os dois homens estavam habituados... em 16 de outubro de 1854, em Peoria, Illinois, Douglas proferiu um discurso de três horas ao qual Lincoln, por acordo, deveria responder.

Quando Postman escreveu no final da década de 1980, tais debates já eram impossíveis de imaginar. Ironicamente, os debates televisivos que ele criticou como degradados, pouco informativos e excessivamente emocionais parecem aos telespectadores do século XXI quase comicamente civilizados e altruístas.

A política na era dos vídeos curtos favorece o aumento das emoções, a ignorância e as afirmações sem fundamento. Tais circunstâncias são altamente propícias para charlatões carismáticos. 

Inevitavelmente, partidos e políticos hostis à democracia florescem no mundo pós-alfabetizado. O uso do TikTok está correlacionado com o aumento da participação eleitoral de partidos populistas e da extrema direita.

O TikTok, como afirma o escritor Ian Leslie, é «combustível para os populistas»

Por que razão o [TikTok] beneficia os populistas de forma desproporcional? Porque, quase por definição, o populismo prospera com emoções, não com pensamentos; com sentimentos, não com frases. Os populistas são especialistas em proporcionar aquela sensação de certeza que se tem quando se sabe que se está certo. Eles não querem que se pense. É no pensamento que a certeza morre.

A ordem democrática liberal racional e imparcial baseada na imprensa escrita pode não sobreviver a esta revolução.

Para o inferno da estupidez

As grandes empresas de tecnologia gostam de se ver como investidoras na disseminação do conhecimento e da curiosidade mas na verdade, para sobreviverem, precisam promover a estupidez. Os oligarcas da tecnologia têm tanto interesse na ignorância da população quanto os autocratas feudais mais reacionários. A raiva irracional e o pensamento partidário mantêm-nos colados aos telemóveis.

Enquanto as antigas monarquias europeias tinham de tentar (muitas vezes de forma ineficaz) censurar materiais perigosamente críticos, as grandes empresas de tecnologia garantem a nossa ignorância de forma muito mais eficaz, inundando a nossa cultura com raiva, distração e irrelevância.

Estas empresas trabalham activamente para destruir o esclarecimento humano e dar início a uma nova era de trevas.

A revolução dos ecrãs moldará a nossa política tão profundamente quanto a revolução da leitura do século XVIII.

Sem o conhecimento e sem as habilidades de pensamento crítico incutidas pela escrita, muitos dos cidadãos das democracias modernas encontram-se tão desamparados e crédulos quanto os camponeses medievais — movidos por apelos irracionais e propensos ao pensamento de multidão. O mundo após a imprensa assemelha-se cada vez mais ao mundo antes da imprensa.

Superstições e pensamentos anti-democráticos florescem. O conhecimento académico nas universidades é moldado por um partidarismo rígido, não por tolerância e curiosidade. 

À medida que o poder, a riqueza e o conhecimento se concentram no topo da sociedade, um público irritado, dividido e desinformado não tem como compreender, analisar, criticar ou mudar o que está a acontecer. 

Assim como o advento da imprensa deu o golpe final no mundo decadente do feudalismo, o ecrã está a destruir o mundo da democracia liberal.

À medida que as empresas de tecnologia eliminam a alfabetização e os empregos da classe média, podemos encontrar-nos numa segunda era feudal. Ou talvez estejamos entrando numa era política além da nossa imaginação.

Aconteça o que acontecer, já estamos a ver o mundo que conhecíamos desaparecer. Nada será mais como antes.

Bem-vindos à sociedade pós-alfabetizada.

James Marriott in https://jmarriott.substack.com/p/the-dawn-of-the-post-literate-society

Leituras pela madrugada - A crise de credibilidade na ciência é um dano auto-infligido

 

"Tal como no resto do livro, o que é impressionante nesta recomendação é o que não é dito. Bazerman — um dos gigantes da Psicologia social — apresenta a necessidade de verificação básica de dados como uma ideia inovadora. A implicação é condenatória: académicos seniores rotineiramente associam os seus nomes a artigos científicos sem nunca examinar os dados. Isso era verdade no estudo «assinatura primeiro», e Bazerman sugere que ainda é a norma."

(Bazerman era investigador-estrela de Harvard, tal como os colegas do estudo fraudulento... a crise do ensino universitário também se liga a este fenómeno da comercialização do conhecimento em detrimento da verdade científica)

O que transforma alguns académicos em fraudes?

Da mudança climática às vacinas, a ciência enfrenta uma crise de credibilidade. A política tem o seu papel, mas, na Psicologia, grande parte do dano é auto-infligido. No início do milénio, o campo era confiável e popular. Professores ofereciam dicas sobre como perder peso, conseguir empregos e influenciar outras pessoas, amplificadas pelas redes sociais e pelas palestras TED. Então vieram as falhas de replicação — e os escândalos.

