Leituras pela manhãzinha - Habermas e a necessidade de razão

Jürgen Habermas defendeu a razão numa época cada vez mais sombria

O grande filósofo alemão, que faleceu em Março, compreendeu o quanto dependia de uma esfera pública baseada em princípios.

Por Alex Ross

Acordas e preparas-te para a enxurrada de disparates tóxicos que constitui a esfera pública moderna. O teu e-mail está inundado de spam, esquemas fraudulentos e conteúdo obsceno. Há mensagens de voz de ninguém sobre nada. Uma olhadela às notícias revela que o presidente continua a vomitar mentiras e obscenidades; que um trilionário está a divulgar propaganda da supremacia branca numa plataforma de redes sociais de que é dono; que um artista musical no topo das tabelas está a elogiar Hitler, ou a pedir desculpa por ter elogiado Hitler, ou a elogiar Hitler mais uma vez. As publicações, desde o «Times» até às menos conhecidas, utilizam títulos sensacionalistas que te tratam como um rato esfomeado numa experiência pavloviana. Os sistemas de IA simulam a experiência de falar com um rapaz arrogante de dez anos que sabe muito menos do que pensa que sabe. Quando pressionados, os chatbots admitem que não conseguem «compreender naturalmente a moralidade, a dignidade, a cultura ou o significado humanos». Tudo isto se traduz num zumbido discursivo contínuo — um murmúrio de conversa aleatória, falsa, estúpida e sinistra que ninguém quer e ninguém consegue parar.

A pessoa que melhor poderia ter explicado como chegámos a este ponto era o filósofo alemão Jürgen Habermas, que esclareceu como uma esfera pública combativa e baseada em princípios é parte integrante da democracia. Habermas faleceu em Março, aos noventa e seis anos e, embora tenha permanecido activo até aos seus últimos meses, comentando sobre a Ucrânia, Gaza e as euro-obrigações, teve dificuldade em compreender o rumo que a história tinha tomado. 

Em 1945, ainda adolescente, testemunhou a entrada de soldados americanos na sua cidade natal, Gummersbach, perto de Colónia, trazendo mensagens de liberdade e abertura. Oito décadas mais tarde, assistiu aos eleitores americanos a escolherem um líder que tinha divulgado a sua tendência fascista através de uma retórica de «sangue e solo», fantasias de violência punitiva e um gosto por um kitsch arquitetónico bombástico. 

Alguns anos antes da sua morte, numa conversa com o historiador Philipp Felsch, Habermas afirmou que o seu mundo estava a ser desmantelado «passo a passo».

Nada disto teria surpreendido uma geração anterior de pensadores alemães — o grupo conhecido como Instituto de Investigação Social, ou Escola de Frankfurt. O instituto surgiu na década de 1920, entrou em exílio durante o período nazi e regressou à Alemanha após a guerra. As suas figuras de proa, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, viam a sociedade capitalista não como a antítese do totalitarismo, mas como a sua gémea mais afável e despretensiosa. 

Os cidadãos tornam-se mercadorias; a tecnologia aumenta o poder de uma minoria já poderosa; a cultura pop serve lixo mecanizado; a verdade e a mentira misturam-se. A sua visão por defeito era apocalíptica: «A Terra plenamente iluminada brilha sob o signo do desastre triunfante.» Agora, com os trabalhadores da economia gig a promoverem freneticamente a sua própria imagem, os magnatas da tecnologia a acumularem riquezas inimagináveis, os algoritmos a ditarem o consumo, a IA a invadir a realidade e a própria Terra a entrar em ebulição, os piores cenários de Horkheimer e Adorno começam a parecer excessivamente otimistas.

Em nítido contraste com os membros da primeira geração da Escola de Frankfurt, Habermas provinha de um meio protestante pequeno-burguês e culturalmente conservador, sendo que o seu apelido remonta a sapateiros da Turíngia do século XVI. O seu pai, Ernst, dirigia a câmara de comércio local em Gummersbach. O pai de Habermas filiou-se no Partido Nazi em 1933, e Jürgen foi obrigado a alistar-se na Juventude Hitleriana. Foi apenas por acaso que escapou ao alistamento no Exército, quando os adolescentes foram obrigados a defender o Terceiro Reich nos seus últimos meses.

