A Grande Malformação
Uma luta pessoal na batalha por atenção.
Talbot Brewer
Estou sentado no segundo andar da minha casa, faz vinte anos, a ler e a escrever, como faço em tantos fins-de-semana. Os meus filhos estão na cave, perdidos em jogos de vídeo. O meu filho de cinco anos contou-me esta manhã que, nos seus sonhos, se transforma numa personagem de um desses jogos, lutando e derrotando inimigos terríveis, e acorda por vezes sem saber onde está, brandindo uma espada no escuro, tentando espetar um orc.
Olho pela janela e lá fora está um dia lindo. O primeiro sabor da primavera, já no meio de um fevereiro que, para os padrões da Virgínia, tem sido um mês proibitivo. Os meus filhos mostram pouco interesse em saber como estão as coisas lá fora. Parecem aborrecidos, na maior parte das vezes, embora quando os arrasto para alguma aventura os seus espíritos por vezes se animem visivelmente. A sugestão de um passeio no bosque atingiu o estatuto de piada de família. É algo que os adultos tentam convencer-nos a fazer, tal como a igreja, e a que se deve resistir a todo o custo. No entanto, ao contrário da igreja, acaba por ser normalmente apreciado. O que levanta verdadeiras questões sobre a natureza dos contrapesos que dão origem a esta resistência particular.
Sem dúvida que esta situação se deve, em parte, ao tom de desaprovação moral que tem infetado quase todas as sugestões que eu possa fazer sobre o que fazer em conjunto. É a sentença de morte do entusiasmo por qualquer atividade que se saiba que os pais favorecem. O meu filho de onze anos, que ainda no ano passado era um leitor ávido, coloca agora os livros na mesma categoria que os passeios no bosque, com a pequena vantagem de que os livros oferecem um domínio em que se pode entrar sozinho, sem adultos a reboque, e são, pelo menos por vezes, ligeiramente interessantes.
Os criadores de jogos de vídeo sabem o que fazem. Criaram um mundo fascinante, que eclipsa o mundo real na experiência de muitas crianças. O que está a ser forjado nestas interacções com o ecrã é um domínio de fantasia de um tipo novo. A fantasia deve ser estritamente distinguida da imaginação. A fantasia incorpora-nos ao mundo, tomando-o como um instrumento infinitamente maleável para distorções privadas. Os trabalhos da fantasia não têm qualquer elemento de aprendizagem e, como não produzem nada que seja estranho ao eu, não há resistência efectiva ao seu ímpeto. Por conseguinte, não provocam qualquer crescimento real. A imaginação, pelo contrário, é um esforço para ver o mundo, para reordenar as suas características dadas em padrões novos e reveladores. Requer um mundo parcialmente recalcitrante para informar as suas construções.
Se os meus filhos alargaram as suas fantasias à custa da sua imaginação, a culpa é, sem dúvida, em parte minha. No entanto, temos de rejeitar o truísmo estafado de que tudo isto é realmente uma questão de escolhas familiares e, portanto, em última análise, de responsabilidade parental. É esse o ardil com que os verdadeiros determinantes dos contornos distintivos da nossa cultura se escondem do nosso olhar crítico. A cultura dos nossos jovens não é simplesmente a soma total de um conjunto de escolhas familiares atomizadas que convergem, como que por um contágio mútuo de gostos ou uma coincidência improvável, para um modo de ser intensivo em ecrãs.
Nos seus contornos gerais, o problema em discussão não é novo. Só não tem precedentes na sua escala. Há mais de dois séculos, Jean-Jacques Rousseau insistia que um homem digno só poderia ser criado num isolamento quase total da sociedade. Foi pai de cinco filhos fora do casamento, mas decidiu abandoná-los num orfanato, em vez de tentar levar a cabo o plano ideal de socialização a que aderiu meticulosamente ao criar o seu próprio rapaz privado e puramente imaginário no seu livro Émile. Na minha opinião, a paternidade implica a obrigação de criar os filhos o melhor possível, sejam quais forem as circunstâncias, mas eu teria alguma simpatia por um Rousseau dos tempos modernos que se recusasse a fazer os esforços diários da paternidade por estar consciente de que forças sociais intrusivas poderiam recrutar os seus filhos para uma visão comprometida e estranha da vida humana.
Aqui chegamos à verdade profunda do ditado que diz que é preciso uma aldeia para criar uma criança. Quando a aldeia não é propícia a uma boa educação, o pai dificilmente pode esperar compensar totalmente. A minha ex-mulher e eu tivemos a sorte de, há vinte anos - e talvez durante a década seguinte -, ainda haver uma aldeia suficiente para apoiar os nossos esforços no sentido de ajudar os nossos dois filhos naquilo que, com gratidão, posso dizer que acabou por ser a sua maturidade bastante gratificante.
Hoje, porém, receio que a aldeia tenha sido praticamente destituída do seu papel socializador. Os aldeões são muitas vezes encontrados à porta fechada, a ver televisão ou a navegar na Internet. Quando aparecem em público, são cada vez mais propensos a fazê-lo com dispositivos electrónicos portáteis na mão, telefonando ou navegando ou tweetando através de reinos virtuais, deixando as ruas da aldeia cheias de corpos em movimento mas esvaziadas de presença humana. Esta mesma retirada dos espaços físicos partilhados é observável até - ou melhor, especialmente - no santuário interior do lar, onde irmãos e irmãs, maridos e mulheres, pais e filhos, se encontram cada vez mais lado a lado, mas ausentes uns dos outros, envoltos num solipsismo hipnotizante, fantasmagorizando-se até a si próprios e às suas próprias vidas. A raça humana está a caminho de se tornar sete ou oito biliões de sociedades perfeitas de um só, cada uma ligada naquilo a que Stephen Colbert chamou uma vez "solitariedade" com outros seres humanos, algures ou noutro lugar - sabe-se lá onde - que estão ocupados a ausentar-se das suas famílias e lares. Para onde se dirigem as crianças que estão a ser educadas num mundo assim? O que é que lhes é pedido que se preocupem, que cultivem para fazer e para ser? Que conceção do bem humano, se é que existe alguma, está implícita, é apoiada ou coincide com este tipo de educação?
Uma nova experiência de socialização
A cultura é o solo, a luz do sol, o alimento de que nós, seres humanos, necessitamos para nos desenvolvermos. Tal como cultivamos a terra e tentamos torná-la frutífera com as práticas recebidas a que chamamos agricultura, também cultivamos as sucessivas gerações de seres humanos e tentamos tornar as suas vidas frutíferas transmitindo-lhes as práticas recebidas a que chamamos cultura. No entanto, há uma diferença crucial entre estas duas formas de cultivo. Cultivamos as plantas e criamos os animais tendo em vista, acima de tudo, o nosso próprio bem. Mas, a não ser que sejamos pais verdadeiramente abismais, criamos os nossos filhos tendo em vista, acima de tudo, o seu bem. Podemos diferir muito nas nossas ideias sobre o que consiste o bem dos nossos filhos. Mas, em quase todos os lugares e sempre, esforçamo-nos por transmitir um modo de vida que seja bom não apenas para a nossa geração, que em breve desaparecerá, mas para os nossos filhos, para que eles e, portanto, no sentido mais lato, nós (a política, os seres humanos), possamos ter um futuro digno.
O que estamos a viver é a obsolescência não planeada e, na maioria das vezes, despercebida deste elemento tão básico da forma de vida humana. O trabalho de transmissão cultural está a ser cada vez mais conduzido de forma a maximizar os ganhos daqueles que o supervisionam. Os seus instrumentos de aculturação chegam agora ao santuário da família, desviando a nossa atenção dos nossos parentes para uma variedade de fascínios baseados em ecrãs que, como se sabe, nos tornam mais solitários, menos capazes de intimidade, mais propensos à depressão, menos capazes de uma atenção concertada e não distraída, mais dilacerados pelos desejos consumistas, menos empáticos e menos capazes de um debate político calmo e bem fundamentado - ou seja, completamente diferentes do que qualquer sociedade sã desejaria que a sua descendência fosse. A economia de mercado, que se libertou do resto da vida cultural há cerca de meia dúzia de gerações, virou-se agora contra a sua progenitora e consumiu-a. O trabalho da política que Aristóteles considerava mais crucial - a aculturação das sucessivas gerações - ocorre cada vez mais como o efeito agregado não planeado da procura de lucro por parte das empresas, numa direção que poucos consideram genuinamente boa para a geração seguinte. Esta nova experiência de socialização levanta de novo a preocupação de podermos vir a ser incapazes de manter a nossa república (como disse Benjamin Franklin), ou mesmo a nossa humanidade.
Cultura e industrialização
Se quisermos compreender a nossa situação difícil, teremos primeiro de compreender, pelo menos em traços gerais, as dimensões culturais da ascensão do capitalismo industrial e da sua substituição pela economia capitalista pós-industrial dos nossos dias. Talvez a descrição mais influente do primeiro capítulo desta história apareça nos escritos do eminente sociólogo alemão Max Weber. Segundo ele, o capitalismo industrial precisa de um contexto cultural específico para se enraizar. Depende da ocorrência generalizada de um motivo para fazer algo que não é natural para os seres humanos: criar empresas e utilizar os lucros não para usufruto pessoal imediato, mas para a expansão contínua, sem qualquer limite definido, da empresa que gera os lucros. O capitalismo industrial também depende de uma prontidão generalizada, entre aqueles que são remetidos para o trabalho fabril, para se aplicarem diligentemente a tarefas repetitivas e entorpecedoras durante a maior parte das suas horas de vigília, por nada mais do que um salário de subsistência.
Para Weber, a fonte histórica deste estranho nexo de motivos pode ser localizada nas seitas calvinistas, metodistas e pietistas do protestantismo, que encorajavam os crentes a encarar a sua ocupação, por mais humilde ou exaltada que fosse, como uma vocação divina, cujo zelo tinha um valor ligado não apenas ao conforto mundano mas à salvação eterna. Em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905), Weber defende que foi esta delicada mistura de mundanismo e não-mundanismo que impulsionou a industrialização maciça registada na Grã-Bretanha e em partes da Europa continental e do nordeste dos Estados Unidos no final do século XVIII e início do século XIX.
Um dos princípios básicos da teoria de Weber é que as mudanças fundamentais na economia são melhor explicadas por configurações profundas da cultura e não o contrário. Esta é, sem dúvida, a visão correcta das sociedades pré-industriais e recém-industrializadas, onde a atividade económica é demasiado contida e a tecnologia de comunicação é demasiado primitiva para remodelar a cultura de forma significativa. No entanto, como começámos a ver, é uma imagem muito duvidosa das sociedades industriais avançadas. À medida que o capitalismo industrial amadurece, coloniza gradualmente grandes áreas da cultura, cuja evolução fica então sujeita a ser dirigida pelos mesmos processos descentralizados e não planeados que servem os outros benefícios e encargos do capitalismo.