O escândalo mais chocante foi a revelação de que cinco especialistas em honestidade (Lisa L. Shu, Francesca Gino, Nina Mazar, Dan Ariely e Max H. Bazerman) incluíram não uma, mas duas pesquisas fraudulentas num artigo de 2012 publicado na revista Proceedings of the National Academy of Sciences. O artigo afirmava que assinar um formulário na parte superior, em vez de na parte inferior, estimularia a honestidade. Parecia basear-se em evidências sólidas — dois experimentos de laboratório e um estudo de campo com uma seguradora — e a ideia era simples, intuitiva e fácil de aplicar. A Administração de Serviços Gerais dos EUA adoptou-a, assim como a Equipa de Insights Comportamentais do Reino Unido. Mas a base estava podre: os dados tinham sido adulterados.

A fraude foi exposta pelo blogue de vigilância Data Colada, e as manchetes rapidamente se espalharam pelo mundo, com muitos saboreando a ironia de que especialistas em honestidade tivessem falsificado resultados sobre honestidade. 

Após uma longa investigação, Harvard tomou a medida quase inédita de revogar a titularidade de Francesca Gino, outrora uma das suas estrelas mais brilhantes. A história voltou a dominar os ciclos noticiosos, agora acompanhada por processos judiciais, acusações de sexismo e queixas de violações do devido processo legal. A confiança na Psicologia sofreu um golpe. 

O vencedor do Prémio Nobel, Daniel Kahneman, que ajudou a publicar o artigo original da PNAS em 2012, confessou sua desilusão ao The New York Times: 

“Quando vejo uma descoberta surpreendente, a minha reação padrão é não acreditar nela. Doze anos atrás, a minha reação padrão era acreditar em qualquer coisa que fosse surpreendente”.

Entra em cena Max H. Bazerman, professor Jesse Isidor Straus da Harvard Business School e um dos autores do estudo fraudulento sobre as vantagens de «assinar primeiro». No seu novo livro, Inside an Academic Scandal: A Story of Fraud and Betrayal (The MIT Press), ele procura «corrigir o registo» e reparar «a credibilidade perdida da investigação em ciências sociais».

Apresenta-nos uma história moralista, o bem contra o mal, com uma mensagem saudável sobre o perigo da confiança cega. 

«Tento fazer muito mais bem do que mal... tomar decisões sobre o que ensino... para quais causas doo dinheiro e o que como (sou vegano). Agora, defendo que precisamos ir além dessa simples suposição e explorar quando é nossa obrigação confiar, mas verificar.»

Mas, muitas vezes, a confiança demonstrada no livro de Bazerman parece ingenuidade — uma contradição estranha para um estudioso que afirma ter experiência em tomada de decisões éticas, má conduta e cumplicidade. Em outros momentos, a narrativa sugere algo ainda mais inquietante: uma indiferença à própria verdade.

Considere o ponto central do livro: o estudo de campo fraudulento na publicação signing-first. Bazerman apresenta-se como um académico vigilante e ético — alerta o suficiente para detectar que algo estava errado, mas prejudicado pela sua confiança honrosa nos colegas de investigação. 

Ao ler um rascunho inicial, percebeu que os participantes do estudo de campo estavam a percorrer quase 25 000 milhas por ano — muito mais do que o normal. Levantou a questão com a equipa, e Mazar conjecturou que os números talvez representassem vários anos de condução. Isso foi o suficiente para Bazerman suprimir dúvidas e permanecer na equipa. 

 «A ideia de que precisava de verificar a integridade dos colegas nunca passou pela minha cabeça». 

Pelo menos, Bazerman realizou alguma diligência prévia sobre os dados do estudo sobre seguros. Os outros autores parecem não ter feito nada, apesar de não saberem quase nada sobre a proveniência ou precisão dos dados. 

Ariely afirmou que os dados provinham de «uma população mais idosa, principalmente na Flórida — mas que não podiam dizer como tinham obtido os dados, quem era a população (eram todos membros da AARP) — ou mostrar os formulários». 

Diante de tal opacidade, o passo óbvio era examinar os dados em si — representá-los graficamente e verificar as suas propriedades. Cinco autores participaram no projecto mas nem um representou os dados graficamente.

A equipa detectou uma anomalia: os dados não provinham de uma experiência aleatória, como Ariely afirmava. Bazerman acredita que detectaram após a publicação, mas os seus co-autores acreditam que foi antes. 