Cosmopolita e anti-sentimental, Habermas evitava geralmente falar de assuntos pessoais mas quando recebeu o Prémio de Quioto, em 2004, proferiu um discurso que revelou alguns vislumbres de uma juventude estranha e difícil. Nasceu com fenda palatina e foi submetido a várias operações para corrigir a condição. A experiência deu-lhe, segundo ele, uma noção da sua «dependência e vulnerabilidade». Na escola, tinha dificuldade em fazer-se entender e era alvo de escárnio devido ao seu tom nasal. Era também vulnerável noutro sentido. Stefan Müller-Doohm, na sua biografia do filósofo publicada em 2014, refere que a ciência racial nazi considerava a fenda palatina um «sinal de degeneração». Uma década mais tarde, várias crianças nascidas com esta condição foram assassinadas pelos nazis no âmbito do seu chamado programa de eutanásia.

Quando era jovem, Habermas dedicou-se de corpo e alma à cultura do novo Estado da Alemanha Ocidental, que se reabria rapidamente. Absorveu o cânone modernista que tinha sido proibido durante o período nazi: arte abstracta, teatro expressionista e brechtiano, cinema neo-realista italiano. Politicamente, alinhou-se com a ala esquerda do Partido Social-Democrata. 

Estudou filosofia em Göttingen, em Zurique e em Bona, onde obteve o doutoramento. Inicialmente, reverenciava o pensamento esotérico de Martin Heidegger que apesar do seu apoio inicial ao regime nazi, continuava a ser uma figura formidável no pós-guerra. Em 1953, Heidegger reeditou as suas palestras de 1935 sobre metafísica, e Habermas ficou chocado ao descobrir que o bardo do Ser não só tinha mantido sentimentos pró-nazis no texto — uma palestra fala da «verdade interior e grandeza» da Alemanha de Hitler —, como também se recusava a admitir que algo estivesse errado. Num artigo para o Frankfurter Allgemeine Zeitung, Habermas perguntou: 

Não será o nobre dever das pessoas ponderadas esclarecer os actos pelos quais se deve prestar contas do passado e manter vivo o conhecimento sobre eles?» — sendo esses actos o «assassinato planeado de milhões de pessoas.

Esse ataque ousado chamou a atenção de Adorno, que tinha regressado à Alemanha e trabalhava ao lado de Horkheimer no Instituto de Investigação Social, recém-reconstituído. Três anos mais tarde, Habermas aceitou um convite para colaborar com Adorno no instituto. Infelizmente, Horkheimer mostrou-se menos entusiasmado com o novo recruta. No auge da Guerra Fria, o diretor do instituto desejava, mais do que nunca, evitar qualquer indício de marxismo ortodoxo, e convenceu-se de que Habermas era um revolucionário subversivo. 

Numa carta de nove páginas dirigida a Adorno em 1958, Horkheimer queixou-se do «dialético Herr H.». Adorno, que geralmente se submetia à opinião de Horkheimer, defendeu o seu assistente. Ainda assim, o ambiente tornou-se suficientemente desconfortável para que Habermas deixasse o instituto um ano depois, a fim de escrever a sua «Habilitação», ou segunda dissertação, um requisito para se qualificar como professor nas universidades alemãs.

O resultado foi A Transformação Estrutural da Esfera Pública, a primeira grande obra de Habermas. Trata-se de uma mistura potente de teoria crítica e história social, que traça a evolução do discurso público e da cultura mediática desde o século XVIII até aos dias de hoje. 

Acompanhamos o surgimento de um espaço entre a vida privada e a vida política onde o debate aberto é possível — o da Öffentlichkeit, que pode ser traduzido como «público» ou «publicidade», mas que é normalmente traduzido como «esfera pública». O conceito não era novo: Hannah Arendt, no seu livro de 1958, A Condição Humana, tinha descrito o desenvolvimento do «domínio público» ou «do comum». No entanto, a abordagem de Habermas era excepcionalmente rigorosa e precisa. 

«Transformação Estrutural» é, essencialmente, uma história de ascensão e queda. Inicialmente, a esfera pública estava reservada às demonstrações de poder das classes dominantes. Depois, à medida que as classes burguesas prosperavam sob o capitalismo, começaram a exercer o seu próprio tipo de Öffentlichkeit. As publicações periódicas apresentavam, num primeiro momento, relatórios comerciais corriqueiros, tendo-se depois aventurado a publicar observações sobre artes e literatura. Esta mudança serviu de ensaio para a discussão de assuntos mais profundos: 

O debate crítico desencadeado por obras literárias e artísticas rapidamente se alargou para incluir disputas económicas e políticas.

