Uma entrevista com Andreas Eshete (1942-2024)

 

(excerto final)

WOUBSHET: Enquanto alguém mergulhado no pensamento ocidental, em particular na filosofia ocidental, quais são as sensibilidades etíopes que trouxe para as tradições ocidentais?

ESHETE: É uma pergunta difícil. Não tenho a certeza. Uma delas é que me lembro de Ato Tekle Tsadiq Mekuria, um historiador de renome, durante o período Derg. Eu estava a dar aulas na Universidade de Penn e ele veio visitar-me. Era suposto Filadélfia ser uma cidade histórica, por isso levei-o ao local onde se reuniram os primeiros congressos e onde foi redigida a Constituição e a Declaração de Independência. Mostrei-lhe o Sino da Liberdade e assim por diante. Ato Tekle Tsadiq olhou para o Sino da Liberdade e perguntou: “Quantos anos tem isto? e eu disse-lhe e a sua reação foi: ‘Bem, isto não é história, é apenas um artefacto contemporâneo’.
O sentido da história é algo que os etíopes têm. Se pegarmos na escrita etíope mais antiga e pegarmos na escrita americana, esta última é de ontem. Por isso, penso que uma coisa que um etíope traz ao pensamento ocidental é a profundidade e a extensão do passado. 

Coisas como Aksum e outras fazem parte da nossa auto-imagem pessoal, não apenas da auto-imagem nacional. Por isso, quando pensamos em civilização, por exemplo, não estamos simplesmente a pensar na Ford. Isso ajuda. 

Isso em filósofos ilustres que não são do Ocidente. Não é por acaso, na minha opinião, que Amartya Sen, ilustre economista-filósofo, se debruçou sobre a fome e a pobreza na Etiópia e foi por isso que ganhou o Prémio Nobel, não por economia técnica. 

WOUBSHET: Ao considerar as riquezas da cultura etíope, onde é que se dirige para procurar uma sensibilidade que lhe fale a si pessoalmente, mas que também diga algo sobre a cultura como um todo?

ESHETE: Certamente a literatura da Igreja, da qual não conheço o suficiente, mas deixe-me dar-lhe um exemplo de uma santa etíope. É uma história que Ephraim Isaac gosta de repetir e que eu adoro. Ela viveu durante o Zemene Mesafint, por vezes chamado a Era dos Príncipes, referindo-se a uma época em que toda a gente lutava contra toda a gente.
Estava profundamente perturbada com o facto de o seu país estar a ser destruído, por isso começou a rezar: “Senhor, por favor, traz a paz ao meu país” - uma grande oração, é importante.  E há muitas pessoas assim, mais modernas, como Mengistu Lemma, Eskundir Bogossian - pessoas que eu conheço. 

Conheço-os muito bem, são grandes inspirações e não só porque eram etíopes, mas também muito influenciados pela cultura cosmopolita. 

Afinal de contas, estava a mencionar as coisas que nos influenciam a partir do Ocidente, mas é claro que se pegarmos no melhor e no mais original da cultura americana, o que temos é africano. É o jazz. É o blues. É a escrita, a poesia e outras formas de arte que são influenciadas pelo jazz, blues, etc. Por isso, mesmo quando olhamos para eles não vemos algo estranho, pois o que nos inspira é o que eles fazem de melhor.

WOUBSHET: Uma semelhança clara que vejo entre as culturas afro-americana e etíope é o nexo sagrado-secular, que é decisivo em ambas. Pode dizer-nos alguma coisa sobre esta relação? Pergunto isto, em parte, porque sinto que na Etiópia de hoje, as pessoas, especialmente os jovens, estão a tornar-se cada vez mais rígidas e dogmáticas nas suas crenças religiosas.

ESHETE: Se pensarmos no caso americano, a América deve ser, de longe, a sociedade moderna mais religiosa. Mas uma área em que, como diz, o laço sagrado-profano é fértil e enobrecedor, e não degradante, é a das igrejas e da cultura afro-americana em geral. Não sou religioso, mas sempre me senti em casa nas igrejas afro-americanas, quer se trate da igreja Abyssinian em Nova Iorque, ou da que havia na esquina de onde vivia, em Filadélfia, onde havia uma igreja abolicionista, a primeira igreja abolicionista Estava perfeitamente à vontade com a música, com o serviço, o entusiasmo, a mentalidade comunitária, o empenhamento cívico que vem destas igrejas, enfim, tudo. 

O que eu acho escandaloso em termos de religião, e não tem nada a ver com o sagrado, são os evangelistas políticos a quem devemos Bush.  

Penso que agora veremos muito disso aqui mesmo na Etiópia - o sagrado, tal como aparece, por exemplo, na música de Yared ou na pintura imortal do crucifixo de Gebre Kristos, é maravilhoso. Só um etíope, penso eu, teria feito este tipo de coisa - um crucifixo expressionista alemão, mas altamente etíope, porque na Etiópia também somos um pouco como as outras religiões antigas, como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, no sentido em que não glorificamos a imagem, incluindo a imagem de Cristo, e ele tem esta cruz sem Cristo, certo? E é isto.

Ao mesmo tempo, temos agora os chamados despertares religiosos evangelistas modernos por todo o lado, no Islão, na Igreja Ortodoxa Etíope e nas igrejas protestantes. E, para mim, uma caraterística marcante em todos eles é o facto de o sagrado ser mínimo nestes movimentos religiosos, apesar de toda a parafernália e fanatismo. 

Penso que há duas concepções de secularismo. Uma é a americana, que adoptámos de forma crítica na nossa Constituição como a visão da separação, da separação estrita. A outra conceção do laicismo, para a qual os indianos são atraídos, embora também não tenha funcionado muito bem para eles, não é a da separação estrita, mas a da criação de uma espécie de cultura laica inter-religiosa, em que há uma sobreposição de diferentes valores religiosos. 

Trata-se de algo que existia tradicionalmente na Etiópia, em locais como Wollo, Harar ou Keren. Existe esta cultura de sobreposição, pelo menos entre muçulmanos e cristãos ortodoxos. É esse o nosso objetivo, esse tipo de secularismo, um secularismo que aproveita o melhor dos valores religiosos de todas as grandes religiões, que têm muito em comum e, por isso, não há qualquer problema.

WOUBSHET: Foi testemunha do século XX e de grandes mudanças nos assuntos humanos num período de tempo tão curto. Na Etiópia, viu e participou em duas das maiores mudanças do país. Fiquei surpreendido com o seu comentário de há pouco, segundo o qual não imaginava que o regime do imperador se desmoronasse, que o seu direito divino de governar terminasse. Para terminar, deixe-me perguntar o seguinte: Tem ideias sobre o futuro? Que tipo de século nos espera? Que tipo de regimes poderão surgir?