Qualquer um dos cenários é condenável. Se foi antes, enganaram os leitores ao escrever: «Atribuímos aleatoriamente os clientes a uma das nossas duas condições». Se foi depois, então presumivelmente ninguém criou estatísticas resumidas para testar a aleatoriedade antes de enviar o artigo para publicação.

A equipa também parece ter ignorado os problemas éticos e epistemológicos criados pela adição do estudo de campo, além da fraude que ele continha. Os revisores disseram a Shu, Gino e Bazerman que os seus estudos de laboratório não eram suficientes para merecer publicação e instaram-os a incluir um experimento de campo para demonstrar robustez e valor prático. 

Em vez de realizar um, os autores simplesmente anexaram um estudo concluído que Ariely vinha apresentando em conferências há anos. Selecionar estudos com base no resultado é um pecado epistemológico bem conhecido.

O que leva a erros como esses? Vivemos na era dos esteróides das ciências sociais. Do meu ponto de vista, a maioria dos estudiosos quer fazer pesquisas limpas, mas é levada a medidas extremas para acompanhar o ritmo.

Comecemos pela pressão para publicar. Considere o quão grande essa pressão pode ser. Imagine um académico cujo futuro depende da aceitação de mais um artigo. Isso determinará se se perde o trabalho. O sucesso traz um aumento salarial, uma licença sabática e segurança para o resto da vida. O fracasso significa um corte salarial, uma mudança forçada e o estigma da rejeição. A diferença cria uma enorme pressão para «fazer os resultados funcionarem». 

A pressão por si só não corrompe a ciência ou os cientistas. O problema é que a pressão muitas vezes é para publicar qualquer coisa, não para avançar o conhecimento. Os professores costumam brincar: «O meu reitor não sabe ler, mas sabe contar», capturando a crença de que a titularidade depende de uma cota de artigos em revistas de ponta, independentemente do conteúdo. 

O resultado é um sistema que se assemelha ao Survivor. Chegar à próxima fase é tudo o que importa. Se isso significa ignorar verificações básicas dos dados, que assim seja. O sucesso não é medido pela precisão ou pelo conhecimento, mas simplesmente por seguir em frente.

Acrescente a esta receita para fraude uma colher de sopa de confusão epistemológica. Em 2011 — um ano antes do artigo signing-first ser publicado — estudos influentes mostraram que muitos estudiosos da Psicologia estavam confusos quanto ao significado e à aplicação de testes empíricos comuns. 

O livro de Bazerman ilustra que parte dessa confusão permanece. Ele define «significância estatística» incorretamente e fornece uma explicação do método científico como um «teste estatístico de confirmação da hipótese» quando a maioria dos cientistas usa testes estatísticos para refutar hipóteses, não para confirmá-las. Isso pode parecer uma questão técnica, mas influencia diretamente o que pode ser inferido a partir dos dados.

Bazerman endossa várias soluções comuns para a crise de credibilidade da Psicologia e sugere uma nova. Aplaude os estudiosos que pré-registram hipóteses e planos de análise ou publicam seus dados e códigos para inspeção. Elogia as revistas científicas que incentivam ou exigem tais práticas. Exorta as universidades a serem mais transparentes no julgamento de fraudes, tanto para restaurar a confiança quanto para aliviar o fardo sobre co-autores inocentes. A sua solução central decorre do seu novo mantra: confie, mas verifique. Ele sugere que os co-autores assumam duas novas funções. Primeiro, «quando algo parece errado, devemos investigar minuciosamente até chegarmos a uma resposta sólida». Segundo, «pelo menos uma pessoa adicional [deve revisar] os dados e os detalhes da análise, além da pessoa principal que coleta os dados ou faz a análise».

Tal como no resto do livro, o que é impressionante nesta recomendação é o que não é dito. Bazerman — um dos gigantes da Psicologia social — apresenta a necessidade de verificação básica de dados como uma ideia inovadora. A implicação é condenatória: académicos seniores rotineiramente associam os seus nomes a artigos sem nunca examinar os dados. Isso era verdade no estudo «assinatura primeiro», e Bazerman sugere que ainda é a norma.

Corrigir as ciências sociais exigirá mais do que punir algumas maçãs podres ou verificar os factos básicos, embora isso deva ser feito. Exigirá admitir que a ciência é um desafio tanto intelectual quanto espiritual. Exigirá que sejamos muito mais humildes em relação ao que pensamos saber. Muitas vezes, as ciências sociais tornaram-se uma corrida para publicar e monetizar uma ideia. 

A verdade é que, muitas vezes, não temos nada real para vender. A partir de um único estudo, como o «assinando primeiro», sabemos muito pouco. Mesmo que seja bem conduzido, temos, na melhor das hipóteses, uma pista de que algo está a acontecer. Antes de podermos dizer que «sabemos» alguma coisa, precisamos de replicar uma análise publicada repetidamente, algo que raramente fazemos. Em vez disso, apressamo-nos a monetizar ideias recém-criadas com frases de duas palavras, como «talento rebelde» (Gino) e «eticidade limitada» (Bazerman).