Em The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (1944), o outro grande historiador da Revolução Industrial, Karl Polanyi, lamentou aquilo a que chamou a "separação" da economia das formas e práticas socioculturais com as quais tinha estado intimamente ligada. Atualmente, podemos ver que isto foi apenas o início de uma transformação maior e mais perturbadora do que aquela que Polanyi, escrevendo em meados do século XX, estava em condições de apreciar. O mercado engoliu e desfigurou gravemente a cultura da qual se libertou há cerca de dois séculos. Estamos habituados a esta situação e não estamos geralmente despertos para a sua perversidade. Quando entramos na esfera do obter e do gastar, a nossa atividade é moldada pela procura de lucros e é pouco provável que nos agarremos a qualquer conceção convincente do bem humano. Presumivelmente, fazemo-lo para obter os recursos de que necessitamos para perseguir bens genuínos no resto das nossas vidas. Quando o mercado engole este resto e procura remodelá-lo para maximizar os lucros, torna-se um impedimento, e não um contributo, para o florescimento humano.
A incorporação da cultura na economia tem sido um processo histórico lento e complicado, cujo início não pode ser atribuído a uma data exacta. Mas o ponto de viragem, pelo menos na Europa Ocidental e na América do Norte, ocorreu durante a última década do século XIX e a primeira década do século XX (ou seja, quando Weber estava a apresentar as suas conjecturas sobre as origens do capitalismo). O primeiro século de industrialização tinha então desencadeado um enorme aumento da produtividade económica, e a oferta de muitos bens estava constantemente a ultrapassar a procura. Este desequilíbrio provocou uma série contínua de graves quebras em diferentes sectores da indústria transformadora, marcadas pela queda dos preços e por vagas de falências. Estes excessos contribuíram para uma recessão prolongada das economias da Europa Ocidental e da América do Norte, entre as décadas de 1870 e 1890. Esta recessão foi tão devastadora que foi amplamente designada por "A Grande Depressão", até esse nome ser reivindicado pela crise ainda mais grave da década de 1930.
A escassez de oferta representou um desafio económico novo e historicamente sem precedentes. Enquanto os primeiros capitalistas podiam restringir a sua atenção, em grande medida, à produção eficiente de bens de consumo que satisfaziam exigências há muito reconhecidas e pré-existentes, os capitalistas do final do século XIX tiveram de empreender a produção de um novo bem, que não podia ser cultivado num campo ou fabricado numa fábrica. Tiveram de empreender a produção em massa do desejo do consumidor. O que se opunha a este projeto era precisamente a vertente ascética do cristianismo que, pelo menos à luz de Weber, tinha sido tão crucial para o zelo empresarial dos capitalistas e para a ética do trabalho dos operários na fase inicial da industrialização. Alguma coisa tinha de ceder: ou a própria possibilidade de um crescimento económico sustentado e dinâmico, ou a longa tradição de aversão religiosa à aquisitividade.
Olhando para trás, para o primeiro século deste confronto cultural e económico, não é difícil ver quem ganhou. Basta pensar no que fazemos agora quando deixamos de lado o nosso trabalho e nos reunimos para exprimir os valores que nos unem. Aqui nos Estados Unidos, interrompemos o nosso retiro de Ação de Graças e juntamo-nos a longas filas em frente a grandes superfícies comerciais para nos acotovelarmos por causa das promoções da Black Friday. E fazemo-lo, na maior parte das vezes, para acumular bens de consumo para trocar presentes na próxima reunião familiar, que (pelo menos nominalmente) celebra o nascimento de um homem que aconselhou os seus seguidores a venderem todos os seus bens e a darem o dinheiro aos pobres.
Não foi há muito tempo que a parcimónia e a frugalidade eram consideradas virtudes importantes. Eram a prova de uma aversão correcta ao desperdício da generosidade da terra e de um louvável agradecimento pela sua parte. Estes atributos eram vistos como sinais de autodomínio e como conducentes à independência e à felicidade. Ainda podemos ouvir estas conotações nas raízes comuns de parcimónia e prosperidade, frugalidade e fruição. No entanto, para além destes ténues ecos etimológicos, pouco resta da noção de que a frugalidade é louvável em si mesma. De vez em quando, repetimos uma ou duas máximas de Franklin, nomeadamente "Um cêntimo poupado é um cêntimo ganho". Mas raramente ouvimos as pepitas mais severas e ascéticas encontradas no Almanaque do Pobre Ricardo (1733-58): "Antes ir para a cama sem jantar do que levantar-se com dívidas." "O contentamento torna ricos os homens pobres; o descontentamento torna pobres os homens ricos." "Se desejares muitas coisas, muitas coisas parecerão apenas algumas." "A avareza e a felicidade nunca se viram, como é que se conheceriam?" Para os nossos antepassados coloniais, estes ditados eram fontes de inspiração e orientação. Para nós, soam a puritanismo inútil e completamente passados. Na verdade, afastámo-nos tanto da adulação da parcimónia que o porta-estandarte descarado dos gastos extravagantes - o autoproclamado "Rei da Dívida", cujo nome é sinónimo de opulência - foi eleito presidente dos Estados Unidos ainda não há muito tempo.
A batalha pela atenção
Esta revolução cultural não poderia ter chegado tão longe e tão depressa sem recorrer a um recurso muito pessoal, situado no domínio interno da experiência consciente: a atenção humana. Reconhece-se cada vez mais que a atenção se tornou um bem extremamente valioso e muito disputado.1 Também se nota, por vezes, que o mercado deste recurso tem uma estrutura estranha e aparentemente censurável, na medida em que o proprietário do recurso preferiria normalmente que este não fosse vendido e quase nunca é quem embolsa o produto da venda.
É difícil pensar em qualquer outra "mercadoria" - supondo que estamos dispostos a incluí-la nesse termo sinistro e omnívoro - que seja tão crucial como a atenção para o teor das nossas vidas quotidianas. Quando a atenção se esgota, não pode haver paixão exacerbada, nem amizade verdadeira, nem amor. Sem atenção, não estamos genuinamente disponíveis para ninguém - nem para os nossos filhos, nem para os nossos colegas de trabalho, nem para os estranhos que passam por nós no passeio. Até as nossas acções mais privadas se desenrolam à distância de um braço sem a consumação perfeita do entusiasmo. A atenção tem estes poderes enormes porque serve de portal para o pensamento e a ação. Nenhum curso de atividade pode sequer sugerir-se a nós, a menos que a nossa atenção esteja estruturada por alguma consciência da sua possibilidade. E nenhuma atividade plenamente digna de um ser humano pode florescer se não for levada por diante e completada por uma atenção ávida às possibilidades valiosas que nela estão latentes.
É, portanto, uma questão de grande importância o facto de este recurso ser atualmente tão fortemente explorado. De facto, a competição comercial por ele parece estar a contribuir significativamente para uma das doenças psicológicas que definem a nossa era: a perturbação de défice de atenção e hiperatividade (PHDA). Existe uma correlação positiva bem documentada entre o aumento do tempo de utilização dos ecrãs durante a infância e os subsequentes diagnósticos de PHDA.2 Quase uma em cada cinco crianças americanas entre os onze e os dezassete anos foi diagnosticada com PHDA.3 Entre as que foram diagnosticadas, mais de metade estão a ser tratadas com potentes estimulantes psicoactivos. Estamos a medicar crianças (e, cada vez mais, adultos) em números rapidamente crescentes, na esperança de recuperar a nossa capacidade de atenção sustentada. Seria uma coincidência espantosa se o aumento desta epidemia não se devesse, em grande parte, ao aumento simultâneo de uma concorrência feroz pelo recurso que estamos agora a tentar recuperar tão desesperadamente.
Os primeiros prenúncios deste problema foram perceptíveis mesmo nos humildes inícios da era do marketing comercial. Como Emily Fogg Mead (mãe de Margaret Mead, e uma pensadora brilhante por direito próprio) explicou em 1901, "O anúncio bem sucedido é intrusivo. Força-se continuamente a chamar a atenção. Pode estar em letreiros, no elétrico ou na página de uma revista. Toda a gente o lê involuntariamente. É uma presença subtil, persistente e inevitável que se insinua na consciência interior do leitor. " Esta intrusão na consciência pública tinha avançado o suficiente em 1925 para que o futuro presidente Herbert Hoover, então secretário do comércio, se sentisse levado a elogiar os executivos reunidos dos Associated Advertising Clubs of the World nos seguintes termos
O tempo e a atenção que atualmente dedicamos aos nossos vários "espelhos negros" tornaram-se um bem surpreendentemente lucrativo. Sete das dez empresas mais valiosas do mundo de hoje estão no negócio da intermediação da atenção ou no negócio do fabrico do hardware e do software que este sector de mercado exige. Se o efeito líquido deste sector de mercado é a socialização não planeada das crianças e a ressocialização dos adultos, então a (re)socialização é, por uma margem muito grande, o empreendimento mais fortemente capitalizado da economia contemporânea. A incorporação da cultura na economia não é, portanto, um fenómeno económico periférico. É, no sentido mais literal, um grande negócio.
Proselitismo sem verdadeiros crentes
Não é fácil ter uma visão clara das dimensões desta transmutação, uma vez que ainda estamos a meio dela. Como Hegel disse sobre estes assuntos, a coruja de Minerva (isto é, a sabedoria, sob a forma de clareza sobre uma mudança cultural profunda) voa apenas ao anoitecer, e provavelmente só chegámos ao meio da tarde. Ainda assim, estou disposto a arriscar que este engolir da cultura pelo mercado aparecerá em retrospetiva como uma das revoluções de valor mais profundas e abrangentes da história - comparável em profundidade e eventuais efeitos de arrastamento à cristianização do mundo romano tardio. O que me leva a fazer esta previsão ousada não é apenas o alcance global da mudança em discussão, nem apenas a sua capacidade sem precedentes de penetrar em quase todos os momentos da vida com as suas "boas novas". O que mais me leva a considerar a mudança como radical é o facto de a sua dinâmica básica ser difícil de descrever.
Por exemplo, poderíamos ser tentados a dizer que o que estamos a testemunhar é o surgimento de uma nova cultura com um alcance cada vez mais global, promulgada por uma forma igualmente nova de aculturação. Isto não seria completamente errado, mas comporta uma penumbra de suposições e conotações que simplesmente não se adequam ao nosso momento. Uma cultura, estamos inclinados a pensar, é uma forma de ver, pensar e agir, interiorizada por um grupo de seres humanos e transmitida aos seus filhos ao longo de várias gerações, que proporciona uma orientação comum para a vida e um conjunto partilhado de costumes, ideais, instituições e práticas. Uma cultura molda o nosso sentido pré-deliberativo do mundo que nos rodeia e as acções significativas que torna possíveis. A aculturação, por sua vez, é o processo pelo qual transmitimos à geração seguinte uma forma de vida que nós próprios interiorizámos e que exprime o nosso sentido de como é bom vivermos e sermos.