ESHETE: Na última destas mudanças, por exemplo, toda a gente estava convencida de que o socialismo tinha sido posto de lado a nível internacional e que estava fora da agenda pública, que agora somos todos democratas, que agora somos todos capitalistas. Isto não foi há muitos anos. 

O capitalismo não parece tão bom agora, pois não? E não parece que seja uma doutrina tão duradoura, certo? 

Todos os Prémios Nobel são convidados a apresentar uma nova conceção do capitalismo, o que eu acho que é uma admissão de derrota. Não ouvi uma única pessoa dizer uma coisa inteligente sobre o futuro do capitalismo desde este desastre patético. Digo patético porque parece não haver uma boa razão por detrás dele, exce'to a ganância e ideias estúpidas como a de ganhar muito dinheiro com dívidas. Por isso, continuo a ser socialista e o socialismo ainda tem futuro por boas razões. 
Não me regozijo com o fracasso do capitalismo, mas aprecio a ideia de que aquilo que, segundo os nossos amigos ocidentais, é suposto ser a forma social duradoura, a única que se adequa aos nossos melhores conhecimentos teóricos e às nossas melhores opiniões sobre a evolução, não está a funcionar.
Portanto, isto dá esperança - por causa das coisas de que falámos antes-, que as pessoas sejam forçadas a pensar em novas possibilidades imaginativas. 

Não podemos simplesmente dizer que o objetivo das regras, o objectivo da condução da vida pública, incluindo a vida de cada um de nós, é polir e aperfeiçoar o capitalismo. Não pode ser esse o caso. Portanto, pode não ser socialismo, mas temos de pensar em novas possibilidades. Sabemos que esta não está a funcionar e provavelmente não pode ser reparada - pelo menos na minha opinião.

fonte: jstor.org

Uma entrevista com Andreas Eshete (1942-2024)

 

(excerto)

WOUBSHET: Qual era a opinião dos americanos sobre si e sobre os seus companheiros etíopes? Parece que foi para lá e se identificou com os afro-americanos e encontrou um verdadeiro recurso a partir do qual se pode abordar a situação na Etiópia. Por isso, tenho curiosidade em saber como é que os americanos o receberam.

ESHETE: Por vezes, as reacções eram loucas. Lembro-me do meu primeiro dia como explicador no Harlem. Tinha muito cabelo, uma afro enorme, e dava explicações no meio do Harlem, num edifício onde o elevador nunca funcionava, por isso subia-se seis andares e assim por diante. Lembro-me que quando saía da aula e ia para o metro, os miúdos seguiam-me porque nunca tinham visto um cabelo assim.

WOUBSHET: Isto foi antes de o afro se tornar simbólico, certo?

ESHETE: Toda a gente tinha o cabelo alisado, exceto as crianças pequenas, que tinham o cabelo muito curto.
Nunca tinham visto tanto cabelo e por isso perguntavam se podiam tocar-lhe. Havia este tipo de reacção e isso fazia parte do processo. E, claro, ensinavam-lhes ideias malucas sobre como era África, o que constituía uma barreira mas dentro do movimento éramos realmente aceites. 

Quando trabalhei, por exemplo, com os Panteras em New Haven, eles estavam mais preocupados com a possibilidade de me expulsarem da América, por isso fazia muitas vezes trabalho de escritório, normalmente à noite. No escritório eu era apenas mais uma pessoa que trabalhava lá e não havia qualquer tipo de distância e muitos deles, que sabiam da existência do imperador, admiravam a Etiópia, devido ao prestígio da Etiópia na guerra e nos movimentos Back-To-Africa. Por isso, o facto de nos opormos ao imperador, para algumas pessoas era chocante, porque o consideravam um herói e assim por diante. Mas acabaram por aceitar.

WOUBSHET: Temos falado das décadas de 1960 e 1970 e do tipo de activismo e fermento político que caracterizou essas décadas. Qual é a sua opinião sobre os anos 80? Leccionou em diferentes universidades norte-americanas - Berkeley, Brown e Universidade da Pensilvânia - durante a década de 1980, e pergunto-me como terá sido essa experiência?

ESHETE: Foi uma época incrível. Em muitos sítios pode dizer-se que houve um “blues pós-revolucionário”. Quando se estava em Berkeley, era difícil imaginar que este era o cenário do movimento pela liberdade de expressão. Os tipos de direita no campus, como o corpo docente e outros, eram encorajados por pessoas como Reagan e falavam abertamente. Era muito deprimente. Havia um sentimento de perda e algumas pessoas pensavam que os anos 60 e 70 tinham sido um erro.

WOUBSHET: E os efeitos destes movimentos políticos na academia, por exemplo, em termos de criação de disciplinas como os estudos afro-americanos e os estudos sobre as mulheres, e na década de 1980 a reação negativa e as guerras culturais que se seguiram?

ESHETE: Sim, isso estava a acontecer, é verdade. Estas foram, de facto, as consequências mais benignas. Embora para alguém como eu, nessa altura, parecesse muito mais uma questão de domesticação. Agora, estamos a tornar-nos parte da agenda oficial mas há esta transição em muitos sítios,
Assim, o tipo de coisas que a ACLU faz, o que a NAACP faz, tornou-se normal, e depois vieram os lobbies e assim por diante. 

Portanto, as coisas que eles faziam estavam completamente institucionalizadas, mas a institucionalização também era de domesticação e normalização. Sabe-se que se está a interiorizar estas coisas e também a subjugá-las e isso era bastante visível. 

Claro que havia pessoas que lutavam contra isto dentro da academia, mas houve coisas importantes que aconteceram, grandes conquistas académicas como as que mencionou, mais fenómenos culturais, a ascensão de uma forma enorme da cultura negra, é uma conquista enorme. Havia todos estes génios que ninguém tinha notado antes e fenómenos culturais como esse eram importantes para mim.

A literatura negra - e não me refiro apenas à literatura negra americana - mas pensemos num romance indiano, por exemplo e no cinema indiano. Quem poderia imaginar que os concorrentes aos principais prémios literários em Inglaterra seriam mais da Commonwealth do que britânicos?
É um grande feito e um feito duradouro, penso eu. A partir de agora, a literatura inglesa será um negócio da Commonwealth. Os britânicos serão escritores regionais dentro da literatura da Commonwealth, como a poesia escocesa, a ficção doméstica britânica, o romance de costumes britânico, etc., e haverá formas de escrita indiana, paquistanesa, caribenha e africana. Isso é mais uma conquista.