Na era dos esteróides das ciências sociais, as recompensas vão para aqueles que publicam rapidamente resultados surpreendentes, rotulam as suas ideias com nomes apelativos e as amplificam nas redes sociais e no TED. Dentro desse sistema, cortar custos é racional, e o engano torna-se apenas mais uma tática na corrida para acompanhar o ritmo. 

A fraude é um resultado totalmente previsível dos incentivos que criámos. Essa é a traição mais profunda revelada no livro de Bazerman — não aos colegas, mas à própria ciência.

Andrew King in www.chronicle.com

(excertos com alguma adaptação)

Leituras pela madrugada - É preciso um esforço constante para não aceitar a desumanização das pessoas como normal

 

A MONTANHA MÁGICA SALVOU A MINHA VIDA

Quando eu era jovem e andava à deriva, o romance de Thomas Mann deu-me um sentido de propósito. Hoje, a sua visão é surpreendentemente relevante.

Por George Packer

Logo após a faculdade, fui ensinar inglês como voluntário do 'Corpo da Paz' numa escola de uma pequena aldeia na África Ocidental. Para ajudar a aliviar a solidão, levei na mala um rádio de ondas curtas, um Sony Walkman e, entre outros livros, um exemplar de bolso do longo romance de Thomas Mann, A Montanha Mágica. 

Assim que pus os pés no Togo, algo começou a mudar. O meu pulso acelerou, a minha boca ficou seca e irritada, surgiram as tonturas. Desenvolvi um pavor do silêncio quente das horas do meio-dia e uma consciência de que cada momento do tempo era um veículo de dor mental. Talvez tivesse ajudado se eu soubesse que o meu medicamento semanal contra a malária podia ter efeitos perturbadores, especialmente nos sonhos (os meus eram assustadoramente vívidos), ou se alguém me tivesse mencionado as palavras ansiedade e depressão. 

Aos 22 anos, era um inocente psicológico. Sem o conforto de um diagnóstico, vivi estas mudanças como um aterrador vazio de sentido no universo. Nunca tinha reparado nesse vazio, porque nunca tinha sido levado a colocar as questões 'Quem sou eu?' 'Para que serve a vida?' Agora não conseguia escapar-lhes e não recebia respostas de um céu vazio.

Se não fosse “A Montanha Mágica”, teria perdido a cabeça. Por sorte ou destino, o romance - que foi publicado há 100 anos, em Novembro de 1924 - parecia contar uma história um pouco parecida com a minha, passada não na floresta tropical da África Ocidental mas nos Alpes suíços. 

Hans Castorp, um engenheiro alemão de 23 anos, deixa as “terras planas” para uma visita de três semanas ao seu primo Joachim, um doente de tuberculose que está a ser curado num dos sanatórios de altitude que floresceram na Europa antes da Primeira Guerra Mundial. Hans Castorp (o narrador de Mann, distanciado e divertido, mas simpático, refere-se sempre ao protagonista pelo seu nome completo) é “um jovem perfeitamente vulgar, se bem que cativante”, um jovem burguês ligeiramente cómico.

Ao chegar à montanha, perde imediatamente a orientação. No ar rarefeito, o seu rosto fica quente e o seu corpo frio; o seu coração dispara e o seu charuto favorito sabe a cartão. A sua noção de tempo fica distorcida. Muitos dos doentes passam anos “cá em cima”. Ninguém fala ou pensa em termos de dias. “Voltar para casa em três semanas é uma noção que vem lá de baixo”, avisa o primo doente. Os companheiros de Hans Castorp nas cinco luxuosas refeições diárias do sanatório são uma galeria cosmopolita e macabra de pessoas maioritariamente jovens que passam as horas intermináveis a coscuvilhar, a namoriscar, a discutir, a filosofar e a esperar pela recuperação ou pela morte. A proximidade da morte é inquietante; é também divertida (quando as estradas estão bloqueadas pela neve, os cadáveres são enviados a voar montanha abaixo em trenós) e estranhamente sedutora.

Quando Hans Castorp se constipa, o diretor do sanatório examina-o e encontra uma “mancha húmida” num dos seus pulmões. Essa mancha e uma ligeira febre sugerem tuberculose, obrigando-o a permanecer no sanatório por tempo indeterminado. Tanto o diagnóstico como o tratamento são duvidosos, mas entusiasmam Hans Castorp: Este mundo hermético começa a enfeitiçá-lo e a provocar-lhe perguntas “sobre o sentido e o objetivo da vida” que nunca tinha feito nas planícies. Respondidas inicialmente com um “silêncio oco”, exigem uma contemplação prolongada que só é possível na montanha mágica.