Esta imagem da cultura e da sua relação com a aculturação é um elemento fundamental da nossa noção do que nós, seres humanos, temos em comum. Ficaríamos espantados se descobríssemos uma comunidade humana que não tentasse transmitir aos seus filhos uma forma de vida que tivesse conquistado a afirmação dos mais velhos. Ficaríamos absolutamente atónitos se descobríssemos uma comunidade que se esforçasse por transmitir uma forma de vida que os mais velhos considerassem seriamente deficiente ou errada. No entanto, caímos desprevenidos precisamente nesta situação bizarra. Dedicamos uma parte extraordinária da nossa riqueza acumulada e do nosso talento criativo à tarefa de imprimir aos jovens uma perspetiva de avaliação que a maioria de nós encara com desconfiança permanente.
A intrusão de mensagens comerciais na nossa atenção não é, de modo algum, a totalidade da mudança em curso. Para a medirmos em toda a sua extensão, teríamos de considerar os efeitos das redes sociais, dos smartphones e de uma série de experiências virtuais, incluindo os jogos de vídeo que tanto conquistaram a atenção dos meus filhos quando eram crianças. No entanto, a publicidade comercial tem a vantagem de ser um fenómeno quantificável. Por isso, permite-nos começar a medir esta mudança. Consideremos, então, as seguintes estatísticas. A criança média de seis anos nos Estados Unidos vê 40.000 mensagens comerciais por ano e consegue nomear 200 marcas. Prevê-se que as despesas mundiais em publicidade ultrapassem os 800 mil milhões de dólares em 20239 e que se aproximem dos 350 mil milhões só nos Estados Unidos. Em comparação, o orçamento anual total do Vaticano para todos os fins é de cerca de 860 milhões de dólares. Mesmo que o Vaticano dedicasse metade do seu orçamento anual ao proselitismo, o seu orçamento para remodelar as mentes dos cidadãos do mundo seria pouco mais de 1/2000 do montante gasto anualmente em publicidade comercial.
Esta pode parecer uma comparação desadequada. Afinal de contas, os publicitários não estão a tentar ganhar convertidos para uma religião. Estão a tentar vender bens e serviços. Além disso, as suas mensagens não são todas iguais. Cada um está a tentar vender um bem ou serviço diferente. Se a mensagem de um anunciante for bem sucedida, isso significará frequentemente o fracasso de outro anunciante. No entanto, há um núcleo comum nas mensagens que os publicitários nos apresentam: Dizem-nos que o consumo é um caminho de importância central para uma vida feliz e que um vasto leque de empresas tem como objetivo ajudar-nos nesse caminho. Ou seja, fornecem uma imagem da vida boa e uma justificação ideológica da ordem económica prevalecente em termos dessa imagem da vida boa. Convidam-nos a desfrutar de uma reconciliação passiva com a ordem social. Basta sentarmo-nos na poltrona ou sentirmos a aceleração instantânea do carro ao toque do acelerador, para experimentarmos diretamente como o mundo das coisas foi esculpido por outros de modo a garantir a sua capacidade de resposta aos desejos que ele próprio ajudou a desbloquear.
Estes sinais palpáveis daquilo a que os economistas costumam chamar (erradamente, penso eu) a nossa soberania do consumidor podem muito bem embotar o nosso gosto pela soberania política, criando a aquiescência à oligarquia ou à corporatocracia. Se assim for, então os interesses corporativos não entram na política apenas contratando lobistas e pagando para amplificar o discurso dos candidatos favoritos. Estes interesses estão continuamente a fazer uma campanha que é política no sentido mais lato - uma campanha para manter a fidelidade irreflectida da população à forma de vida socioeconómica prevalecente.
Para além desta possível ameaça à autonomia política, a publicidade promulga uma conceção particular e altamente duvidosa do bem humano. Esta imagem da vida boa pode ser demasiado fragmentária para ser considerada como aquilo a que o filósofo político John Rawls chamaria uma "conceção abrangente" do bem humano, mas é adequada para servir como elemento de tais concepções. Os 650 mil milhões de dólares de mensagens comerciais que todos os anos disputam os olhos e os ouvidos do mundo são uma forma de proselitismo de facto em nome da classe de concepções abrangentes do bem humano que dão a este elemento consumista um lugar central.
Se, de facto, isto conta como uma forma de proselitismo, é o tipo de proselitismo mais potente que o mundo alguma vez viu. É mais bem sucedido na tentativa de obter a atenção contínua da humanidade e faz mais para moldar as perspectivas reais, as actividades diárias e os desejos dos seres humanos do que qualquer programa anterior de proselitismo. No entanto, o que não tem precedentes neste proselitismo não é o seu alcance ou sucesso, mas o seu automatismo. Ele não precisa de verdadeiros crentes. Aqueles que criam e disseminam os seus comunicados têm razões para fazer o seu trabalho e para tornar as suas mensagens o mais eficazes possível, mesmo que não acreditem que o produto específico que estão a vender seja bom e mesmo que vejam o consumismo com profunda ambivalência.
Não podemos afirmar com certeza empírica que este proselitismo global avança sem verdadeiros crentes, mas tenho um palpite de que sim. A comunidade empresarial mundial não desperdiçaria 650 mil milhões de dólares por ano em anúncios que não funcionassem. Ao mesmo tempo, porém, duvido que este esforço publicitário maciço esteja a fazer com que os juízos de valor ponderados dos consumidores se alinhem com os desejos e acções a que dá origem. Faz de nós consumidores relutantes, inquietos com os nossos próprios desejos.
Esta conjetura enquadra-se perfeitamente nas provas empíricas que consegui encontrar. Por exemplo, faz sentido uma sondagem que revelou que nos Estados Unidos, onde se encontram os consumidores mais ávidos do mundo, mais de 80% da população acreditava que os seus compatriotas americanos compravam e consumiam demasiado e que os jovens estavam objetivamente obcecados com as aquisições materiais.12 Os inquiridos não podem estar todos certos, mas todos têm agido de acordo com os juízos que a sondagem revelou. A ideia do consumidor relutante também ajuda a explicar por que razão não há praticamente um único pensador sério que defenda sem remorsos o consumismo, apesar da sua influência generalizada e crescente sobre o comportamento humano real. Explica, por outras palavras, por que razão o consumismo e a aversão ao consumismo surgiram em conjunto, como duas metades de uma única forma psicológica notavelmente bem sucedida.
Há razões para suspeitar, então, que este programa de proselitismo avança de facto com relativamente poucos verdadeiros crentes. Isto é, pode muito bem acontecer que os seus agentes de persuasão preferissem um mundo menos consumista, mas que se apercebessem de que, se se recusassem a desempenhar o seu papel, alguém os substituiria de bom grado. Se estas reflexões estiverem correctas, o fenómeno contemporâneo do proselitismo consumista automático parece constituir uma "tragédia dos comuns". Supostamente, todos prefeririam um ambiente cultural menos consumista, mesmo à custa dos benefícios pessoais de que cada um de nós teria de abdicar para sustentar esse ambiente. A diferença em relação às tragédias dos bens comuns mais conhecidas (por exemplo, o aquecimento global, o esgotamento das reservas de peixe, o sobrepastoreio de pastagens) reside no facto de o bem público ameaçado ser uma caraterística do ambiente cultural e não do ambiente natural. Por isso, podemos chamar-lhe uma tragédia dos bens comuns culturais.
Neste caso da Suprema Corte dos Estados Unidos de 1972, amplamente discutido por filósofos políticos, Wisconsin v. Yoder, a maioria decidiu que os requisitos de ensino obrigatório de Wisconsin infringiam a liberdade religiosa dos pais amish, uma vez que os obrigava a mergulhar seus filhos todos os dias de escola em um modo de vida estranho, que era profundamente hostil às suas crenças e valores religiosos. Os amish acreditam em trabalhar juntos, promover laços comunitários fortes, viver uma vida simples e auto-suficiente e recusar qualquer mediação tecnológica em sua relação com a terra e o trabalho essencial para a subsistência. Citando a opinião da maioria da Corte, o Chefe de Justiça Warren Burger escreveu que as crianças amish que frequentavam escolas públicas distantes de suas comunidades enfrentavam "uma insistência hidráulica na conformidade com padrões maioritários". A Corte considerou que essa pressão "hidráulica" impunha um fardo indevido ao livre exercício da religião, em parte porque interferia nos esforços dos pais para transmitir suas convicções religiosas e modo de vida a seus filhos.
Se a imagem que apresentei do proselitismo consumista estiver aproximadamente correta, então quase todos nós carregamos um fardo muito semelhante ao que a Suprema Corte considerou que os amish não deveriam ter que suportar. Quase todos nós estamos pelo menos ligeiramente afastados da fala simbólica mais amplificada e cativante pela qual a cultura molda seu próprio futuro, esculpindo as almas de sua prole. De certa forma, todos compartilhamos a sorte de minorias culturais sitiadas - uma condição verdadeiramente sem precedentes que só pode ser explicada pela incorporação da aculturação nas dinâmicas desorientadas do mercado.
Abordagens Liberais para a Nossa Situação
Os teóricos liberais estão divididos sobre como avaliar Wisconsin v. Yoder, uma vez que coloca um interesse que parece essencial para o livre exercício de uma crença religiosa séria (o interesse em transmitir suas crenças e práticas devocionais diárias a seus filhos) contra apelos baseados na autonomia ao que Joel Feinberg chamou de "o direito da criança a um futuro aberto". Esses teóricos deveriam, ao que parece, ser menos ambíguos sobre o programa de proselitismo automático que temos considerado, uma vez que interfere tanto nos interesses dos pais em moldar a criação de seus filhos quanto nos interesses das crianças em ter um futuro aberto.
As filosofias políticas são moldadas em grande parte por seus pesadelos. Um pesadelo que alimenta grande parte da teoria liberal é que não será possível para diferentes comunidades religiosas conviverem sem recorrer à opressão ou à violência. O pesadelo republicano cívico é que o antídoto preferido para o pesadelo liberal - ou seja, a neutralidade do Estado em relação ao bem humano - produzirá uma monocultura consumista na qual os cidadãos perderão o gosto tanto pelo bem comum quanto pelo seu próprio bem propriamente entendido.
Quando se trata da política interna das democracias liberais ocidentais, esse último pesadelo parece mais sintonizado com os tempos do que o primeiro. E se esse pesadelo realmente estiver sintonizado com os nossos tempos, penso que deve assombrar os liberais tanto quanto os republicanos cívicos. Porque agora ameaça reduzir um pluralismo outrora vibrante a uma monocultura consumista, e a insistência na neutralidade começa a parecer um fetiche inútil.