Habermas dedica também grande atenção aos cafés, clubes de leitura, salões e outros espaços intermédios onde novas ideias iam tomando forma. Embora esteja ciente do lado mais sombrio da burguesia em ascensão — nomeadamente as suas ligações à exploração económica —, insiste que a mentalidade burguesa nunca foi apenas ideologia: oferecia um modelo para uma sociedade verdadeiramente livre.

Nos capítulos finais de Transformação Estrutural, a influência da Escola de Frankfurt é inconfundível. No final do século XIX, os meios de comunicação passaram a estar cada vez mais preocupados com o lucro. Os jornais caíram nas mãos de magnatas que promoviam os seus próprios interesses. Com o advento da rádio e da televisão, a informação passou a ser transmitida de forma instantânea e universal; no entanto, o público tornou-se passivo, absorvendo as notícias sem necessariamente agir em conformidade. À medida que os monopólios dos meios de comunicação assumiam o controlo do discurso, surgiu um novo feudalismo. 

Habermas é particularmente perspicaz ao mostrar o que o panorama mediático moderno pode fazer à política. Os candidatos têm de se posicionar como artistas, actuando para os eleitores em vez de os persuadir. Cada época de campanha é uma Neuinszenierung — uma nova produção teatral. Décadas antes de se falar em «bolhas de filtro», Habermas escreveu sobre um «clima de opinião homogéneo» e um «consenso ficcional».

Transformação Estrutural teve uma recepção triunfante quando foi publicada, em 1962. Dois anos mais tarde, após a reforma de Horkheimer, Habermas assumiu o cargo de teórico principal na Universidade Goethe. (Horkheimer, para seu crédito, tinha abandonado as suas objecções em relação ao seu colega mais jovem.) Ao entrar no fórum público delineado em Transformação Estrutural, Habermas escreveu prolíficamente para jornais, comentando frequentemente os crescentes protestos estudantis. 

Na sua maioria das vezes, defendeu os estudantes, mas recuou quando alguns activistas levantaram a possibilidade de ações violentas. Em 1967, fez uma observação improvisada sobre o «fascismo de esquerda», da qual se retratou pouco depois, embora nunca tenha conseguido recuperar a sua reputação entre os radicais.

O caos tomou conta do instituto no final de 1968. Os estudantes ocuparam o edifício e penduraram faixas com citações irónicas de Horkheimer. Em janeiro de 1969, Adorno e o seu colega Ludwig von Friedeburg chamaram a polícia. Embora Habermas não tenha participado nessa decisão, como indicam os registos da polícia de Frankfurt, defendeu publicamente as ações de Adorno. Adorno faleceu, vítima de um ataque cardíaco, naquele verão. 

Habermas teria sido o sucessor natural de Adorno no instituto mas após a agitação dos protestos estudantis, afastou-se da contenda pública. Nos anos setenta, dedicou-se a projetos de investigação multidisciplinares no Instituto Max Planck para o Estudo do Mundo Científico-Técnico, na Baviera. 

Em 1981, voltou à ribalta com Teoria da Ação Comunicativa, um tratado em dois volumes que procura renovar o espaço de encontro da razão. Este é o momento em que Habermas rompe com a Escola de Frankfurt. A obra filosófica culminante de Adorno, Dialéctica Negativa, invocava o Holocausto como o buraco negro do Iluminismo: 

Depois de Auschwitz, os nossos sentimentos rejeitam qualquer afirmação da positividade da existência como hipocrisia, como injustiça para com as vítimas. 

Não estando disposto a renunciar à positividade, Habermas regressa ao antigo problema kantiano: como é que, numa era de mudanças desconcertantes e de catástrofes inegáveis, os indivíduos racionais podem construir um mundo mais humano?

Kant revelou uma dimensão transcendental na qual podemos agarrar-nos a conceitos universais, mesmo que não possamos verificá-los. O seu «imperativo categórico» foi uma revisão iluminista da Regra de Ouro: segue apenas as máximas que acreditas que se possam aplicar a todos. 

Habermas partilha as dúvidas de Horkheimer e Adorno sobre tal esquema, que deposita demasiada confiança na capacidade dos indivíduos de descobrir a verdade por si próprios. Em vez disso, a razão deve desenvolver-se a partir da dinâmica quotidiana do contacto humano, à medida que aprendemos, por tentativa e erro, o que significa ser humano.