O assistente de realizador, com formação em psicanálise, explica numa das suas conferências quinzenais que a doença é “apenas amor transformado”, a resposta do corpo ao desejo reprimido. A febre é a marca do eros; a decomposição de um corpo doente significa a própria vida. Mann já se tinha aventurado por este terreno antes. 

Na sua novela Morte em Veneza (1912), o famoso escritor Gustav von Aschenbach, apaixonado por um rapaz polaco no seu hotel, fica na cidade assolada pela peste enquanto os outros visitantes fogem. Hans Castorp também fica obcecado com a sua própria tabela de temperaturas e com a encantadora Clavdia Chauchat, uma jovem russa tuberculosa com “olhos de quirguiz”, má postura e o hábito de deixar a porta da sala de jantar bater atrás de si. Quase metade do romance passa antes de Hans Castorp - que já está na montanha há sete meses - falar com Clavdia, quando ela está prestes a partir. Na noite anterior à sua partida, ele faz uma das mais bizarras declarações de amor da literatura: “Deixa-me aspirar a exalação dos teus poros e escovar a descida - oh, minha imagem humana feita de água e proteína, destinada aos contornos da sepultura, deixa-me perecer, os meus lábios contra os teus!” Clavdia deixa Hans Castorp com uma radiografia emoldurada do seu pulmão tuberculoso.

Fiquei enfeitiçado pela história de busca de Hans Castorp, em que o herói Everyman é transformado pelas suas explorações do tempo, da doença, das ciências e sessões espíritas, da política, da religião e da música. O capítulo culminante, “Neve”, parecia ser dirigido a mim. Hans Castorp, perdido numa tempestade de neve, adormece e depois acorda de um sonho hipnotizante e monstruoso com uma visão para a qual toda a história o conduziu: “Por causa da bondade e do amor, o homem não deve conceder à morte o domínio sobre os seus pensamentos.”

Hans Castorp permanece na montanha durante sete anos - um número místico. A Montanha Mágica é uma odisseia confinada a um lugar, um romance de ideias como nenhum outro e uma obra-prima do modernismo literário. Mann analisa filosoficamente a natureza do tempo e também transmite a sensação da sua passagem, abrandando a sua narrativa nalguns pontos para se ocupar de “todo o mundo das ideias” - um dia pode encher 100 páginas - e, noutros, omitindo anos. A leitura deste livro denso, mas miraculosamente sedutor, torna-se uma experiência como o interlúdio de Hans Castorp na montanha.

Enquanto percorria o romance à luz de lâmpadas de querosene, tomei o bildungsroman de Mann como um guia para a minha própria educação entre os agricultores, professores, crianças e mulheres do mercado que se tornaram os meus companheiros mais próximos, na esperança de me encontrar numa viagem em direção à iluminação tão rica e significativa como a do seu herói. Isso era pedir demasiado até mesmo à grande literatura; com medo dos meus próprios pensamentos suicidas, regressei a casa antes do fim dos meus dois anos. Mas em algumas noites particularmente escuras, A Montanha Mágica provavelmente salvou-me a vida.

Voltei recentemente à A Montanha Mágica, sem a intensa identificação da primeira vez (é preciso ser jovem para que um livro inspire isso), mas com uma sensação maior de que, um século depois, Mann tem algo importante para nos dizer enquanto civilização. O Mann que começou a escrever o romance era um aristocrata da arte, hostil à democracia - um esteta reacionário. Trabalhar em A Montanha Mágica foi uma experiência transformadora, que o transformou - tal como transformou o seu protagonista - num humanista. Aquilo a que Hans Castorp chega, perdido e adormecido na neve, “é a ideia do ser humano”, escreveu Mann mais tarde, “a conceção de uma humanidade futura que passou e sobreviveu ao conhecimento mais profundo da doença e da morte”. 

Na nossa era de guerras brutais, políticas autoritárias, culturas de desprezo e tecnologia que promete substituir-nos por máquinas, o que resta da ideia de ser humano? O que é que pode significar ser humanista?

Mann concebeu A Montanha Mágica em 1912, quando tinha 37 anos, após uma visita de três semanas a um sanatório em Davos, onde a sua mulher, Katia, era paciente. “Pretendia ser uma peça humorística que acompanhasse Morte em Veneza e deveria ter aproximadamente a mesma duração: uma espécie de sátira à tragédia acabada de terminar”, escreveu mais tarde. Rapidamente descobriu que a sua história resistia aos limites de uma novela cómica. Mas antes que pudesse perceber as suas possibilidades, rebentou a Primeira Guerra Mundial, em agosto de 1914. Com Hans Castorp ainda na sua primeira semana no sanatório, Mann abandonou o manuscrito enquanto a Europa mergulhava numa destruição sem precedentes. Numa carta a um amigo, no verão de 1915, deixou uma pista sobre a situação do seu romance inacabado: “No geral, a história inclina-se para a simpatia pela morte”. E agora ele via um final - a própria guerra.