WOUBSHET: Quando regressou à Etiópia, após a queda da junta de Derg, no início da década de 1990, envolveu-se na elaboração da primeira constituição democrática do país. Como é que foi esse poderoso empreendimento?

ESHETE: Não creio que tenha desempenhado um papel assim tão importante. Na verdade, estava a ajudar pessoas como Gashe Kifle, os autores da Constituição. Foi uma honra fazê-lo, mas foi um papel pequeno. Para mim o momento foi muito importante porque nunca pensei que tivéssemos uma segunda oportunidade. Tudo o que tínhamos tentado foi destruído por soldados loucos e não era claro que houvesse outra oportunidade, especialmente tendo em conta o derramamento de sangue, e não pensei que as pessoas tivessem força para começar de novo. 

Por isso, a Constituição foi importante para mim nesse aspecto. Esta é outra oportunidade para um novo começo e um começo limpo, por isso pensei que devíamos dar o nosso melhor para o fazer. 

O que tentei fazer em relação à Constituição foi sensibilizar os poderes constituídos, como os grupos políticos e os líderes, mas também os cidadãos comuns, para o leque de opções constitucionais disponíveis para a Etiópia, uma vez que tínhamos este novo começo.
Por isso, pedi aos meus amigos, a pessoas de todo o lado com quem tinha trabalhado politicamente ou em escolas, que viessem à Etiópia. E a reação foi maravilhosa. Vieram muitas, muitas pessoas. Das pessoas de que falámos, a Elaine veio, o meu amigo Josh Cohen veio, e muitas outras juntaram-se a nós e tivemos debates incríveis. Para mim, continua a ser um dos debates públicos mais memoráveis que tiveram lugar na Etiópia e as combinações foram óptimas.
A Elaine, por exemplo, falou sobre o que é um exército popular e o mesmo fez o seu homólogo etíope, Tsadqan, que foi chefe do estado-maior do exército. Foi uma excelente troca de opiniões. Ele veio de uma guerra popular e ela tinha uma ideia ligeiramente diferente vinda da ideia da milícia americana / milícia popular. Foi muito interessante, o confronto de duas tradições muito diferentes - Tsadqan vem de uma tradição de esquerda e ela da tradição americana.
No entanto, eles próprias estavam a tentar descobrir como passar de uma ideologia de esquerda, de um exército, etc., para uma ideologia democrática. Funcionou muito bem e alastrou a outras áreas fora da questão militar. Foi de facto uma coisa maravilhosa.

WOUBSHET: Defendeu que o federalismo é a opção mais viável para governar e manter a Etiópia unida. Em termos filosóficos e históricos, porque é que o federalismo é a melhor opção constitucional para a Etiópia e para os etíopes?

ESHETE: Penso que há razões históricas e razões teóricas - teoria prática - que explicam a importância desta questão. 

As razões históricas são, obviamente, o facto de haver milhões de etíopes que foram completamente marginalizados, que não se sentiam etíopes ou que sentiam que não podiam ser etíopes a não ser que renunciassem à sua própria identidade, a escondessem ou a ocultassem. O federalismo, como é óbvio, eliminou esta necessidade. Também tornou todas as religiões, todas as comunidades culturais da Etiópia iguais e soberanas. 

Assim, a Etiópia será agora uma união livre destes povos soberanos que podem manter a sua identidade, tornando-se etíopes de pleno direito e, de facto, os criadores e arquitectos soberanos da nova Etiópia. Este é um aspeto muito importante. 

Há também outros aspectos. Estamos a aventurar-nos numa transição democrática; penso que ainda estamos nesse período. E a transição democrática, especialmente num país onde a autocracia esteve na ordem do dia, de várias formas, durante séculos, não é uma coisa muito fácil de fazer. A pobreza não ajuda. A dimensão do país, a sua forma, a dimensão da sua população, o nível de literacia e de educação na sociedade - tudo isto dificulta e impede a transição democrática.

Sob estes encargos incapacitantes, o federalismo proporcionou uma via para a imposição de restrições democráticas ao governo ou a potenciais abusos de poder por parte do governo. Porque uma das funções do federalismo, que considero importante, é limitar o poder central. Há certas coisas que o governo não pode fazer sem o consentimento das regiões. E se o tentar fazer pela força, e se for demasiado longe, tem sempre a opção de sair. Este é um controlo importante. Nunca tivemos um controlo tão forte do abuso do poder político, do poder político central, que é uma longa, triste e dolorosa tradição da história da Etiópia. Esta é outra razão pela qual o federalismo é importante. 

A outra razão, mais positiva, é o florescimento da diversidade na Etiópia. Pela primeira vez, as pessoas estão a começar a reconhecer a nossa enorme cultura e o seu alcance, e a ver um tipo de diversidade cultural, de experimentação cultural que era impossível há apenas algumas décadas.

WOUBSHET: As vantagens do federalismo são evidentes na proteção dos direitos e dos direitos dos grupos, dos seus direitos à autodeterminação, incluindo a secessão, especialmente num país como a Etiópia, onde tantos cidadãos foram depreciados e privados de direitos devido à sua etnia. No entanto, tal como entendo o federalismo na Etiópia, embora haja um claro reconhecimento dos direitos do indivíduo, parece que a forma como o indivíduo entra na nação é apenas através da sua identidade de grupo. E isso parece-me muito limitativo.

ESHETE: Existe esse problema e penso que não é exclusivo da Etiópia, como é óbvio. E não são apenas os indivíduos e os seus direitos que são um pouco ofuscados pelos direitos de grupos comunitários ou culturais. Penso que o mesmo se aplica às mulheres, por exemplo, e a outros grupos.
Os direitos das mulheres, por exemplo, são ofuscados pelos direitos étnicos. Em alguns casos, as comunidades religiosas são ofuscadas pelas comunidades étnicas. Portanto, não se trata apenas de direitos individuais.
E, nalguns casos, se a comunidade cultural for tradicionalmente opressiva em relação às mulheres, isso é desastroso, ou se tiver opiniões opressivas sobre outros grupos, por exemplo, grupos ocupacionais. Portanto, não se trata apenas de direitos individuais, mas os direitos de grupo de outros também são ofuscados pelo federalismo e isso é algo que precisa de ser trabalhado.