A preocupação com a neutralidade não é o único elemento do pensamento liberal que impede uma resposta adequada ao problema. As ideias liberais sobre a distribuição justa de renda e riqueza também podem atrapalhar. É quase um ponto fixo no debate político contemporâneo que um objetivo principal da política é aumentar a produtividade econômica. Os economistas tendem a pensar que, se a justiça na distribuição deve ser perseguida, isso é melhor feito após maximizar o tamanho do bolo a ser dividido. Sob essa ampla suposição, o ciclo de aumento do desejo do consumidor e aumento da produção é virtuoso, e nossa engenhosidade política e econômica deve ser direcionada para iniciar esses ciclos.
Dadas as atuais tendências de mudança climática e esgotamento de recursos, nossos hábitos consumistas luxuosos parecem estar ocorrendo às custas das gerações futuras. Os liberais estão profundamente envergonhados com isso e insistem com razão que os interesses das gerações futuras devem ser considerados em pé de igualdade quando avaliamos a justiça de nossas práticas econômicas. Essa insistência resultou em uma crítica sustentada e poderosa aos hábitos consumistas contemporâneos. No entanto, essa crítica assume uma forma interessante quando combinada com as considerações culturais apresentadas neste ensaio. O que esta crítica mais abrangente torna claro é que a nossa atual ordem econômica intensiva em consumo é prejudicial não apenas para a saúde a longo prazo do meio ambiente natural, mas também para a condição imediata do ambiente cultural. Como consequência, o que somos chamados a fazer não é fazer sacrifícios por aqueles que ainda não nasceram. Precisamos fazer algo menos oneroso, mas mais difícil. Precisamos recuperar o bom senso e abandonar uma forma sem precedentes e perversa de aculturação que é prejudicial tanto para as gerações atuais quanto para as futuras.
Uma Comédia do Comum Cultural?
Um espaço virtual bem constituído seria aquele em que as trocas comunicativas contribuíssem para o enriquecimento mútuo e a iluminação, e não para a manipulação em busca de lucros. Tal arranjo claramente se qualifica como um bem público. A tragédia contínua dos bens culturais é resultado das estruturas de incentivo de fundo que conduzem à empobrecimento. Mas as tecnologias contemporâneas de comunicação, juntamente com as estruturas de incentivo certas, oferecem pelo menos a possibilidade teórica de uma esfera comunicativa que se move em direção ao outro polo - isto é, em direção à abundância, à mútua edificação, à iluminação e talvez até a laços mais fortes de afeto mútuo. Poderíamos chamar esse polo de "comédia do comum cultural". O desafio que temos pela frente é como podemos remodelar a esfera comunicativa ainda nova aberta pelas novas tecnologias para nos encaminharmos para essa condição feliz.
Estamos, pelo que tudo indica, indo em direção exatamente na direção oposta. Lembro-me de um momento muitos anos atrás quando percebi que estava a beber uma cerveja num bar em Boston onde todos estavam silenciosamente a assistir Cheers - um programa sobre um bar em Boston onde todos conhecem o seu nome e querem conversar consigo. Descobri que este pequeno momento irônico era um sinal do que estava por vir. Durante os anos da COVID, acostumamo-nos a estar "sozinhos juntos" (para usar a expressão apropriada de Sherry Turkle). O espaço virtual tornou-se o centro focal de nossas vidas, mesmo estando trancados com nossos entes queridos, às vezes porque tínhamos que estar na tela para ganhar a vida, mas muitas vezes apenas porque proporcionava uma fuga reconfortante das restrições de viagem, quarentenas e do medo de contágio mortal. Há um conforto estranho, uma facilidade hipnótica, nas ministras dos intermediários da atenção. Eles fizeram disso o seu negócio, encorajando o vaguear sem rumo e o linger impressionável que maximiza o valor de mercado das horas acordadas de outras pessoas.
Há dinheiro também no simulacro viciante da socialização encontrado em sites de redes sociais, que rapidamente emergiram como cenas cruciais de formação social e ética. É aqui que nossa cidadania está se desintegrando, é aqui que nossos filhos agora se encontram ou se desencontram. E eles estão se desencontrando agora em números verdadeiramente alarmantes. As taxas de transtornos de ansiedade e depressão maioritários dispararam dramaticamente entre adolescentes e pré-adolescentes. O mesmo aconteceu com os pensamentos suicidas e os suicídios consumados. As coisas ficaram especialmente sombrias para as adolescentes e pré-adolescentes, entre as quais os episódios de depressão maioritária e as hospitalizações por auto-mutilação duplicaram aproximadamente nos últimos catorze anos. A melhor explicação para essa crise - na verdade, a única explicação que parece capaz de explicar o seu início súbito e alcance global - é o surgimento das redes sociais.
Os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados se baseiam todos em alguma variação do pensamento de que os mercados livres são a forma mais eficiente de satisfazer nossas preferências e, portanto, avançar em nosso bem-estar como o concebemos. Não há razão alguma para supor que os mercados livres também sejam bons para moldar nossas preferências ou formar nossas concepções do bem. Portanto, os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados não se aplicam mais ao que se tornou o maior setor econômico na economia global de hoje. Não há motivo óbvio para estender os ideais do laissez-faire ao mercado de atenção, e há razões especialmente fortes para não estendê-los ao mercado da atenção de nossos filhos. No entanto, temos, de qualquer forma, entrado em um amplo experimento com essa extensão. Os resultados desse experimento estão agora se tornando claros: é uma maneira certa de fazer com que nossos filhos sofram e dilacerem nossa república em suas costuras. Eu não me atreveria a dizer qual conjunto específico de políticas e esforços de base seria a melhor forma de lidar com esse problema, mas deixar nosso futuro nas mãos de grandes corporações não regulamentadas certamente não é a resposta.
Também não quero sugerir que apenas nossos filhos estão indo mal. Vejo os efeitos de nosso novo habitus virtual na minha capacidade decrescente de atenção sustentada. Vejo isso quando eu e meus amigos nos reunimos e nos revezamos sendo interrompidos por nossos telefones. Cada vez mais, nossas vidas acontecem lá, nas telas dos pequenos tiranos bleeping nos nossos bolsos. Estamos sujeitos a eles em um grau que eu jamais poderia ter imaginado há vinte anos, quando era o defensor da família para passeios na floresta.
Hoje em dia me vejo recuando para meu quarto com mais frequência do que sei que deveria. É um hábito que enraizou-se nos dias sombrios da pandemia e que ainda não consegui superar. Uma vez lá, muitas vezes me pego brincando distraído com meu telefone. Tenho minhas desculpas - muitas delas. Há e-mails para verificar, muitos deles relacionados ao trabalho e alguns deles urgentes. Há também as notícias para ler - um suprimento interminável, a maioria delas deprimente. Será que não tenho a obrigação de me manter atualizado sobre guerras e desastres naturais, onde quer que ocorram, para que o sofrimento sem sentido de outras pessoas não passe despercebido? Às vezes me volto para algo mais inspirador - por exemplo, fotos de um lugar onde podemos passar férias em família. Vejo-nos nadando naquela enseada cercada por falésias na costa do Algarve, em umas férias em família que provavelmente nunca faremos. Foi exatamente onde meus pensamentos estavam vagando um dia não muito tempo atrás, quando minha filha de oito anos - a grande bênção do meu segundo casamento - entrou pulando na sala. Eu me senti envergonhado e larguei o telefone, levantando-me imediatamente.
Encontrei minha pequena família reunida em volta da mesa da cozinha, todos os olhos fixos em uma crescente torre de blocos de Jenga. Minha filha retirou suavemente um bloco do meio da torre e o colocou delicadamente no topo. Agora era a vez da minha avó. Ela é a terceira na nossa tríade de figuras parentais, trazendo para nosso clã lealdade familiar e amor estáveis, forjados no ambiente antigo de Shiraz, uma grande cidade iraniana agora prejudicada e dobrada pela violência rígida de clérigos autossuficientes. Encontramos uma semelhante solidez de mundo antigo em nossos vizinhos, uma família iraquiana que sobreviveu à guerra que nosso país impôs ao deles e de alguma forma chegou à nossa cidade, trazendo consigo um filho que se sente tão em casa em nossa casa quanto nossa filha se sente na deles.
Com esse pequeno grupo de almas deslocadas, todos ansiando por um espaço de paz e bondade, e um círculo solto de famílias de bom coração com as quais nos unimos, esperamos ter pelo menos um fragmento funcional da aldeia que é necessária para criar uma criança. É o suficiente, pelo menos, para me dar esperança. E é preciso ser dito, pelo menos, que nossa filha foi abundantemente amada. As expressões persas que sua mãe e avós lhe dedicam diariamente não têm igual em inglês, a menos que soem absurdamente melodramáticas: "Estou pronto para me sacrificar por ti." "Deixa-me morrer por ti." Nem sempre entendo o que é dito, mas vejo os sentimentos que essas palavras rituais evocam. Elas me mostraram o que significa segurar uma criança em seus braços e pensamentos, e embora nem sempre consiga reunir a mesma paixão, posso ver claramente a sensação de estar em casa no mundo que esse amor efusivo deu à nossa filha. Talvez, apenas talvez, ela sobreviva incólume ao doloroso teste que projetamos para as adolescentes.
A torre de Jenga cresceu absurdamente alta. Começa a oscilar. Agora estamos unidos - minha esposa, minha sogra e eu - pelo objeto comum de nossa atenção: esta criança que amamos, enquanto ela lentamente solta outro bloco, tentando não respirar, e o coloca no topo, como alguém tentando desarmar uma bomba-relógio. Estamos todos fixados, esperando que esta pilar esburacado e instável possa resistir a mais uma rodada pelas gerações.
Talbot Brewer
Estou sentado no segundo andar da minha casa, faz vinte anos, a ler e a escrever, como faço em tantos fins-de-semana. Os meus filhos estão na cave, perdidos em jogos de vídeo. O meu filho de cinco anos contou-me esta manhã que, nos seus sonhos, se transforma numa personagem de um desses jogos, lutando e derrotando inimigos terríveis, e acorda por vezes sem saber onde está, brandindo uma espada no escuro, tentando espetar um orc.
Olho pela janela e lá fora está um dia lindo. O primeiro sabor da primavera, já no meio de um fevereiro que, para os padrões da Virgínia, tem sido um mês proibitivo. Os meus filhos mostram pouco interesse em saber como estão as coisas lá fora. Parecem aborrecidos, na maior parte das vezes, embora quando os arrasto para alguma aventura os seus espíritos por vezes se animem visivelmente. A sugestão de um passeio no bosque atingiu o estatuto de piada de família. É algo que os adultos tentam convencer-nos a fazer, tal como a igreja, e a que se deve resistir a todo o custo. No entanto, ao contrário da igreja, acaba por ser normalmente apreciado. O que levanta verdadeiras questões sobre a natureza dos contrapesos que dão origem a esta resistência particular.