Durante a guerra, Mann não publicou ficção. Em vez disso, tornou-se um defensor muito público da Alemanha imperial contra os seus adversários. Para Mann, a Grande Guerra foi mais do que uma disputa entre potências europeias rivais ou uma causa patriótica. Era uma luta entre “civilização” e “cultura” - entre a civilização racional e politizada do Ocidente e a cultura alemã mais profunda da arte, da alma e do “génio”, que Mann associava ao irracional da natureza humana: sexo, agressão, crença mítica. 

A Alemanha do kaiser - forte em armas, rica em música e filosofia, politicamente autoritária - encarnava o ideal de Mann. As potências ocidentais “querem fazer-nos felizes”, escreveu ele no outono de 1914 - ou seja, transformar a Alemanha numa democracia liberal. Mann sentia-se mais atraído pelo mistério e pela profundidade da morte do que pela razão e pelo progresso, que considerava valores fáceis. Esta simpatia não era simplesmente um fascínio pelo mal humano - com um instinto de morte - mas uma atração por uma liberdade mais profunda, uma forma de vida mais intensa do que os parlamentos e o panfletarismo ofereciam.

Mann desprezava a noção do escritor como ativista político. Para ele, o artista deveria permanecer à parte da política e da sociedade, livre para representar as verdades profundas e contraditórias da realidade, em vez de usar a arte como meio de promover um ponto de vista particular. Nos seus escritos de não-ficção em tempo de guerra, ridicularizava o “homem literário da civilização”, um poseur presunçoso que toma partido em questões públicas e assina petições. Mann visava o seu irmão Heinrich, um romancista e ensaísta de renome quase igual, cuja política liberal o levou a apoiar os inimigos da Alemanha, a França e a Grã-Bretanha. Os irmãos trocaram insultos indirectos, mas cáusticos, na imprensa escrita, e a sua disputa fraterna tornou-se tão amarga que não se falaram durante sete anos.

Antes de pôr de lado The Magic Mountain, Mann tinha criado uma versão desta figura de escritor numa personagem chamada Lodovico Settembrini, outro paciente do sanatório, que é um irascível e hiper-articulado defensor de tudo o que é progressista: razão, liberdade, virtude, saúde, vida ativa, melhoria social. Declara que a música, a mais emocionalmente avassaladora das artes, é “politicamente suspeita”. No seu momento mais satírico, Mann faz com que Settembrini contribua com um ensaio para um projeto de vários volumes cujo objetivo é acabar com o sofrimento. Em suma, Settembrini, tal como Heinrich, é um “humanista” - mas na utilização de Mann, o termo tem um som irónico. Como escreveu noutro lugar, implica “uma repugnante superficialidade e castração do conceito de humanidade”, impulsionada pelo “político, o revolucionário humanitário e o literato radical, que é um demagogo em grande estilo, ou seja, um bajulador da humanidade”.

Settembrini torna-se um tutor filosófico de Hans Castorp, que ouve com interesse respeitoso, mas resiste ao catecismo liberal. Responde com mais força ao fascínio erótico de Clavdia Chauchat, a descuidada batedora de portas, que acredita em “abandonar-se ao perigo, a tudo o que nos pode fazer mal, destruir-nos”. Mas Settembrini tem também a sabedoria de alertar o nosso herói contra as seduções do sanatório, que separa os jovens da sociedade “lá em baixo”, contagiando-os com lassidão e tornando-os incapazes de uma vida normal. Artista acima da política, Mann não queria simplesmente criticar o “homem literário da civilização”, mas mostrá-lo como “igualmente certo e errado”. Tencionava criar um opositor intelectual a Settembrini numa personagem protestante conservadora chamada Pastor Bunge - mas a guerra intrometeu-se.

Mann passou os anos da guerra a defender a alma alemã, impregnada da “paixão” de Wagner e da “virilidade” de Nietzsche, no meio de uma catástrofe mundial que, para ele, continuava a ser uma abstração sem sangue na sua secretária em Munique. Publicou os seus escritos de guerra em Outubro de 1918, um mês antes do armistício, na obra Reflexões de um Homem Não Político, que desafiava o género. Katia Mann escreveu mais tarde: “Durante a escrita do livro, Thomas Mann libertou-se gradualmente das ideias que o dominavam... Escreveu Reflexões com toda a sinceridade e, ao fazê-lo, acabou por ultrapassar o que tinha defendido no livro.