 Em Teoria da Acção Comunicativa, Habermas apresenta uma síntese magistral de métodos analíticos, incluindo a crítica de Marx ao capitalismo, a descrição de Émile Durkheim da consciência colectiva, a sociologia do poder de Max Weber, a teoria dos sistemas, a teoria dos actos de fala e a psicanálise. O livro é tão enciclopédico que se torna difícil de manejar, mesmo para os padrões da filosofia europeia. Na mesma medida, parece um espelho fiel do nosso mundo hipercomplexo.

No cerne deste esquema está o pragmatismo americano, que as escolas mais antigas do pensamento alemão tinham considerado pouco sério. Habermas baseia-se fortemente no filósofo social de Chicago George Herbert Mead, que afirmou que o acto de comunicação é essencial para a formação tanto da sociedade como do indivíduo. 

Encontramos a nossa identidade através da interacção com os outros e temos de estar preparados para que qualquer pessoa questione as nossas afirmações, seja com base na verdade, na sinceridade, na relevância ou na coerência. 

Cada vez que saímos do nosso quadro egoísta, passamos por um processo dialéctico. Esta busca pelo consenso é tão significativa que se reveste de um ligeiro tom místico: «O próprio meio da compreensão mútua reside numa peculiar semi-transcendência.» Mais tarde, Habermas designou esse processo como «transcendência a partir de dentro» — uma fusão do eu com o outro.

Habermas tem pouca consideração pela tendência dos seres humanos para se sobreporem uns aos outros, pela tendência dos homens para se sobreporem às mulheres, pelas mentiras e manipulações, pela distorção da razão para o seu oposto. 

Habermas sustentou que a comunicação é impossível, a menos que as pessoas partam, pelo menos, do princípio de que o consenso é possível. Se entrarmos em todas as conversas a pensar que o nosso interlocutor pode ser um sociopata, acabaremos por nos refugiar num isolamento paranóico. Este é também o desafio fundamental da política — e, sem surpresa, Habermas voltou-se, em seguida, para a teoria da democracia.

Sempre houve dois Habermas: o académico metódico e o comentador público ágil. Peter J. Verovšek, professor da Universidade de Groningen, explora essa dupla identidade num novo livro, Jürgen Habermas: Intelectual Público e Teórico Crítico Engajado. 

Segundo Habermas, os filósofos devem apresentar-se não como «professores da nação» — a história dos intelectuais na Alemanha nazi manchou esse papel —, mas como «diletantes» que «questionam as linhas de demarcação entre os vários domínios». Habermas preferia expressar-se através de ensaios em jornais — centenas deles, sobre uma infinidade de temas, desde a arquitetura pós-moderna até à engenharia genética. 

Em meados dos anos 80, Habermas atacou historiadores conservadores que consideravam que os alemães já não deviam flagelar-se pelo passado nazi. O historiador Ernst Nolte relativizou o Holocausto, afirmando que a «chamada aniquilação dos judeus» era apenas um dos muitos horrores do século XX, dos quais o pior provinha do bolchevismo. Habermas respondeu com indignação no Die Zeit: «Auschwitz é reduzido ao nível de uma inovação técnica e torna-se explicável face a uma ameaça “asiática” de um inimigo que ainda se encontra às nossas portas.» 

Na altura, a crítica conservadora ao Estado-providência estava a ganhar terreno em todo o Ocidente, sobretudo nos Estados Unidos. A admiração de Habermas pelo protótipo americano diminuiu durante a presidência de Ronald Reagan — quando a desregulamentação minou a independência dos meios de comunicação social — e entrou em queda livre durante a presidência de George W. Bush. 

Numa visita a Nova Iorque pouco depois do 11 de setembro, Habermas sentiu-se alienado pela onda de retórica patriótica. Perante a «superpotência insensível», propôs ele, a nascente União Europeia poderia definir-se como um tipo diferente de entidade transnacional — uma federação de povos que, através de experiências difíceis, tinha ultrapassado a futilidade do nacionalismo. Em vez de noções tribais de identidade étnica, os povos do mundo poderiam adoptar o Verfassungspatriotismus — o patriotismo pela constituição, pelo projevcto coletivo de uma sociedade. O desdém de Habermas pelas manifestações chauvinistas era visceral. Sempre que o hino nacional alemão era tocado, ele preferia sair da sala.