WOUBSHET: Estou impressionado com uma preocupação que manifestou sobre os obstáculos que a democracia enfrenta na Etiópia. Escreve: “Um obstáculo sério é o facto de o país não poder contar com uma tradição democrática. Uma constituição que pretende concretizar os ideais de governo deve ter em conta o estatuto de longa data dos cidadãos como sujeitos impotentes e sem voz da acção governamental.” Este ponto ressoou para mim porque, tendo vivido nos Estados Unidos durante vinte anos, passei a considerar a democracia não apenas em termos políticos, legais ou institucionais, mas também em termos pessoais, como uma sensibilidade, um temperamento. É um ponto que escritores americanos tão variados como Whitman e Ellison defendem. Então, como é que começamos na Etiópia a explorar as dimensões pessoais e culturais da democracia?

ESHETE: Isto remete para a primeira coisa de que falámos, ou seja, a fraternidade. A importância da fraternidade é, em parte, esta, porque traz esta dimensão. Para que o federalismo funcione, para que funcione como é suposto, precisamos de um sentimento de solidariedade. Não basta, por exemplo, na afectação do orçamento nacional, que as regiões historicamente desfavorecidas possam  obter mais. É importante que as pessoas acreditem que devem receber mais. 

A questão é esta: o facto de se abolir a discriminação racial nos Estados Unidos por lei e com êxito, não faria dos Estados Unidos uma sociedade justa enquanto as pessoas forem racistas. Isso tem de desaparecer; é aí que entra esta dimensão, e de ambos os lados. 

Atualmente, por exemplo, existe uma grande autonomia cultural concedida, como estamos a dizer, às comunidades culturais, mas em grande parte trata-se de autonomia linguística; por exemplo, as notícias são lidas em várias línguas. Mas não temos romances Guraghe, peças de teatro Oromo, poesia Hadiya, etc. Se tivéssemos este tipo de florescimento cultural, talvez houvesse um sentido do valor do pluralismo cultural e isso traduzir-se-ia certamente em pluralismo político, porque as pessoas diriam: “olhem para este grupo importante, olhem para o que estão a escrever, olhem para o que nos estão a mostrar que não sabíamos”. Mas ainda é demasiado cedo para isto.

fonte: jstor.org

Uma entrevista com Andreas Eshete (1942-2024)

 

(excerto)

WOUBSHET: Antes de lhe fazer perguntas específicas sobre a forma como relaciona a investigação filosófica com a prática política, pergunto-me se tem ideias gerais sobre o papel do intelectual ou do intelectual público.

ESHETE: Penso que, historicamente, há duas pessoas que são fundamentais na nossa concepção do que é um intelectual público. Uma delas é Sócrates. Se houvesse um intelectual público no mundo antigo, teria de ser ele. Quer dizer, ele considerava que a sua tarefa era chamar toda a gente à razão, questionar tudo o que era aceite como um dever, tudo o que era imposto, neste caso, pelos deuses. A figura moderna com um papel tão importante em muitos aspectos e cuja influência é transversal a todas as tradições políticas, é Granisci.
No caso de Gramsci, é claro, trata-se de uma espécie de imagem anti-leninista do papel do conhecimento, dos intelectuais e da liderança na vida pública.
A sua ideia é, basicamente, provocar a mudança. O passo mais importante é mudar a concepção pública e persuadir as pessoas do seu mérito - fazer com que a concepção pública se concretize psicologicamente, institucionalmente e assim por diante. É isso que é suposto os intelectuais públicos fazerem e eu concordo com isto e concordo também com a ideia socrática de combater a complacência. 
Pode parecer dogmático, mas acredito no slogan “a vida não examinada não vale a pena ser vivida” e parte do papel do intelectual público é garantir que os seus concidadãos não sejam complacentes, que a sua comunidade não páre de se examinar.

WOUBSHET: O artista, diz Baldwin, e penso que podemos estendê-lo ao intelectual, “deve ser o perturbador da paz”.

ESHETE: A ideia de Sócrates é a mesma, o intelectual público como um incómodo. Essa é uma definição tão boa do intelectual público como qualquer outra.

WOUBSHET: Pertenço a uma geração de etíopes que é comummente designada por “Ye Derg Lij” - The Derg's Child. Não nascemos durante o reinado do imperador Haile Selassie, nem temos idade suficiente para recordar a revolução ou para nos lembrarmos da agitação e do tumulto que marcaram a Etiópia nos finais dos anos 60 e nos anos 70. Se tivesse de caraterizar essa transição decisiva e histórica na vida etíope para uma geração que não a viveu, o que diria?

ESHETE: Imagino que as pessoas da vossa geração tenham dificuldade em ter uma noção interna de coisas como o trono, a importância da coroa, a importância do absolutismo. 

Para as pessoas do Ocidente, o absolutismo é uma ideia muito distante. Quando eu cresci, era um fenómeno quotidiano. A legitimidade do trono/coroa era inquestionável para toda a gente, não apenas para os camponeses ou para as pessoas comuns, mas para os instruídos, para a elite, para todos os membros da classe dominante. Por isso, desmistificar a coroa e a legitimidade do poder absoluto era difícil. O estatuto da Igreja estava muito relacionado com isto, por exemplo.

Ter uma igreja estabelecida que, no máximo, tolerava outras fés era uma situação absurda, mas foi essa a situação em que crescemos. 

Na verdade, não pensei que a coroa e a monarquia desaparecessem e que o privilégio da Igreja Ortodoxa Etíope desaparecesse durante o meu tempo de vida. Nem sequer pensei que isso fosse seriamente posto em causa. Mas ambas as coisas aconteceram e num espaço de tempo muito curto. É um feito enorme de que as pessoas ainda não se aperceberam.
Há muitas outras coisas relacionadas com isto, claro, porque a ordem social que se seguiu envolveu a subordinação dos camponeses de formas horríveis; a subordinação dos povos minoritários ou dos povos que tinham chegado ao império mais tarde, através da conquista, especialmente no Sul, no Leste e nas zonas fronteiriças. 

A libertação da cidadania de segunda classe - da qual sofriam tanto os camponeses como os grupos étnicos que foram conquistados e assimilados com o império - é uma coisa incrível.
Para mim, era humilhante viver numa sociedade em que havia camponeses que eram arrendatários, geração após geração, em que havia grupos étnicos que não sentiam que esta era a sua casa, que não tinham qualquer tipo de identidade etíope e tinham de fingir significa mudando de nome e de religião. 

Foi esse o passado de que nos livrámos, agora não parece muito, mas é um grande feito - especialmente para uma sociedade pobre. 

Se tivéssemos tido uma revolução industrial e assim por diante, muitas destas coisas desapareceriam naturalmente - nem sempre, mas em geral. Aqui não tínhamos nada. Tudo o que tínhamos eram agitadores e mesmo assim livrámo-nos deste passado incrivelmente pesado. Não era como livrarmo-nos de privilégios, como aconteceu nos Estados Unidos. A Etiópia é um país muito antigo; estas coisas já existiam há séculos. Por isso, livrar-se deles, em grande parte, através da agitação de um movimento estudantil em que o número de pessoas instruídas era uma mão-cheia e tudo isto em quinze anos é uma coisa espantosa, milagrosa, na minha opinião.