Sem dúvida que esta situação se deve, em parte, ao tom de desaprovação moral que tem infetado quase todas as sugestões que eu possa fazer sobre o que fazer em conjunto. É a sentença de morte do entusiasmo por qualquer atividade que se saiba que os pais favorecem. O meu filho de onze anos, que ainda no ano passado era um leitor ávido, coloca agora os livros na mesma categoria que os passeios no bosque, com a pequena vantagem de que os livros oferecem um domínio em que se pode entrar sozinho, sem adultos a reboque, e são, pelo menos por vezes, ligeiramente interessantes.
Os criadores de jogos de vídeo sabem o que fazem. Criaram um mundo fascinante, que eclipsa o mundo real na experiência de muitas crianças. O que está a ser forjado nestas interacções com o ecrã é um domínio de fantasia de um tipo novo. A fantasia deve ser estritamente distinguida da imaginação. A fantasia incorpora-nos ao mundo, tomando-o como um instrumento infinitamente maleável para distorções privadas. Os trabalhos da fantasia não têm qualquer elemento de aprendizagem e, como não produzem nada que seja estranho ao eu, não há resistência efectiva ao seu ímpeto. Por conseguinte, não provocam qualquer crescimento real. A imaginação, pelo contrário, é um esforço para ver o mundo, para reordenar as suas características dadas em padrões novos e reveladores. Requer um mundo parcialmente recalcitrante para informar as suas construções.
Se os meus filhos alargaram as suas fantasias à custa da sua imaginação, a culpa é, sem dúvida, em parte minha. No entanto, temos de rejeitar o truísmo estafado de que tudo isto é realmente uma questão de escolhas familiares e, portanto, em última análise, de responsabilidade parental. É esse o ardil com que os verdadeiros determinantes dos contornos distintivos da nossa cultura se escondem do nosso olhar crítico. A cultura dos nossos jovens não é simplesmente a soma total de um conjunto de escolhas familiares atomizadas que convergem, como que por um contágio mútuo de gostos ou uma coincidência improvável, para um modo de ser intensivo em ecrãs.
Nos seus contornos gerais, o problema em discussão não é novo. Só não tem precedentes na sua escala. Há mais de dois séculos, Jean-Jacques Rousseau insistia que um homem digno só poderia ser criado num isolamento quase total da sociedade. Foi pai de cinco filhos fora do casamento, mas decidiu abandoná-los num orfanato, em vez de tentar levar a cabo o plano ideal de socialização a que aderiu meticulosamente ao criar o seu próprio rapaz privado e puramente imaginário no seu livro Émile. Na minha opinião, a paternidade implica a obrigação de criar os filhos o melhor possível, sejam quais forem as circunstâncias, mas eu teria alguma simpatia por um Rousseau dos tempos modernos que se recusasse a fazer os esforços diários da paternidade por estar consciente de que forças sociais intrusivas poderiam recrutar os seus filhos para uma visão comprometida e estranha da vida humana.
Aqui chegamos à verdade profunda do ditado que diz que é preciso uma aldeia para criar uma criança. Quando a aldeia não é propícia a uma boa educação, o pai dificilmente pode esperar compensar totalmente. A minha ex-mulher e eu tivemos a sorte de, há vinte anos - e talvez durante a década seguinte -, ainda haver uma aldeia suficiente para apoiar os nossos esforços no sentido de ajudar os nossos dois filhos naquilo que, com gratidão, posso dizer que acabou por ser a sua maturidade bastante gratificante.
Hoje, porém, receio que a aldeia tenha sido praticamente destituída do seu papel socializador. Os aldeões são muitas vezes encontrados à porta fechada, a ver televisão ou a navegar na Internet. Quando aparecem em público, são cada vez mais propensos a fazê-lo com dispositivos electrónicos portáteis na mão, telefonando ou navegando ou tweetando através de reinos virtuais, deixando as ruas da aldeia cheias de corpos em movimento mas esvaziadas de presença humana. Esta mesma retirada dos espaços físicos partilhados é observável até - ou melhor, especialmente - no santuário interior do lar, onde irmãos e irmãs, maridos e mulheres, pais e filhos, se encontram cada vez mais lado a lado, mas ausentes uns dos outros, envoltos num solipsismo hipnotizante, fantasmagorizando-se até a si próprios e às suas próprias vidas. A raça humana está a caminho de se tornar sete ou oito biliões de sociedades perfeitas de um só, cada uma ligada naquilo a que Stephen Colbert chamou uma vez "solitariedade" com outros seres humanos, algures ou noutro lugar - sabe-se lá onde - que estão ocupados a ausentar-se das suas famílias e lares. Para onde se dirigem as crianças que estão a ser educadas num mundo assim? O que é que lhes é pedido que se preocupem, que cultivem para fazer e para ser? Que conceção do bem humano, se é que existe alguma, está implícita, é apoiada ou coincide com este tipo de educação?
Uma nova experiência de socialização
A cultura é o solo, a luz do sol, o alimento de que nós, seres humanos, necessitamos para nos desenvolvermos. Tal como cultivamos a terra e tentamos torná-la frutífera com as práticas recebidas a que chamamos agricultura, também cultivamos as sucessivas gerações de seres humanos e tentamos tornar as suas vidas frutíferas transmitindo-lhes as práticas recebidas a que chamamos cultura. No entanto, há uma diferença crucial entre estas duas formas de cultivo. Cultivamos as plantas e criamos os animais tendo em vista, acima de tudo, o nosso próprio bem. Mas, a não ser que sejamos pais verdadeiramente abismais, criamos os nossos filhos tendo em vista, acima de tudo, o seu bem. Podemos diferir muito nas nossas ideias sobre o que consiste o bem dos nossos filhos. Mas, em quase todos os lugares e sempre, esforçamo-nos por transmitir um modo de vida que seja bom não apenas para a nossa geração, que em breve desaparecerá, mas para os nossos filhos, para que eles e, portanto, no sentido mais lato, nós (a política, os seres humanos), possamos ter um futuro digno.
O que estamos a viver é a obsolescência não planeada e, na maioria das vezes, despercebida deste elemento tão básico da forma de vida humana. O trabalho de transmissão cultural está a ser cada vez mais conduzido de forma a maximizar os ganhos daqueles que o supervisionam. Os seus instrumentos de aculturação chegam agora ao santuário da família, desviando a nossa atenção dos nossos parentes para uma variedade de fascínios baseados em ecrãs que, como se sabe, nos tornam mais solitários, menos capazes de intimidade, mais propensos à depressão, menos capazes de uma atenção concertada e não distraída, mais dilacerados pelos desejos consumistas, menos empáticos e menos capazes de um debate político calmo e bem fundamentado - ou seja, completamente diferentes do que qualquer sociedade sã desejaria que a sua descendência fosse. A economia de mercado, que se libertou do resto da vida cultural há cerca de meia dúzia de gerações, virou-se agora contra a sua progenitora e consumiu-a. O trabalho da política que Aristóteles considerava mais crucial - a aculturação das sucessivas gerações - ocorre cada vez mais como o efeito agregado não planeado da procura de lucro por parte das empresas, numa direção que poucos consideram genuinamente boa para a geração seguinte. Esta nova experiência de socialização levanta de novo a preocupação de podermos vir a ser incapazes de manter a nossa república (como disse Benjamin Franklin), ou mesmo a nossa humanidade.
Cultura e industrialização
Se quisermos compreender a nossa situação difícil, teremos primeiro de compreender, pelo menos em traços gerais, as dimensões culturais da ascensão do capitalismo industrial e da sua substituição pela economia capitalista pós-industrial dos nossos dias. Talvez a descrição mais influente do primeiro capítulo desta história apareça nos escritos do eminente sociólogo alemão Max Weber. Segundo ele, o capitalismo industrial precisa de um contexto cultural específico para se enraizar. Depende da ocorrência generalizada de um motivo para fazer algo que não é natural para os seres humanos: criar empresas e utilizar os lucros não para usufruto pessoal imediato, mas para a expansão contínua, sem qualquer limite definido, da empresa que gera os lucros. O capitalismo industrial também depende de uma prontidão generalizada, entre aqueles que são remetidos para o trabalho fabril, para se aplicarem diligentemente a tarefas repetitivas e entorpecedoras durante a maior parte das suas horas de vigília, por nada mais do que um salário de subsistência.
Para Weber, a fonte histórica deste estranho nexo de motivos pode ser localizada nas seitas calvinistas, metodistas e pietistas do protestantismo, que encorajavam os crentes a encarar a sua ocupação, por mais humilde ou exaltada que fosse, como uma vocação divina, cujo zelo tinha um valor ligado não apenas ao conforto mundano mas à salvação eterna. Em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905), Weber defende que foi esta delicada mistura de mundanismo e não-mundanismo que impulsionou a industrialização maciça registada na Grã-Bretanha e em partes da Europa continental e do nordeste dos Estados Unidos no final do século XVIII e início do século XIX.
Um dos princípios básicos da teoria de Weber é que as mudanças fundamentais na economia são melhor explicadas por configurações profundas da cultura e não o contrário. Esta é, sem dúvida, a visão correcta das sociedades pré-industriais e recém-industrializadas, onde a atividade económica é demasiado contida e a tecnologia de comunicação é demasiado primitiva para remodelar a cultura de forma significativa. No entanto, como começámos a ver, é uma imagem muito duvidosa das sociedades industriais avançadas. À medida que o capitalismo industrial amadurece, coloniza gradualmente grandes áreas da cultura, cuja evolução fica então sujeita a ser dirigida pelos mesmos processos descentralizados e não planeados que servem os outros benefícios e encargos do capitalismo.
Em The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (1944), o outro grande historiador da Revolução Industrial, Karl Polanyi, lamentou aquilo a que chamou a "separação" da economia das formas e práticas socioculturais com as quais tinha estado intimamente ligada. Atualmente, podemos ver que isto foi apenas o início de uma transformação maior e mais perturbadora do que aquela que Polanyi, escrevendo em meados do século XX, estava em condições de apreciar. O mercado engoliu e desfigurou gravemente a cultura da qual se libertou há cerca de dois séculos. Estamos habituados a esta situação e não estamos geralmente despertos para a sua perversidade. Quando entramos na esfera do obter e do gastar, a nossa atividade é moldada pela procura de lucros e é pouco provável que nos agarremos a qualquer conceção convincente do bem humano. Presumivelmente, fazemo-lo para obter os recursos de que necessitamos para perseguir bens genuínos no resto das nossas vidas. Quando o mercado engole este resto e procura remodelá-lo para maximizar os lucros, torna-se um impedimento, e não um contributo, para o florescimento humano.