Em Entre Factos e Normas, publicado em 1992, Habermas equiparou a acção comunicativa à «democracia deliberativa» — um termo que tinha retomado do politólogo norte-americano Joseph M. Bessette. 

Fazendo eco da filosofia política de John Rawls, Habermas escreve que uma democracia deliberativa saudável deve servir múltiplos focos de opinião. No centro encontram-se as instituições legislativas e governativas. A própria complexidade das grandes democracias exige um aparelho oficial deste tipo, mesmo que, como Habermas sabe, este possa tornar-se refém de interesses dominantes. 

Como contrapeso, uma periferia de opinião popular — uma nova versão da esfera pública — pode forçar a inclusão de novos temas na agenda social. Através de organizações de base, desobediência civil, jornalismo de investigação e similares, pode chamar a atenção para a desigualdade económica, a crise ecológica, os direitos civis e as ameaças tecnológicas. Trata-se de uma zona de «liberdade comunicativa anárquica e irrestrita» — um «sistema de alerta com sensores».

O modelo de centro e periferia de Habermas apresenta uma visão convincente do funcionamento actual da democracia. Será possível um mecanismo mais inclusivo? A teórica política Hélène Landemore tem-se destacado como defensora da democracia directa, que permitiria que as barreiras entre o centro e a periferia fossem eliminadas. 

No seu novo livro, Politics without Politicians, Landemore cita Habermas com respeito, mas defende que a democracia deliberativa dificilmente merece esse nome quando apenas algumas pessoas estão efetivamente a deliberar. O grande contra-exemplo é a Atenas antiga, que era governada por um conselho de quinhentas pessoas cujos membros eram geralmente escolhidos por sorteio. A melhor analogia com a democracia directa na vida contemporânea é o serviço de júri, que geralmente parece correr melhor do que qualquer um espera. 

Não é claro como tal sistema poderia ser replicado numa nação de dezenas ou centenas de milhões de pessoas, embora Landemore veja sinais encorajadores nos conselhos consultivos de cidadãos que têm sido convocados no Canadá, na Irlanda, na Islândia e em França. É certo que a democracia directa não é garantia de tomadas de decisão sensatas. Atenas era uma cidade-estado beligerante que foi vítima das suas próprias agressões. A experiência durou cerca de duzentos e cinquenta anos.

Nas suas últimas décadas, Habermas acrescentou mais um elo à sua longa cadeia de disciplinas. A ascensão do fundamentalismo, sob a forma do cristianismo evangélico, do renascimento islâmico e do nacionalismo hindu, levou-o a refletir sobre a «força inesgotável das tradições religiosas», como afirmou em 2007. Embora fosse ateu, iniciou diálogos com figuras clericais, incluindo Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI. Reconhecendo que «a razão iluminada perde inevitavelmente o controlo sobre as imagens, preservadas pela religião, do todo moral», Habermas afirmou que os filósofos deveriam ter uma «consciência do que falta» no seu pensamento, particularmente no que diz respeito às normas morais. As instituições religiosas, por seu lado, devem fazer as pazes com o Estado moderno, que não pode escolher entre visões de mundo concorrentes. Mais do que isso, devem colaborar ativamente com pensadores seculares para articular um código de justiça que todos os participantes possam respeitar. Bento XVI não se mostrou receptivo a esse argumento, mas Leão XIV parece estar ciente dele.

Nas suas últimas décadas, Habermas acrescentou mais um elo à sua longa cadeia de disciplinas. A ascensão do fundamentalismo, sob a forma do cristianismo evangélico, do renascimento islâmico e do nacionalismo hindu, levou-o a refletir sobre a força inesgotável das tradições religiosas, como afirmou em 2007. 

Embora fosse ateu, iniciou diálogos com figuras clericais, incluindo Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI. Reconhecendo que a razão iluminada perde inevitavelmente o controlo sobre as imagens, preservadas pela religião, do todo moral, Habermas afirmou que os filósofos deveriam ter uma «consciência do que falta» no seu pensamento, particularmente no que diz respeito às normas morais. 

As instituições religiosas, por seu lado, devem fazer as pazes com o Estado moderno, que não pode escolher entre visões de mundo concorrentes. Mais do que isso, devem colaborar activamente com pensadores seculares para articular um código de justiça que todos os participantes possam respeitar.

As preocupações religiosas de Habermas resultaram numa obra-prima, Also a History of Philosophy, um colosso de 1 750 páginas publicado em alemão em 2019, por ocasião do nonagésimo aniversário do autor. 