WOUBSHET: É de facto incrível pensar que foram os estudantes, os jovens, que assumiram este tipo de responsabilidade e transformaram a Etiópia.

ESHETE: Há muitas coisas importantes em jogo na criação desta geração de estudantes e no tipo de empenhamento inabalável que tiveram, algumas a nível nacional, outras a nível internacional. A nível nacional, talvez o mais importante, na minha opinião, tenha sido o Serviço Nacional, que levou os estudantes da universidade para o campo. E através dele, pela primeira vez, os estudantes etíopes aperceberam-se,  pela primeira vez, de que eram incrivelmente privilegiados e que o seu privilégio estava a ser apoiado por pessoas que viviam na pobreza e na miséria. Isso mudou radicalmente as pessoas. Radicalmente no sentido em que se aperceberam do seu privilégio; aperceberam-se de quem os apoiava e das condições em que viviam; em terceiro lugar, aperceberam-se de que não tinham campeões. 

Penso que este foi um grande, grande avanço porque depois do Serviço Nacional não havia protestos estudantis sobre questões relacionadas com os estudantes, tudo tinha a ver com os camponeses e com as minorias religiosas e nacionais.
Uma outra fonte de inspiração foi o movimento dos direitos civis - que foi uma enorme inspiração para os etíopes. 

Não consigo dizer-vos o quanto foi importante para os etíopes porque, de certa forma, a situação deles era análoga à que eu estava a descrever como sendo a nossa. Tal como os estudantes etíopes, os afro-americanos eram uma pequena minoria e não dispunham de recursos realmente importantes - não tinham votos que contassem, não tinham poder económico. 

Depois do movimento dos direitos civis, demorou bastante tempo até que os boicotes tivessem algum significado. Não era certo que os boicotes aos autocarros em Montgomery pudessem resultar. Apesar de não terem qualquer poder económico ou político, montaram este enorme movimento que abalou o país até às raízes e funcionou. O país já não é o mesmo. 
Depois, claro, há movimentos que foram descendentes do movimento dos direitos civis - o movimento anti-guerra, o movimento das mulheres, o movimento gay, todos eles que fazem dos Estados Unidos uma sociedade atractiva em comparação, por exemplo, com muitas outras sociedades ocidentais. A sua importância deve ser atribuída à coragem moral e física dos afro-americanos.
Os afro-americanos foram muito influenciados por isso, e as pessoas da minha geração não eram apenas participantes - tomámos parte no movimento e aprendemos muito com eles. 

Em New Haven, por exemplo, onde eu estudava nessa altura, a sede dos Panteras Negras era lá, por isso tínhamos contacto diário com eles, participávamos nas marchas e nos vários programas, como os de registo de eleitores. E aprendemos muito com eles sobre a forma de nos organizarmos e, tendo em conta o que eu estava a dizer sobre a extrema escassez de recursos do movimento, aprendemos sobre o poder das ideias para mudar as coisas.

WOUBSHET: Como é que se envolveu?

ESHETE: Bem, a SNCC foi criada por volta dessa altura. Eu ainda estava em Williams e a SNCC trabalhava no Sul, o movimento estudantil começou lá e depois decidiram que queriam ter um homólogo do Norte, chamado NSM - o Movimento Estudantil do Norte, ao qual aderi. 

Trabalhei no registo de eleitores, não muito, mas o suficiente para saber como era no Sul. Depois, nas actividades quotidianas de dar explicações a miúdos no gueto. Tinha muitos amigos que tiravam tempo da escola para fazer estas coisas. Um grande amigo de Williams e Yale, que mais tarde se tornou advogado académico, tirou um ano para mobilizar pessoas nos guetos de Chicago. Portanto, muitos de nós faziam trabalho comunitário ligado aos direitos civis.

WOUBSHET: Quando começou a identificar-se com os afro-americanos, isso implicou também o desenvolvimento de uma consciência racial, uma vez que na Etiópia outras formas de identidade, como a etnia e a nacionalidade, são tão importantes?

WOUBSHET: Quando começou a identificar-se com os afro-americanos, isso implicou também o desenvolvimento de uma consciência racial, uma vez que na Etiópia outras formas de identidade, como a etnia e a nacionalidade, são tão importantes?

ESHETE: Quando há pouco falava da opressão nacional na Etiópia, uma das principais dimensões dessa opressão na Etiópia era a racial. As pessoas não o reconhecem, mas é verdade. No liceu de Menilik, onde estudei, havia alunos internos e a maior parte deles vinha do Sul, de Gambella, de Borena e também da Somália. E os miúdos de Gambella, Borena, etc. eram claramente discriminados. 

Lembro-me que tinha amigos muito chegados de Gambella e Borena e, durante as férias escolares, levava-os para casa. As pessoas ficavam muito surpreendidas por eu fazer isso. Íamos aos bares da cidade, onde todos os estudantes vão, e éramos olhados de lado. O meu amigo Gabriel, por exemplo, que era de Gambella, era muito, muito alto. Eu chegava exatamente à cintura dele e, quando estávamos num bar, toda a gente nos tratava como se fizéssemos parte de um grupo de circo ou assim.
Portanto, havia atitudes raciais, sim, mas o racismo nos Estados Unidos era avassalador. 

Eu e mais mais sete pessoas estávamos aqui nos EUA. T,odos estudantes universitários, excepto eu que tinha uma bolsa de estudo da ASPA, Um deles era um estudante do terceiro ou quarto ano da faculdade de engenharia aqui em Addis mas estava no Minnesota.  Foi a um bar beber uma cerveja e começaram a insultá-lo com insultos raciais. Ele foi ao seu dormitório, pegou numa arma e disparou contra eles. Passei muito tempo a pedir que o deportassem em vez de o prenderem para o resto da vida. 

Quando fomos trabalhar no recenseamento eleitoral em Atlanta, os bebedouros eram separados, as casas de banho eram separadas, havia muitos restaurantes onde parávamos e não podíamos comer. Portanto, isto é muito vivido ainda. 