A incorporação da cultura na economia tem sido um processo histórico lento e complicado, cujo início não pode ser atribuído a uma data exacta. Mas o ponto de viragem, pelo menos na Europa Ocidental e na América do Norte, ocorreu durante a última década do século XIX e a primeira década do século XX (ou seja, quando Weber estava a apresentar as suas conjecturas sobre as origens do capitalismo). O primeiro século de industrialização tinha então desencadeado um enorme aumento da produtividade económica, e a oferta de muitos bens estava constantemente a ultrapassar a procura. Este desequilíbrio provocou uma série contínua de graves quebras em diferentes sectores da indústria transformadora, marcadas pela queda dos preços e por vagas de falências. Estes excessos contribuíram para uma recessão prolongada das economias da Europa Ocidental e da América do Norte, entre as décadas de 1870 e 1890. Esta recessão foi tão devastadora que foi amplamente designada por "A Grande Depressão", até esse nome ser reivindicado pela crise ainda mais grave da década de 1930.
A escassez de oferta representou um desafio económico novo e historicamente sem precedentes. Enquanto os primeiros capitalistas podiam restringir a sua atenção, em grande medida, à produção eficiente de bens de consumo que satisfaziam exigências há muito reconhecidas e pré-existentes, os capitalistas do final do século XIX tiveram de empreender a produção de um novo bem, que não podia ser cultivado num campo ou fabricado numa fábrica. Tiveram de empreender a produção em massa do desejo do consumidor. O que se opunha a este projeto era precisamente a vertente ascética do cristianismo que, pelo menos à luz de Weber, tinha sido tão crucial para o zelo empresarial dos capitalistas e para a ética do trabalho dos operários na fase inicial da industrialização. Alguma coisa tinha de ceder: ou a própria possibilidade de um crescimento económico sustentado e dinâmico, ou a longa tradição de aversão religiosa à aquisitividade.
Olhando para trás, para o primeiro século deste confronto cultural e económico, não é difícil ver quem ganhou. Basta pensar no que fazemos agora quando deixamos de lado o nosso trabalho e nos reunimos para exprimir os valores que nos unem. Aqui nos Estados Unidos, interrompemos o nosso retiro de Ação de Graças e juntamo-nos a longas filas em frente a grandes superfícies comerciais para nos acotovelarmos por causa das promoções da Black Friday. E fazemo-lo, na maior parte das vezes, para acumular bens de consumo para trocar presentes na próxima reunião familiar, que (pelo menos nominalmente) celebra o nascimento de um homem que aconselhou os seus seguidores a venderem todos os seus bens e a darem o dinheiro aos pobres.
Não foi há muito tempo que a parcimónia e a frugalidade eram consideradas virtudes importantes. Eram a prova de uma aversão correcta ao desperdício da generosidade da terra e de um louvável agradecimento pela sua parte. Estes atributos eram vistos como sinais de autodomínio e como conducentes à independência e à felicidade. Ainda podemos ouvir estas conotações nas raízes comuns de parcimónia e prosperidade, frugalidade e fruição. No entanto, para além destes ténues ecos etimológicos, pouco resta da noção de que a frugalidade é louvável em si mesma. De vez em quando, repetimos uma ou duas máximas de Franklin, nomeadamente "Um cêntimo poupado é um cêntimo ganho". Mas raramente ouvimos as pepitas mais severas e ascéticas encontradas no Almanaque do Pobre Ricardo (1733-58): "Antes ir para a cama sem jantar do que levantar-se com dívidas." "O contentamento torna ricos os homens pobres; o descontentamento torna pobres os homens ricos." "Se desejares muitas coisas, muitas coisas parecerão apenas algumas." "A avareza e a felicidade nunca se viram, como é que se conheceriam?" Para os nossos antepassados coloniais, estes ditados eram fontes de inspiração e orientação. Para nós, soam a puritanismo inútil e completamente passados. Na verdade, afastámo-nos tanto da adulação da parcimónia que o porta-estandarte descarado dos gastos extravagantes - o autoproclamado "Rei da Dívida", cujo nome é sinónimo de opulência - foi eleito presidente dos Estados Unidos ainda não há muito tempo.
A batalha pela atenção
Esta revolução cultural não poderia ter chegado tão longe e tão depressa sem recorrer a um recurso muito pessoal, situado no domínio interno da experiência consciente: a atenção humana. Reconhece-se cada vez mais que a atenção se tornou um bem extremamente valioso e muito disputado.1 Também se nota, por vezes, que o mercado deste recurso tem uma estrutura estranha e aparentemente censurável, na medida em que o proprietário do recurso preferiria normalmente que este não fosse vendido e quase nunca é quem embolsa o produto da venda.
É difícil pensar em qualquer outra "mercadoria" - supondo que estamos dispostos a incluí-la nesse termo sinistro e omnívoro - que seja tão crucial como a atenção para o teor das nossas vidas quotidianas. Quando a atenção se esgota, não pode haver paixão exacerbada, nem amizade verdadeira, nem amor. Sem atenção, não estamos genuinamente disponíveis para ninguém - nem para os nossos filhos, nem para os nossos colegas de trabalho, nem para os estranhos que passam por nós no passeio. Até as nossas acções mais privadas se desenrolam à distância de um braço sem a consumação perfeita do entusiasmo. A atenção tem estes poderes enormes porque serve de portal para o pensamento e a ação. Nenhum curso de atividade pode sequer sugerir-se a nós, a menos que a nossa atenção esteja estruturada por alguma consciência da sua possibilidade. E nenhuma atividade plenamente digna de um ser humano pode florescer se não for levada por diante e completada por uma atenção ávida às possibilidades valiosas que nela estão latentes.
É, portanto, uma questão de grande importância o facto de este recurso ser atualmente tão fortemente explorado. De facto, a competição comercial por ele parece estar a contribuir significativamente para uma das doenças psicológicas que definem a nossa era: a perturbação de défice de atenção e hiperatividade (PHDA). Existe uma correlação positiva bem documentada entre o aumento do tempo de utilização dos ecrãs durante a infância e os subsequentes diagnósticos de PHDA.2 Quase uma em cada cinco crianças americanas entre os onze e os dezassete anos foi diagnosticada com PHDA.3 Entre as que foram diagnosticadas, mais de metade estão a ser tratadas com potentes estimulantes psicoactivos. Estamos a medicar crianças (e, cada vez mais, adultos) em números rapidamente crescentes, na esperança de recuperar a nossa capacidade de atenção sustentada. Seria uma coincidência espantosa se o aumento desta epidemia não se devesse, em grande parte, ao aumento simultâneo de uma concorrência feroz pelo recurso que estamos agora a tentar recuperar tão desesperadamente.
Os primeiros prenúncios deste problema foram perceptíveis mesmo nos humildes inícios da era do marketing comercial. Como Emily Fogg Mead (mãe de Margaret Mead, e uma pensadora brilhante por direito próprio) explicou em 1901, "O anúncio bem sucedido é intrusivo. Força-se continuamente a chamar a atenção. Pode estar em letreiros, no elétrico ou na página de uma revista. Toda a gente o lê involuntariamente. É uma presença subtil, persistente e inevitável que se insinua na consciência interior do leitor. " Esta intrusão na consciência pública tinha avançado o suficiente em 1925 para que o futuro presidente Herbert Hoover, então secretário do comércio, se sentisse levado a elogiar os executivos reunidos dos Associated Advertising Clubs of the World nos seguintes termos
Criaram um engenho artístico em formas e meios de publicidade. A paisagem tornou-se o vosso veículo, bem como a imprensa. No passado, o desejo, a carência e a vontade eram as forças motrizes do progresso económico. Agora, assumiram a tarefa de criar o desejo. Em economia, os tormentos do desejo, por sua vez, criam [sic] a procura e, a partir da procura, criamos a produção e, assim, em torno do ciclo, aterramos com padrões de vida mais elevados.A luta pela atenção mudou não só em intensidade, mas também em forma. Mead estava interessada no apelo direto à atenção feito pelos próprios anúncios. Mas não são os anúncios em si que comandam a parte de leão da nossa atenção atualmente. O trabalho é feito, em vez disso, pelas empresas conhecidas como corretores de atenção. Este sector do mercado tem como objetivo recolher o recurso da atenção humana para que possa ser leiloado, através de processos automatizados extremamente rápidos, a quem fizer a melhor oferta. A rendibilidade destas empresas depende, em grande parte, do número de pessoas que assistem às suas ofertas. Mas também depende da qualidade da colheita. A atenção é geralmente mais valiosa quando é acrítica e sugestionável, embora, para alguns objectivos (geralmente políticos), o seu valor aumente quando é inflectida pela raiva ou pelo ódio.
O ciclo descrito por Hoover é considerado virtuoso em qualquer perspetiva que dê prioridade ao aumento do produto interno bruto - ou seja, em quase todas as posições políticas atualmente influentes. Atualmente, continuamos a fazer esforços para alimentar o ciclo. No entanto, há uma grande diferença, em termos de ubiquidade e eficácia, entre os anúncios de revistas e letreiros que tanto preocupavam Emily Fogg Mead e os vários ecrãs electrónicos aos quais dedicamos agora uma parte tão grande da nossa atenção diária. O que antes era um incómodo periférico tornou-se um assalto perpétuo. Foi isso que permitiu colocar a aculturação das crianças e dos adolescentes e a contínua reaculturação dos adultos no âmbito da economia.
O tempo e a atenção que atualmente dedicamos aos nossos vários "espelhos negros" tornaram-se um bem surpreendentemente lucrativo. Sete das dez empresas mais valiosas do mundo de hoje estão no negócio da intermediação da atenção ou no negócio do fabrico do hardware e do software que este sector de mercado exige. Se o efeito líquido deste sector de mercado é a socialização não planeada das crianças e a ressocialização dos adultos, então a (re)socialização é, por uma margem muito grande, o empreendimento mais fortemente capitalizado da economia contemporânea. A incorporação da cultura na economia não é, portanto, um fenómeno económico periférico. É, no sentido mais literal, um grande negócio.
Proselitismo sem verdadeiros crentes
Não é fácil ter uma visão clara das dimensões desta transmutação, uma vez que ainda estamos a meio dela. Como Hegel disse sobre estes assuntos, a coruja de Minerva (isto é, a sabedoria, sob a forma de clareza sobre uma mudança cultural profunda) voa apenas ao anoitecer, e provavelmente só chegámos ao meio da tarde. Ainda assim, estou disposto a arriscar que este engolir da cultura pelo mercado aparecerá em retrospetiva como uma das revoluções de valor mais profundas e abrangentes da história - comparável em profundidade e eventuais efeitos de arrastamento à cristianização do mundo romano tardio. O que me leva a fazer esta previsão ousada não é apenas o alcance global da mudança em discussão, nem apenas a sua capacidade sem precedentes de penetrar em quase todos os momentos da vida com as suas "boas novas". O que mais me leva a considerar a mudança como radical é o facto de a sua dinâmica básica ser difícil de descrever.