Quando Mann desempacotou o manuscrito de quatro anos de The Magic Mountain, na primavera de 1919, o romance e o seu criador estavam prestes a sofrer uma metamorfose. A guerra que acabara de terminar alargou o tema do romance a “um festival mundial de morte”; a devastação, escreveria ele nas últimas páginas do livro, foi “o raio que abre a montanha mágica e coloca rudemente fora dos portões o seu adormecido encantado”, que em breve se tornaria um soldado alemão. Também confrontou o próprio Mann com um novo mundo ao qual teve de responder.

A Alemanha derrotada estava num estado de revolução. Em Munique, soldados desmobilizados, paramilitares de direita e militantes comunistas lutavam nas ruas, enquanto os líderes da nova República de Weimar eram assassinados por rotina. Um veterano de guerra local chamado Adolf Hitler começou a eletrizar multidões em salões apertados com discursos que denunciavam os “traidores” - políticos republicanos, esquerdistas, judeus - que tinham apunhalado a Alemanha pelas costas. O Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães nasceu em Munique; a tentativa de golpe de Hitler, em Novembro de 1923, conhecida como o Beer Hall Putsch, teve lugar a menos de três quilómetros da casa dos Mann.

Alguns conservadores alemães, no seu ódio à República de Weimar e ao Tratado de Versalhes, abraçaram a política de massas de direita. Mann, perto dos 50 anos, vacilou, na esperança de salvar o velho conservadorismo do novo extremismo. No início de 1922, ele e Heinrich reconciliaram-se e, como Mann escreveu mais tarde, começou “a aceitar a religião democrática europeia da humanidade no meu horizonte moral, que até então tinha sido limitado apenas pelo romantismo alemão tardio, por Schopenhauer, Nietzsche, Wagner”. 

Em Abril desse ano, numa recensão de uma tradução alemã de uma seleção de poesia e prosa de Walt Whitman, associou a noção mística de democracia do poeta americano “à mesma coisa a que nós, à nossa maneira antiquada, chamamos ‘humanidade’... Estou convencido de que não há tarefa mais urgente para a Alemanha de hoje do que preencher esta palavra, que foi reduzida a uma concha oca.

O acontecimento-chave da conversão de Mann ocorreu em Junho, quando ultra-nacionalistas em Berlim assassinaram o seu amigo Walther Rathenau, o ministro dos Negócios Estrangeiros judeu da República de Weimar. Chocado com a necessidade de tomar uma posição política, Mann transformou um discurso de aniversário em honra do Prémio Nobel Gerhart Hauptmann num apelo à democracia. Para espanto do seu público e da imprensa alemã, Mann terminou com o grito “Viva a República!”.

O romancista Mann tinha entretanto regressado a A Montanha Mágica e o seu trabalho sofreu uma reviravolta no mesmo ano crucial de 1922. O seu herói teria de se debater com a batalha política que Mann travara durante a guerra. Abandonando o pastor Bunge, que considerava antiquado, criou um novo interlocutor para Settembrini, que lança uma sombra sinistra na segunda metade do romance: um jesuíta de origem judaica, feio, carismático e (claro) tuberculoso, chamado Leo Naphta. O combate intelectual entre ele e Settembrini - que termina fisicamente, num duelo - proporciona algumas das passagens mais deslumbrantes de A Montanha Mágica.

Quando se quer desistir da sua dialética de alto nível, um deles, normalmente Naphta, diz algo que nos choca e nos leva a uma nova forma de pensar. Naphta não é nem conservador nem liberal. Contra a modernidade capitalista, cuja ganância sem Deus e vacuidade moral odeia com uma raiva sulfurosa, Naphta oferece uma síntese do catolicismo medieval e da nova ideologia do comunismo. Ambos colocam a autoridade “anónima e comunitária” acima do indivíduo, e ambos pretendem salvar a humanidade do humanismo suave e racional de Settembrini. 

Hans Castorp chama a Naphta “um revolucionário da reacção”. Soando por vezes a uma paródia fanática do Mann das Reflexões, Nafta defende que o amor à liberdade e ao prazer é mais fraco do que o desejo de obedecer. “O mistério e o preceito da nossa era não é a libertação e o desenvolvimento do ego”, diz ele. “O que a nossa era precisa, o que exige, o que criará para si própria, é o terror.” Mann compreendeu desde cedo o apelo do totalitarismo.