Esta era a altura em que muitas pessoas afro-americanos como Baldwin e outros escreviam e para mim e para muitos dos meus amigos era mesmerizante - não só os escritores, mas também activistas como Angela Davis.

fonte: jstor.org

Uma entrevista com Andreas Eshete (1942-2024)

(excerto)

WOUBSHET: Apresentou argumentos incisivos a favor da fraternidade: a fraternidade como um ideal público, uma virtude que permite e reforça a vida cívica. No seu ensaio Sobre a Fraternidade, fiquei impressionado com dois pontos que se sobrepõem: por um lado, a forma como desmistifica a nossa perceção da fraternidade como uma forma doméstica de relação e, por outro, a forma como, apesar de tudo, insinua o tipo de impulsos afectivos e íntimos da fraternidade para pensar as questões da esfera pública. Pode dizer-nos mais sobre estas pretensões que se sobrepõem?

ESHETE: Relativamente à primeira questão, sobre o facto de se retirar do lar, penso que há muitas virtudes, como a fraternidade, que consideramos domésticas, mas que as pessoas, por exemplo, no mundo antigo, não consideravam domésticas. 

Para os gregos, a amizade era uma relação entre iguais e uma relação perfeccionista, uma relação que tem a ver com valores partilhados, pelo que era muito mais uma virtude pública. A casa, dada a sua composição antiga com escravos, não era considerada um domínio para cultivar a virtude, como se vê muito claramente em Aristóteles e dramaticamente em Platão. Por isso, era suposto a virtude ser exibida na cidade. 
E não é verdade, se pensarmos no patriotismo, se pensarmos em todo o tipo de coisas pelas quais as pessoas morrem e que moldam as suas vidas, que sejam virtudes domésticas, mesmo no mundo moderno.
Maquiavel é outra pessoa que pensou nesta virtude de uma forma muito pública. 
A outra coisa é que tem a ver com o mundo moderno. Estava a dizer antes, por exemplo, que a amizade para os gregos se restringia, em primeiro lugar, aos cidadãos, não há uma idealização da amizade com escravos, entre escravos ou com mulheres. Mas uma virtude da vida moderna é que temos algo como a amizade de carácter, o que significa que, em princípio, o domínio da amizade é agora muito maior. Podemos ser amigos de qualquer pessoa. O mesmo acontece com a fraternidade, podemos ter um sentimento de solidariedade com pessoas muito distantes, em torno de ideais partilhados e assim por diante.
Portanto, há uma certa liberdade que falta ao mundo clássico e que o mundo moderno tem.

WOUBSHET: Elaine Scarry, no seu maravilhoso livro On Beauty and Being Just, refere que é um dos poucos filósofos que atribui à fraternidade o lugar que lhe é devido como uma das virtudes que sustentam as teorias liberais da justiça. Porque é que, na sua opinião, da tríade revolucionária (liberdade, igualdade e fraternidade), a fraternidade é negligenciada enquanto tanta atenção filosófica é dada à liberdade e à igualdade?

ESHETE: Em parte, é uma questão histórica. Por exemplo, quando os americanos defendiam a liberdade e a igualdade, tinham a escravatura e por isso, não podiam incluir facilmente a fraternidade como um valor público importante, a não ser que esta também fosse restringida. Além disso, admitir a importância da fraternidade teria dramatizado o facto de a liberdade e a igualdade estarem limitadas aos brancos, basicamente aos homens brancos proprietários. 

Noutras tradições, há outras razões históricas. O fracasso da comuna em França, por exemplo, tem muito a ver com o facto de a fraternidade não ter sido sustentada como um valor público da mesma forma que a liberdade e a igualdade o foram, mesmo em França. É claro que a França, mais do que outras nações ocidentais, presta atenção à fraternidade.
A outra coisa, ligada ao progresso moral no mundo é o facto de o âmbito da liberdade, o alcance da liberdade e da igualdade, se ter alargado dentro das sociedades e entre elas. Para mim, o que explica isto, não causalmente, mas moralmente, é o poder da fraternidade. 

É quando reconhecemos que os negros têm alma, as mulheres têm alma, as crianças têm alma, talvez os animais tenham alma, que estendemos os outros ideais políticos a pessoas que até agora estavam excluídas deles. 

No entanto, queremos esquecer isto, queremos esquecer o facto de que isto foi restringido. Ninguém admite que muitas sociedades - sociedades modernas que se orgulham da modernidade - eram sociedades esclavagistas. 

Também nós, na Etiópia, faz parte da nossa auto-imagem fazer que a escravatura seja esquecida; parte deste esquecimento envolve também o esquecimento do poder da fraternidade. Porque queremos dizer que sempre estivemos na mesma família humana, o que é falso. Portanto, essa é outra razão pela qual a fraternidade foi desvalorizada.
A terceira razão é que a solidariedade/fraternidade, pelo menos no século XX, em parte após a Revolução Francesa, mas definitivamente após a Revolução Russa, ficou associada a políticas socialistas radicais. Assim, a solidariedade da classe trabalhadora é uma ideia muito familiar, mesmo a solidariedade no seio do movimento operário é uma ideia familiar, pelo que a hostilidade à política radical, ao socialismo, se espalha para a solidariedade/fraternidade como um ideal.

WOUBSHET: Se eu puder continuar com o livro de Scarry para fazer mais uma pergunta. Ela defende que “o empreendimento criativo em nome da beleza e em nome da justiça estão alinhados”.
E sublinha este assunto específico quando se refere ao seu trabalho, embora seja um filósofo que tem dado bastante atenção a outras virtudes como a fraternidade e a integridade, vê a beleza como uma forma de virtude? E, além disso, vê a relação que Scarry estabelece entre beleza e justiça?

ESHETE: Penso que a ligação que ela faz é demasiado forte (...) mas penso que há muitas ligações. É claro que esta ideia não é nova. Kant é muito famoso por pensar na beleza como um símbolo da moralidade. Há uma frase muito grande e famosa no seu ensaio sobre os Fundamentos da Metafísica dos Costumes, em que começa a falar de duas coisas que, segundo ele, não podem ser demasiado elogiadas: “o céu estrelado sobre nós e a lei moral dentro de nós.” O que é que estas coisas têm em comum para além do sublime? É a beleza, penso eu.
E o facto de as admirarmos dessa forma. Quero dizer, o céu estrelado é, de uma forma ou de outra, admirado por toda a gente e não só pela sua beleza. A moral tem o mesmo tipo de caraterística. A relação de parentesco é clara; a relação de parentesco de Iris Murdoch entre beleza e moralidade, que Scarry discute, é vigorosa. 