É mais cativante do que se poderia esperar. Habermas era o tipo de professor que conhece a literatura de cor, mas nunca se cansa de lhe dar vida, e Also a History é um espetáculo teológico-filosófico épico que se estende por milénios, passando pelos rituais neolíticos e pelos mitos antigos até às religiões monoteístas e, daí, ao pensamento secular moderno. Kant mantém um lugar de honra; Heidegger recebe algumas críticas de despedida.

Habermas demonstra que em todas as fases da história a humanidade tem vindo a tentar elaborar códigos para o bem comum, e estes vêm à tona mesmo em tempos de repressão dogmática. 

Buda oferece um caminho igualitário para a iluminação; Confúcio codifica uma religião do saber; Agostinho infunde o cristianismo com Platão e Aristóteles; Martinho Lutero desvia a espiritualidade para o interior; Duns Scotus separa a crença do conhecimento; Guilherme de Ockham cultiva a igualdade perante a lei. 

A racionalidade está presente na teologia desde o início, tal como a filosofia nunca se livra do seu anseio pelo metafísico. Talvez a jogada mais engenhosa em Also a History seja incluir o intransigente Adorno na equipa conciliadora. O conteúdo teológico, disse Adorno certa vez, «terá de se submeter ao teste de migrar para o domínio do secular, do profano». Este é precisamente o tipo de tradução do sagrado que Habermas traça no seu livro.

Also a History dedica pouca atenção ao Islão. O filósofo medieval al-Farabi, que considerava a democracia o menos imperfeito dos governos imperfeitos, é mencionado apenas de passagem. 

Um preconceito ocidental semelhante contribuiu para uma das últimas — e menos eficazes — intervenções públicas de Habermas. Em Novembro de 2023, após o massacre de israelitas pelo Hamas e o início da brutal retaliação de Israel contra Gaza, Habermas assinou uma declaração que reafirmava a solidariedade entre a Alemanha e Israel. Após uma breve menção ao sofrimento palestiniano, os autores escrevem: 

Os critérios de julgamento desmoronam-se completamente quando se atribuem intenções genocidas às ações de Israel. 

«Se o medo desaparecer, os monstros regressam», escreveu Habermas no início da sua carreira. Estão de volta, em vários continentes. No início deste ano, na Alemanha, a secção de Saxónia-Anhalt do partido de extrema-direita Alternative für Deutschland divulgou uma plataforma com exigências como,

  Pensem em alemão!», «Promovam o patriotismo — nada de dinheiro público para arte e cultura anti-alemãs!» e «Construam com mais beleza!

Este jargão simplista à Goebbels reavivou argumentos que Habermas tinha tentado refutar durante o Historikerstreit. Não surpreendentemente, os representantes da AfD mal conseguiram conter a sua alegria perante a morte do filósofo. Hans-Thomas Tillschneider, uma das vozes mais desagradáveis do partido, publicou um vídeo no YouTube no qual afirmava: Habermas é perigoso. É um dos maiores inimigos da nação alemã. A incapacidade de Tillschneider de referir-se a Habermas no pretérito foi, de certa forma, reconfortante.

Um obituário igualmente detestável saiu da pena do bilionário Alex Karp, director executivo da Palantir Technologies. Antes de Karp se dedicar à comercialização de sistemas de vigilância que têm ajudado a ICE nas suas redadas mortíferas contra imigrantes, estudou filosofia com Habermas em Frankfurt. Num artigo para o Politico, Karp contou como Habermas fazia críticas ferozes, mas justas, aos seus trabalhos: «Foi precisamente a sua disposição para ser tão produtivamente implacável que me faz lembrar o que perdemos enquanto cultura.»

Habermas estava bem ciente de como a Internet tinha deformado a sua amada esfera pública. A princípio, pensou que a arena digital poderia amplificar todas aquelas vozes anárquicas da periferia. Por vezes, foi o que aconteceu: pensemos em movimentos impulsionados pelas redes sociais, como a Primavera Árabe, o Black Lives Matter e o #MeToo. 

Porém, o anonimato e a anarquia das trocas digitais sabotaram a compreensão. Se, como argumentou G. H. Mead, as interações cara a cara facilitam a formação de uma personalidade madura, a Internet permitiu uma regressão em massa ao bullying e ao narcisismo adolescentes. 