É Naphta, uma figura verdadeiramente demoníaca - e não Settembrini, a voz da razão - que precipita o fim do romance do herói com a morte. A sua chegada chocante permite a Hans Castorp libertar-se das suas garras e iniciar uma viagem em direção a - o quê? Não para a república internacional das letras de Settembrini, nem para a sua simples vida burguesa na planície. A resposta surge 300 páginas antes do final do romance, quando Hans Castorp calça um novo par de esquis e parte para umas horas de exercício que o levam ao fatídico nevão e a “um sonho muito encantador e muito terrível”.

Nela, encontra uma paisagem de seres humanos em toda a sua bondade e beleza, e em toda a sua hedionda maldade. “Sei tudo sobre a humanidade”, pensa ele, ainda a sonhar, e decide rejeitar Settembrini e Nafta - ou melhor, rejeitar a escolha rígida entre a vida e a morte, a doença e a saúde, reconhecendo que ‘o homem é o mestre das contradições, elas ocorrem através dele, e por isso ele é mais nobre do que elas’. Durante os seus anos na montanha, tornou-se um dos íntimos da morte, e a sua iniciação nos seus mistérios aprofundou incomensuravelmente a sua compreensão da vida - mas não deixa que a morte governe os seus pensamentos. Também não deixa a razão, que parece fraca e insignificante perante o poder da destruição. “O amor opõe-se à morte”, sonha ele; ‘só ele, e não a razão, é mais forte do que a morte’.

A montanha mágica não faz nenhuma declaração política clara. O romance mantém-se fiel à crença de Mann de que a arte deve incluir tudo, permitindo à vida a sua complexidade e ambiguidade. Mas a visão do “amor” que Hans Castorp abraça pouco antes de acordar é o “amor fraterno” - o laço que une todos os seres humanos. A criação deste romance, que deu fama internacional a Mann, é “um conto de dois Thomas Mann”, nas palavras de Morten Høi Jensen, um crítico dinamarquês cujo livro The Master of Contradictions: Thomas Mann and the Making of “The Magic Mountain” deverá ser publicado no próximo ano. O Mann do tempo da guerra não poderia ter escrito a frase que desperta Hans Castorp do seu sonho.

Mann reconhecia agora que a liberdade política era necessária para garantir a liberdade da arte e tornou-se um inimigo declarado dos nazis. Prémio Nobel no exílio, tornou-se o principal porta-voz alemão contra Hitler e, em conferências nos Estados Unidos em 1938, alertou os americanos para a ameaça crescente à democracia, que para ele era inseparável do humanismo: “Temos de definir a democracia como a forma de governo e de sociedade que se inspira, acima de todas as outras, no sentimento e na consciência da dignidade do homem”.

Falava num momento em que a dignidade do homem era encerrada nos campos de concentração nazis, liquidada nos julgamentos soviéticos, enterrada sob pilhas de cadáveres. No entanto, Mann exortava o seu público a resistir à tentação de ridicularizar a humanidade. “Apesar de tanta depravação ridícula, não podemos esquecer o grande e o honroso no homem”, disse ele, ”que se manifestam como arte e ciência, como paixão pela verdade, criação de beleza e a ideia de justiça.”

Será que alguém poderia proferir estas palavras grandiosas hoje em dia sem ser alvo de um coro de risos, de uma imolação nas redes sociais? Vivemos numa era de auto-desprezo humano. Não nos surpreendemos quando os nossos líderes se rebaixam com comportamentos vis e mentiras, quando os combatentes profanam os corpos dos seus inimigos, quando as pessoas livres se humilham sob o feitiço de uma fraude megalómana. É preciso um esforço constante para não aceitar isto como normal. Podemos até sentir, sem o reconhecermos a nós próprios, que o merecemos: Afinal de contas, somos humanos, os mais baixos dos baixos.

Ao conduzir a nossa democracia para o ódio, o caos e a violência, também nós concedemos à morte o domínio dos nossos pensamentos. Sucumbimos ao impulso de escapar à nossa humanidade. Esse impulso, omnipresente hoje em dia, prospera nos esquemas utópicos dos tecnólogos que querem transferir as nossas mentes para os computadores; no pessimismo dos ambientalistas radicais que querem que desapareçamos da Terra para a salvar; no anseio dos crentes apocalípticos por uma retribuição e uma purificação divinas; no sentimento diário de inadequação, de vergonha e de pecado, que nos faz desaparecer nos nossos aparelhos.

A necessidade de reconstrução política, neste país e em todo o mundo, é tão óbvia como o era no tempo de Thomas Mann. Mas Mann também sabia que, para resistir à nossa atração pela morte, uma sociedade decente tem de ser construída sobre uma base mais profunda do que a política: a crença de que, algures entre a matéria e a divindade, nós, seres humanos, feitos de água, proteínas e amor, partilhamos um destino comum.

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