Iris Murdoch, como se lembram, diz que é na beleza que as pessoas se esquecem de si próprias, se desinteressam. Kant defende o mesmo ponto de vista, mas com mais força. Diz que mesmo a pessoa mais egoísta, quando olha para uma flor, um pássaro, etc., deixa de pensar em si própria. Assim, se o que nos motiva para a moralidade não é cuidar de toda a gente, o que é muito ambicioso, ou, à maneira cristã, amar toda a gente, amar alguém ou cuidar de alguma coisa pode ser suficiente e, nesse aspecto, ser absorvido por uma flor, um pássaro, etc., pode ser um passo subestimado na motivação moral. Esta é uma ligação.
Outra ligação, a que se relaciona com a questão da fraternidade, é o facto de a moralidade, durante muito tempo, pelo menos na tradição anglo-americana, ter sido pensada como uma questão de resultados que tornam o mundo melhor, preocupando-se com a forma como o mundo como um todo funciona - ou como uma questão de princípios. 

Entre Kant e os utilitaristas, estas são as duas visões dominantes sobre o que é a moralidade. Mas ambas foram consideradas, de uma forma ou de outra, insuficientes, porque não dizemos simplesmente que uma pessoa é moral se torna o mundo melhor ou melhora a forma como o mundo funciona.

Consequentemente, não acreditamos apenas em princípios como Kant. Acreditamos na importância da motivação e acreditamos que a motivação tem de ser de um determinado tipo. Assim, se eu fizer o bem ao meu amigo e se agradar ao meu amigo, a motivação tem de ser apenas essa. Tudo o resto seria uma motivação extra ou errada.
Digo tudo isto para explicar por que razão as virtudes são importantes, porque insistem no contexto emocional das nossas acções e na forma como este influencia o valor moral da conduta. 

Voltando ao caso da beleza e da moralidade, a beleza é claramente algo que tem de envolver os nossos sentimentos. Os nossos sentimentos têm de estar empenhados de forma correcta  para que sejamos morais e para que a nossa conduta seja moral - penso que esta é uma ligação muito forte entre a moralidade e a beleza, não directa mas forte.

fonte: jstor.org

Uma entrevista com Andreas Eshete (1942-2024)

 

Andreas Eshete foi um pensador etíope que morreu na semana passada. Foi um estudante de topo do ensino secundário na Etiópia que ganhou uma bolsa para estudar no Williams College. Foi um académico pioneiro da Etiópia em línguas semíticas e filosofia.
Em 1970,  concluiu a sua tese de doutoramento, A Estrutura Social da Liberdade, no departamento de filosofia de Yale. Nela, já podemos ler o seu projeto de vida de reconciliar as tradições liberais e socialistas, uma tensão criativa que ele expressou no seu enfoque filosófico na fraternidade - o elemento negligenciado na tríade revolucionária - e na sua contraparte activista, a solidariedade. Depois de Yale, Andreas leccionou na Universidade de Brown, UCLA, UC Berkeley, Universidade da Pensilvânia e Haverford College; é recordado com carinho por estudantes e colegas.

Uma Entrevista com ANDREAS ESHETE
por Dagmawi Woubshet

WOUBSHET: Andreas, obrigado por esta oportunidade de dialogar consigo; é um prazer e um privilégio.
Talvez pudéssemos começar por falar da sua escrita como filósofo; depois, falar sobre o seu trabalho como intelectual público, as formas como ligou a filosofia à prática política e terminar com as suas ideias sobre a cultura etíope.
Escreveu que a perceção geral da filosofia como “um inquérito de incubação” é errónea. O que quer dizer com isso e que tipo de metáfora acha que caracteriza corretamente a investigação filosófica?

ESHETE: Penso que a ideia de incubação vem da história da filosofia. A filosofia costumava ser uma espécie de disciplina abrangente e a maioria dos famosos tratados de ciências naturais chamavam-se tratados de filosofia natural.
Assim, muitos dos grandes cientistas ingleses - Newton, Bacon, etc. - eram filósofos naturalistas. Assim, normalmente, a ideia era que um assunto atingisse um certo nível de maturidade em filosofia e depois
se tornasse uma ciência independente. É claro que este fenómeno ainda se verifica, talvez de forma mais significativa e mais recente, nas Ciências Cognitivas.
Durante muito tempo ninguém estudou a mente, excepto as pessoas da psicologia, que tinham uma inclinação muito comportamentalista - Skinner, claro e muitos outros. Mas quando as pessoas se aperceberam que não sabíamos muito sobre a mente, e continuamos a não saber, particularmente os aspectos mais interessantes da nossa vida mental - por exemplo, a consciência ou o que é experimentar o amarelo ou a dor, sobre os quais ainda não temos uma ideia clara - essa procura tomou a forma de um inquérito de incubação ou de ciência.
Voltando à sua pergunta, com todos os progressos das ciências naturais, se quisermos avaliar o nosso conhecimento científico, temos ainda de colocar questões filosóficas. O mesmo se passa com o espírito.
Se quisermos conhecer, por exemplo, os desenvolvimentos nas ciências cognitivas, temos de fazer perguntas filosóficas. Mesmo as pessoas que são profissionais - profissionais clínicos que lidam com a vida e a doença mental - acabam, pelo menos os melhores, por colocar questões filosóficas.
Por isso, o meu pensamento é que o trabalho da filosofia nunca está terminado. E o facto de ter toda esta descendência nas ciências, não só nas ciências naturais mas também nas ciências sociais, não significa que a filosofia seja suplantada por outras ciências mais rigorosas.

WOUBSHET: É interessante o facto de colocar a filosofia dentro das ciências. Mas, ao mesmo tempo, escreveu que “o que torna a filosofia um campo de investigação muito especial é que nenhuma área da atividade intelectual é estranha à filosofia”, o que me faz lembrar a observação de Terêncio - “Sou um ser humano, nada do que é humano me é estranho ”. 

Esta caraterização da filosofia fala-nos do esforço da literatura. Pode dizer-nos mais sobre as formas como a filosofia, por um lado, se situa nas ciências e, por outro, se insere no domínio das humanidades? Parece que a filosofia é única por se situar entre estes dois domínios.

ESHETE: O seu parentesco com a literatura é provavelmente o mais importante, na minha opinião - e porquê? 

Porque, em primeiro lugar, tal como a literatura, a filosofia aborda, por um lado, questões muito profundas e difíceis e, por outro, questões que toda a gente faz como, o que é ser moral, o que é fazer o que está certo, etc. 

Não se trata apenas de questões técnicas, mas de questões que toda a gente faz. O que é belo é uma preocupação de toda a gente. Por isso, de certa forma, a literatura e a filosofia partilham essa preocupação. E é muito importante que a investigação se baseie em questões que exercitem o senso comum. Esta é, portanto, uma área de afinidade. 