Por exemplo, poderíamos ser tentados a dizer que o que estamos a testemunhar é o surgimento de uma nova cultura com um alcance cada vez mais global, promulgada por uma forma igualmente nova de aculturação. Isto não seria completamente errado, mas comporta uma penumbra de suposições e conotações que simplesmente não se adequam ao nosso momento. Uma cultura, estamos inclinados a pensar, é uma forma de ver, pensar e agir, interiorizada por um grupo de seres humanos e transmitida aos seus filhos ao longo de várias gerações, que proporciona uma orientação comum para a vida e um conjunto partilhado de costumes, ideais, instituições e práticas. Uma cultura molda o nosso sentido pré-deliberativo do mundo que nos rodeia e as acções significativas que torna possíveis. A aculturação, por sua vez, é o processo pelo qual transmitimos à geração seguinte uma forma de vida que nós próprios interiorizámos e que exprime o nosso sentido de como é bom vivermos e sermos.
Esta imagem da cultura e da sua relação com a aculturação é um elemento fundamental da nossa noção do que nós, seres humanos, temos em comum. Ficaríamos espantados se descobríssemos uma comunidade humana que não tentasse transmitir aos seus filhos uma forma de vida que tivesse conquistado a afirmação dos mais velhos. Ficaríamos absolutamente atónitos se descobríssemos uma comunidade que se esforçasse por transmitir uma forma de vida que os mais velhos considerassem seriamente deficiente ou errada. No entanto, caímos desprevenidos precisamente nesta situação bizarra. Dedicamos uma parte extraordinária da nossa riqueza acumulada e do nosso talento criativo à tarefa de imprimir aos jovens uma perspetiva de avaliação que a maioria de nós encara com desconfiança permanente.
A intrusão de mensagens comerciais na nossa atenção não é, de modo algum, a totalidade da mudança em curso. Para a medirmos em toda a sua extensão, teríamos de considerar os efeitos das redes sociais, dos smartphones e de uma série de experiências virtuais, incluindo os jogos de vídeo que tanto conquistaram a atenção dos meus filhos quando eram crianças. No entanto, a publicidade comercial tem a vantagem de ser um fenómeno quantificável. Por isso, permite-nos começar a medir esta mudança. Consideremos, então, as seguintes estatísticas. A criança média de seis anos nos Estados Unidos vê 40.000 mensagens comerciais por ano e consegue nomear 200 marcas. Prevê-se que as despesas mundiais em publicidade ultrapassem os 800 mil milhões de dólares em 20239 e que se aproximem dos 350 mil milhões só nos Estados Unidos. Em comparação, o orçamento anual total do Vaticano para todos os fins é de cerca de 860 milhões de dólares. Mesmo que o Vaticano dedicasse metade do seu orçamento anual ao proselitismo, o seu orçamento para remodelar as mentes dos cidadãos do mundo seria pouco mais de 1/2000 do montante gasto anualmente em publicidade comercial.
Esta pode parecer uma comparação desadequada. Afinal de contas, os publicitários não estão a tentar ganhar convertidos para uma religião. Estão a tentar vender bens e serviços. Além disso, as suas mensagens não são todas iguais. Cada um está a tentar vender um bem ou serviço diferente. Se a mensagem de um anunciante for bem sucedida, isso significará frequentemente o fracasso de outro anunciante. No entanto, há um núcleo comum nas mensagens que os publicitários nos apresentam: Dizem-nos que o consumo é um caminho de importância central para uma vida feliz e que um vasto leque de empresas tem como objetivo ajudar-nos nesse caminho. Ou seja, fornecem uma imagem da vida boa e uma justificação ideológica da ordem económica prevalecente em termos dessa imagem da vida boa. Convidam-nos a desfrutar de uma reconciliação passiva com a ordem social. Basta sentarmo-nos na poltrona ou sentirmos a aceleração instantânea do carro ao toque do acelerador, para experimentarmos diretamente como o mundo das coisas foi esculpido por outros de modo a garantir a sua capacidade de resposta aos desejos que ele próprio ajudou a desbloquear.
Estes sinais palpáveis daquilo a que os economistas costumam chamar (erradamente, penso eu) a nossa soberania do consumidor podem muito bem embotar o nosso gosto pela soberania política, criando a aquiescência à oligarquia ou à corporatocracia. Se assim for, então os interesses corporativos não entram na política apenas contratando lobistas e pagando para amplificar o discurso dos candidatos favoritos. Estes interesses estão continuamente a fazer uma campanha que é política no sentido mais lato - uma campanha para manter a fidelidade irreflectida da população à forma de vida socioeconómica prevalecente.
Para além desta possível ameaça à autonomia política, a publicidade promulga uma conceção particular e altamente duvidosa do bem humano. Esta imagem da vida boa pode ser demasiado fragmentária para ser considerada como aquilo a que o filósofo político John Rawls chamaria uma "conceção abrangente" do bem humano, mas é adequada para servir como elemento de tais concepções. Os 650 mil milhões de dólares de mensagens comerciais que todos os anos disputam os olhos e os ouvidos do mundo são uma forma de proselitismo de facto em nome da classe de concepções abrangentes do bem humano que dão a este elemento consumista um lugar central.
Se, de facto, isto conta como uma forma de proselitismo, é o tipo de proselitismo mais potente que o mundo alguma vez viu. É mais bem sucedido na tentativa de obter a atenção contínua da humanidade e faz mais para moldar as perspectivas reais, as actividades diárias e os desejos dos seres humanos do que qualquer programa anterior de proselitismo. No entanto, o que não tem precedentes neste proselitismo não é o seu alcance ou sucesso, mas o seu automatismo. Ele não precisa de verdadeiros crentes. Aqueles que criam e disseminam os seus comunicados têm razões para fazer o seu trabalho e para tornar as suas mensagens o mais eficazes possível, mesmo que não acreditem que o produto específico que estão a vender seja bom e mesmo que vejam o consumismo com profunda ambivalência.
Não podemos afirmar com certeza empírica que este proselitismo global avança sem verdadeiros crentes, mas tenho um palpite de que sim. A comunidade empresarial mundial não desperdiçaria 650 mil milhões de dólares por ano em anúncios que não funcionassem. Ao mesmo tempo, porém, duvido que este esforço publicitário maciço esteja a fazer com que os juízos de valor ponderados dos consumidores se alinhem com os desejos e acções a que dá origem. Faz de nós consumidores relutantes, inquietos com os nossos próprios desejos.
Esta conjetura enquadra-se perfeitamente nas provas empíricas que consegui encontrar. Por exemplo, faz sentido uma sondagem que revelou que nos Estados Unidos, onde se encontram os consumidores mais ávidos do mundo, mais de 80% da população acreditava que os seus compatriotas americanos compravam e consumiam demasiado e que os jovens estavam objetivamente obcecados com as aquisições materiais.12 Os inquiridos não podem estar todos certos, mas todos têm agido de acordo com os juízos que a sondagem revelou. A ideia do consumidor relutante também ajuda a explicar por que razão não há praticamente um único pensador sério que defenda sem remorsos o consumismo, apesar da sua influência generalizada e crescente sobre o comportamento humano real. Explica, por outras palavras, por que razão o consumismo e a aversão ao consumismo surgiram em conjunto, como duas metades de uma única forma psicológica notavelmente bem sucedida.
Há razões para suspeitar, então, que este programa de proselitismo avança de facto com relativamente poucos verdadeiros crentes. Isto é, pode muito bem acontecer que os seus agentes de persuasão preferissem um mundo menos consumista, mas que se apercebessem de que, se se recusassem a desempenhar o seu papel, alguém os substituiria de bom grado. Se estas reflexões estiverem correctas, o fenómeno contemporâneo do proselitismo consumista automático parece constituir uma "tragédia dos comuns". Supostamente, todos prefeririam um ambiente cultural menos consumista, mesmo à custa dos benefícios pessoais de que cada um de nós teria de abdicar para sustentar esse ambiente. A diferença em relação às tragédias dos bens comuns mais conhecidas (por exemplo, o aquecimento global, o esgotamento das reservas de peixe, o sobrepastoreio de pastagens) reside no facto de o bem público ameaçado ser uma caraterística do ambiente cultural e não do ambiente natural. Por isso, podemos chamar-lhe uma tragédia dos bens comuns culturais.
Neste caso da Suprema Corte dos Estados Unidos de 1972, amplamente discutido por filósofos políticos, Wisconsin v. Yoder, a maioria decidiu que os requisitos de ensino obrigatório de Wisconsin infringiam a liberdade religiosa dos pais amish, uma vez que os obrigava a mergulhar seus filhos todos os dias de escola em um modo de vida estranho, que era profundamente hostil às suas crenças e valores religiosos. Os amish acreditam em trabalhar juntos, promover laços comunitários fortes, viver uma vida simples e auto-suficiente e recusar qualquer mediação tecnológica em sua relação com a terra e o trabalho essencial para a subsistência. Citando a opinião da maioria da Corte, o Chefe de Justiça Warren Burger escreveu que as crianças amish que frequentavam escolas públicas distantes de suas comunidades enfrentavam "uma insistência hidráulica na conformidade com padrões maioritários". A Corte considerou que essa pressão "hidráulica" impunha um fardo indevido ao livre exercício da religião, em parte porque interferia nos esforços dos pais para transmitir suas convicções religiosas e modo de vida a seus filhos.
Se a imagem que apresentei do proselitismo consumista estiver aproximadamente correta, então quase todos nós carregamos um fardo muito semelhante ao que a Suprema Corte considerou que os amish não deveriam ter que suportar. Quase todos nós estamos pelo menos ligeiramente afastados da fala simbólica mais amplificada e cativante pela qual a cultura molda seu próprio futuro, esculpindo as almas de sua prole. De certa forma, todos compartilhamos a sorte de minorias culturais sitiadas - uma condição verdadeiramente sem precedentes que só pode ser explicada pela incorporação da aculturação nas dinâmicas desorientadas do mercado.
Abordagens Liberais para a Nossa Situação
Os teóricos liberais estão divididos sobre como avaliar Wisconsin v. Yoder, uma vez que coloca um interesse que parece essencial para o livre exercício de uma crença religiosa séria (o interesse em transmitir suas crenças e práticas devocionais diárias a seus filhos) contra apelos baseados na autonomia ao que Joel Feinberg chamou de "o direito da criança a um futuro aberto". Esses teóricos deveriam, ao que parece, ser menos ambíguos sobre o programa de proselitismo automático que temos considerado, uma vez que interfere tanto nos interesses dos pais em moldar a criação de seus filhos quanto nos interesses das crianças em ter um futuro aberto.