Em segundo lugar, acredito que a literatura é uma infinidade de coisas, mas, pelo menos para mim, uma das coisas moralmente importantes que a literatura faz é explorar mais possibilidades imaginativas, e digo isto num sentido muito lato.
Os escritores que admiro, por exemplo, o meu escritor de contos preferido é V. S. Pritchett e o que mais admiro na sua escrita, independentemente das suas capacidades, é o facto de se centrar em pessoas perfeitamente comuns. Ele mostra a complexidade da vida de pessoas inglesas perfeitamente comuns, como lojistas e idosos que são monumentos de um bairro.
Toda a gente defende a ideia de que cada vida humana é valiosa e tão valiosa como qualquer outra vida mas, normalmente, temos dificuldade em captar esta ideia. 

Este importante pensamento é transmitido e exemplificado na literatura e a filosofia aspira a fazer o mesmo. 

O outro ponto sobre as possibilidades imaginativas é que todos nós nos tornamos vítimas das circunstâncias, dos hábitos, das práticas, que são naturalmente facilitadoras, uma vez que não podemos passar sem elas, mas ao mesmo tempo somos prisioneiros delas; elas são, de uma forma ou de outra, restritivas.
E o que a literatura faz e, de uma forma muito importante, é mostrar as possibilidades imaginativas de ir para além delas.
A literatura mostra-nos novas formas de viver e novas formas de experienciar a vida. E isto é verdade, penso eu, não só nos romances mas em todos os géneros, na poesia, nos contos, até na história narrativa. E, de certa forma, a filosofia também o faz.
Por exemplo, uma das grandes tradições da filosofia é o cepticismo. E a força do cepticismo é fazer-nos questionar aquilo que consideramos completamente garantido. Por isso, este é um ponto importante de afinidade entre os dois projectos.

WOUBSHET: O que me leva a perguntar: o que o levou a estudar filosofia, tendo em conta a sua afinidade com possibilidades que também orientam a literatura?

ESHETE: Sabe, andei na escola há muito tempo e as pessoas, especialmente de países como a Etiópia, estudavam economia, medicina, qualquer coisa útil, sabe. 

Lembro-me de uma vez em que um polícia me mandou parar em Vermont. Eu estava a estudar em Williams e Vermont fica do outro lado da fronteira e eu passei algum tempo em Bennington. E então ele mandou-me parar e foi um bocado desagradável, provavelmente porque não se tinha cruzado com muitos negros. 

Esta é uma zona muito rural de Vermont, sabe, então eu expliquei-lhe que era estudante e que ia para Bennington e que era possível que estivesse a acelerar e que pedia desculpa e assim por diante. Ele perguntou-me o que estava a estudar em Williams e eu disse filosofia; de onde era, disse ele, e eu disse Etiópia. Para que é que precisas de filosofia? 

Penso que esta é uma reacção muito comum. Lembro-me que muitas pessoas, incluindo etíopes, me faziam a mesma pergunta. 

Uma das razões para estudar filosofia era que, nessa altura, as ciências sociais eram realmente desanimadoras. Tentei ler e não aguentei.  A única disciplina que falava dos meus interesses, e não de uma forma falsamente disciplinar ou académica, era a filosofia.

WOUBSHET: Fez os seus estudos de licenciatura em Williams e continuou a estudar filosofia como estudante de pós-graduação em Yale. Pode dar-nos uma ideia de quais eram as correntes filosóficas quando estava na pós-graduação? E o que é que o levou a dedicar-se à filosofia política em particular?

ESHETE: Foi na altura em que a filosofia analítica estava realmente em ascensão e a filosofia analítica na altura, significava filosofia linguística. Sob a enorme influência de Wittgenstein, toda a gente estava convencida de que a forma de progredir em filosofia era estudar a linguagem de uma forma muito restrita. Se nos sentimos atraídos por Austin, estudamos palavras e frases, e se nos sentimos atraídos por Wittgenstein, então estudava-se a linguagem de uma forma mais alargada. 

Esta era a ortodoxia, o que significava que a filosofia substantiva, a filosofia sobre questões de substância, era completamente marginalizada. E mais marginalizada era a filosofia prática. A ética era praticamente inexistente. A filosofia política estava morta. 

De facto, se alguma coisa se escrevia sobre filosofia política, era sobre a morte desta disciplina. E, felizmente para mim, houve uma exceção famosa, Hart. 

Hart tinha acabado de publicar o seu livro The Concept of Law. Pela primeira vez, havia uma pessoa que abordava um tema substantivo, o direito. E alguém o designou como livro para o exame final dos alunos de honra, e eu li Hart e e fiquei completamente apanhado por ele. 

Acabei por escrever em Yale uma boa parte da minha dissertação sobre Hart. E Hart continua a ser, na minha opinião, um dos filósofos práticos mais importantes, não apenas na filosofia do direito; por exemplo, a sua influência em John Rawls é enorme. 

Depois, claro, apareceu Rawls. Assim, os dois, mais ou menos sozinhos, foram responsáveis, juntamente com alguns outros - Bernard Williams é outro - por fazer a filosofia falar às questões de que falávamos antes, às questões que diziam respeito às pessoas e às instituições do quotidiano. 

Por isso, como eu tinha muita fome desta forma de investigação, dada a aridez desta área durante anos, estava desejoso de a seguir. E, de facto, em New Haven não havia ninguém que trabalhasse muito nestas
coisas. Por isso, fi-lo mais ou menos sozinho. E pude fazê-lo porque Yale era, de certa forma, um pouco resistente à filosofia analítica. Em Yale falava-se de Heidegger e de outros luminares continentais da filosofia do século XX.

(continua)

* Esta entrevista foi realizada em 9 de julho de 2009, no gabinete do presidente, no Ras Mekonnen Hall, na Universidade de Adis Abeba. [de que era presidente]

Sequência de influências

“Ao encontrarmos na vida de homens santos aquela calma e bem-aventurança que descrevemos apenas como a florescência nascida da constante ultrapassagem da Vontade, vemos também como o solo onde se dá essa floração é exatamente a contínua luta com a Vontade de vida” – Schopenhauer, O Mundo Como Vontade e Como Representação.

“O budismo é uma religião para homens tardios, para raças bondosas, suaves, que se tornaram superespirituais, que sentem dor com muita facilidade (ainda falta muito para que a Europa esteja madura para ele) […] o budismo é uma religião para o fim e para o cansaço da civilização” – Nietzsche, O Anticristo, §22

“O sofrimento não pode ser rejeitado.” - Nietzche

"A felicidade perderia seu significado se ela não fosse equilibrada pela tristeza. O que não enfrentamos em nós mesmos, acabaremos encontrando como destino.” - Carl Gustav Jung