As filosofias políticas são moldadas em grande parte por seus pesadelos. Um pesadelo que alimenta grande parte da teoria liberal é que não será possível para diferentes comunidades religiosas conviverem sem recorrer à opressão ou à violência. O pesadelo republicano cívico é que o antídoto preferido para o pesadelo liberal - ou seja, a neutralidade do Estado em relação ao bem humano - produzirá uma monocultura consumista na qual os cidadãos perderão o gosto tanto pelo bem comum quanto pelo seu próprio bem propriamente entendido.
Quando se trata da política interna das democracias liberais ocidentais, esse último pesadelo parece mais sintonizado com os tempos do que o primeiro. E se esse pesadelo realmente estiver sintonizado com os nossos tempos, penso que deve assombrar os liberais tanto quanto os republicanos cívicos. Porque agora ameaça reduzir um pluralismo outrora vibrante a uma monocultura consumista, e a insistência na neutralidade começa a parecer um fetiche inútil.
A preocupação com a neutralidade não é o único elemento do pensamento liberal que impede uma resposta adequada ao problema. As ideias liberais sobre a distribuição justa de renda e riqueza também podem atrapalhar. É quase um ponto fixo no debate político contemporâneo que um objetivo principal da política é aumentar a produtividade econômica. Os economistas tendem a pensar que, se a justiça na distribuição deve ser perseguida, isso é melhor feito após maximizar o tamanho do bolo a ser dividido. Sob essa ampla suposição, o ciclo de aumento do desejo do consumidor e aumento da produção é virtuoso, e nossa engenhosidade política e econômica deve ser direcionada para iniciar esses ciclos.
Dadas as atuais tendências de mudança climática e esgotamento de recursos, nossos hábitos consumistas luxuosos parecem estar ocorrendo às custas das gerações futuras. Os liberais estão profundamente envergonhados com isso e insistem com razão que os interesses das gerações futuras devem ser considerados em pé de igualdade quando avaliamos a justiça de nossas práticas econômicas. Essa insistência resultou em uma crítica sustentada e poderosa aos hábitos consumistas contemporâneos. No entanto, essa crítica assume uma forma interessante quando combinada com as considerações culturais apresentadas neste ensaio. O que esta crítica mais abrangente torna claro é que a nossa atual ordem econômica intensiva em consumo é prejudicial não apenas para a saúde a longo prazo do meio ambiente natural, mas também para a condição imediata do ambiente cultural. Como consequência, o que somos chamados a fazer não é fazer sacrifícios por aqueles que ainda não nasceram. Precisamos fazer algo menos oneroso, mas mais difícil. Precisamos recuperar o bom senso e abandonar uma forma sem precedentes e perversa de aculturação que é prejudicial tanto para as gerações atuais quanto para as futuras.
Uma Comédia do Comum Cultural?
Um espaço virtual bem constituído seria aquele em que as trocas comunicativas contribuíssem para o enriquecimento mútuo e a iluminação, e não para a manipulação em busca de lucros. Tal arranjo claramente se qualifica como um bem público. A tragédia contínua dos bens culturais é resultado das estruturas de incentivo de fundo que conduzem à empobrecimento. Mas as tecnologias contemporâneas de comunicação, juntamente com as estruturas de incentivo certas, oferecem pelo menos a possibilidade teórica de uma esfera comunicativa que se move em direção ao outro polo - isto é, em direção à abundância, à mútua edificação, à iluminação e talvez até a laços mais fortes de afeto mútuo. Poderíamos chamar esse polo de "comédia do comum cultural". O desafio que temos pela frente é como podemos remodelar a esfera comunicativa ainda nova aberta pelas novas tecnologias para nos encaminharmos para essa condição feliz.
Estamos, pelo que tudo indica, indo em direção exatamente na direção oposta. Lembro-me de um momento muitos anos atrás quando percebi que estava a beber uma cerveja num bar em Boston onde todos estavam silenciosamente a assistir Cheers - um programa sobre um bar em Boston onde todos conhecem o seu nome e querem conversar consigo. Descobri que este pequeno momento irônico era um sinal do que estava por vir. Durante os anos da COVID, acostumamo-nos a estar "sozinhos juntos" (para usar a expressão apropriada de Sherry Turkle). O espaço virtual tornou-se o centro focal de nossas vidas, mesmo estando trancados com nossos entes queridos, às vezes porque tínhamos que estar na tela para ganhar a vida, mas muitas vezes apenas porque proporcionava uma fuga reconfortante das restrições de viagem, quarentenas e do medo de contágio mortal. Há um conforto estranho, uma facilidade hipnótica, nas ministras dos intermediários da atenção. Eles fizeram disso o seu negócio, encorajando o vaguear sem rumo e o linger impressionável que maximiza o valor de mercado das horas acordadas de outras pessoas.
Há dinheiro também no simulacro viciante da socialização encontrado em sites de redes sociais, que rapidamente emergiram como cenas cruciais de formação social e ética. É aqui que nossa cidadania está se desintegrando, é aqui que nossos filhos agora se encontram ou se desencontram. E eles estão se desencontrando agora em números verdadeiramente alarmantes. As taxas de transtornos de ansiedade e depressão maioritários dispararam dramaticamente entre adolescentes e pré-adolescentes. O mesmo aconteceu com os pensamentos suicidas e os suicídios consumados. As coisas ficaram especialmente sombrias para as adolescentes e pré-adolescentes, entre as quais os episódios de depressão maioritária e as hospitalizações por auto-mutilação duplicaram aproximadamente nos últimos catorze anos. A melhor explicação para essa crise - na verdade, a única explicação que parece capaz de explicar o seu início súbito e alcance global - é o surgimento das redes sociais.
Os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados se baseiam todos em alguma variação do pensamento de que os mercados livres são a forma mais eficiente de satisfazer nossas preferências e, portanto, avançar em nosso bem-estar como o concebemos. Não há razão alguma para supor que os mercados livres também sejam bons para moldar nossas preferências ou formar nossas concepções do bem. Portanto, os argumentos mais fortes a favor dos mercados não regulamentados não se aplicam mais ao que se tornou o maior setor econômico na economia global de hoje. Não há motivo óbvio para estender os ideais do laissez-faire ao mercado de atenção, e há razões especialmente fortes para não estendê-los ao mercado da atenção de nossos filhos. No entanto, temos, de qualquer forma, entrado em um amplo experimento com essa extensão. Os resultados desse experimento estão agora se tornando claros: é uma maneira certa de fazer com que nossos filhos sofram e dilacerem nossa república em suas costuras. Eu não me atreveria a dizer qual conjunto específico de políticas e esforços de base seria a melhor forma de lidar com esse problema, mas deixar nosso futuro nas mãos de grandes corporações não regulamentadas certamente não é a resposta.
Também não quero sugerir que apenas nossos filhos estão indo mal. Vejo os efeitos de nosso novo habitus virtual na minha capacidade decrescente de atenção sustentada. Vejo isso quando eu e meus amigos nos reunimos e nos revezamos sendo interrompidos por nossos telefones. Cada vez mais, nossas vidas acontecem lá, nas telas dos pequenos tiranos bleeping nos nossos bolsos. Estamos sujeitos a eles em um grau que eu jamais poderia ter imaginado há vinte anos, quando era o defensor da família para passeios na floresta.
Hoje em dia me vejo recuando para meu quarto com mais frequência do que sei que deveria. É um hábito que enraizou-se nos dias sombrios da pandemia e que ainda não consegui superar. Uma vez lá, muitas vezes me pego brincando distraído com meu telefone. Tenho minhas desculpas - muitas delas. Há e-mails para verificar, muitos deles relacionados ao trabalho e alguns deles urgentes. Há também as notícias para ler - um suprimento interminável, a maioria delas deprimente. Será que não tenho a obrigação de me manter atualizado sobre guerras e desastres naturais, onde quer que ocorram, para que o sofrimento sem sentido de outras pessoas não passe despercebido? Às vezes me volto para algo mais inspirador - por exemplo, fotos de um lugar onde podemos passar férias em família. Vejo-nos nadando naquela enseada cercada por falésias na costa do Algarve, em umas férias em família que provavelmente nunca faremos. Foi exatamente onde meus pensamentos estavam vagando um dia não muito tempo atrás, quando minha filha de oito anos - a grande bênção do meu segundo casamento - entrou pulando na sala. Eu me senti envergonhado e larguei o telefone, levantando-me imediatamente.
Encontrei minha pequena família reunida em volta da mesa da cozinha, todos os olhos fixos em uma crescente torre de blocos de Jenga. Minha filha retirou suavemente um bloco do meio da torre e o colocou delicadamente no topo. Agora era a vez da minha avó. Ela é a terceira na nossa tríade de figuras parentais, trazendo para nosso clã lealdade familiar e amor estáveis, forjados no ambiente antigo de Shiraz, uma grande cidade iraniana agora prejudicada e dobrada pela violência rígida de clérigos autossuficientes. Encontramos uma semelhante solidez de mundo antigo em nossos vizinhos, uma família iraquiana que sobreviveu à guerra que nosso país impôs ao deles e de alguma forma chegou à nossa cidade, trazendo consigo um filho que se sente tão em casa em nossa casa quanto nossa filha se sente na deles.
Com esse pequeno grupo de almas deslocadas, todos ansiando por um espaço de paz e bondade, e um círculo solto de famílias de bom coração com as quais nos unimos, esperamos ter pelo menos um fragmento funcional da aldeia que é necessária para criar uma criança. É o suficiente, pelo menos, para me dar esperança. E é preciso ser dito, pelo menos, que nossa filha foi abundantemente amada. As expressões persas que sua mãe e avós lhe dedicam diariamente não têm igual em inglês, a menos que soem absurdamente melodramáticas: "Estou pronto para me sacrificar por ti." "Deixa-me morrer por ti." Nem sempre entendo o que é dito, mas vejo os sentimentos que essas palavras rituais evocam. Elas me mostraram o que significa segurar uma criança em seus braços e pensamentos, e embora nem sempre consiga reunir a mesma paixão, posso ver claramente a sensação de estar em casa no mundo que esse amor efusivo deu à nossa filha. Talvez, apenas talvez, ela sobreviva incólume ao doloroso teste que projetamos para as adolescentes.
A torre de Jenga cresceu absurdamente alta. Começa a oscilar. Agora estamos unidos - minha esposa, minha sogra e eu - pelo objeto comum de nossa atenção: esta criança que amamos, enquanto ela lentamente solta outro bloco, tentando não respirar, e o coloca no topo, como alguém tentando desarmar uma bomba-relógio. Estamos todos fixados, esperando que esta pilar esburacado e instável possa resistir a mais uma rodada pelas gerações.
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