Além disso, as empresas tecnológicas conceberam as suas plataformas para intensificar o conflito e, assim, prolongar o envolvimento dos utilizadores. É como se tivessem lido Teoria da Ação Comunicativa e tivessem feito exatamente o contrário. 

Habermas tentou avaliar os danos em Uma Nova Transformação Estrutural da Esfera Pública, publicado em 2022 e que acabou por ser o seu último livro. Aos noventa e três anos, não se podia esperar que ele abordasse um terreno em rápida mudança, mas conseguiu fazer algumas observações certeiras, escrevendo sobre uma «cacofonia desoladora em câmaras de eco fragmentadas e fechadas em si mesmas» e «a careta libertária das empresas digitais que dominam o mundo».

Quando os chatbots de IA entram em cena, a «colonização do mundo da vida», para usar outra expressão desajeitada mas adequada de Habermas, entra numa fase terminal. 

Horkheimer e Adorno tinham concluído que o capitalismo avançado, longe de ser um monólito tecnocrático, apresentava uma tendência inerente para o caos e a loucura. A IA é, ao mesmo tempo, a consumação do controlo tecnológico e um novo nível de delírio sectário. 

Os próprios criadores são frequentemente incapazes de explicar o que os seus sistemas estão a fazer. Toda a visão de mundo de Habermas assentava na ideia de que as pessoas aprendem umas com as outras; a IA aniquila a acção comunicativa em nome de conversas alucinatórias com máquinas bajuladoras. Os efeitos sociais revelaram-se instantaneamente desastrosos: desinformação desenfreada, fraude em massa por parte dos estudantes, casos de utilizadores que se tornaram viciados na IA ou que se suicidaram com a sua ajuda. 

Entretanto, para alegria dos investidores, milhares e milhares de empregos desapareceram. Como golpe adicional, a IA conseguiu infligir uma afronta pessoal a Habermas um ano antes da sua morte. Em 2024, a Google DeepMind revelou uma «Máquina de Habermas», que foi descrita como um «par de LLMs interligados, concebidos para encontrar consenso entre pessoas que discordam». O filósofo não tinha dado permissão à Google para usar o seu nome e ficou horrorizado quando soube do esquema.

No seu último livro, Habermas falou da necessidade de «institucionalizar o poder anárquico de dizer “não”». 

A força da recusa, do «não» de Melville, é potencialmente absoluta: o lixo deixa de existir quando deixamos de clicar nele. 

A Europa, onde o Iluminismo surgiu pela primeira vez e onde sofreu o seu primeiro declínio, é o local mais provável para uma rebelião concertada. O financiamento estatal dos meios de comunicação e da cultura significa que a esfera pública permanece parcialmente intacta e a UE tomou medidas para regulamentar a Internet e a IA. 

Além disso, tal como Habermas observou na altura da Guerra do Iraque, uma sensibilidade pan-europeia está a ser reforçada por um ódio acumulado ao longo de um longo século de imperialismo americano — militar, económico, tecnológico e cultural. Talvez possa até haver um verdadeiro estremecimento de auto-repulsa nestas terras — um reconhecimento de que a nossa busca nacional pela felicidade material empobreceu grande parte do resto do mundo e está agora a devorar-se a si própria. Tal é, pelo menos, a vibração do nosso sórdido verão do semi-quinquentenário.

A filosofia é uma disciplina de abstracções, mas levanta questões dolorosamente elementares. O ilustre Kant pergunta: O que posso saber? O que devo fazer? O que posso esperar? As respostas raramente são simples ou claras. A sedução do desespero pode ser intensa, seja a nível pessoal, seja a nível político. 

No entanto, o facto de a maioria das nossas esperanças permanecerem por concretizar não deve anular a realidade do nosso progresso irregular e doloroso. Esta era a convicção central de Habermas; ele era um incrementalista, embora radical. 

Por outro lado, na sua busca quase maníaca pelo consenso, ele atenuou a intensidade da sua herança crítica. Se quisermos dizer não às monstruosidades que desencadeámos, precisamos da fúria intransigente que os autores da Escola de Frankfurt investiram no seu trabalho. Precisamos de Adorno para nos dizer que a confusão entre verdade e mentira «torna num trabalho sisífico agarrar-se ao mais simples fragmento de conhecimento». No fim de contas, precisamos de ambas as vozes: a crítica e a reconstrutiva, a selvagem e a sábia. A dialéctica oscila entre o desespero avassalador e a esperança pairante. ♦

https://www.newyorker.com/magazine/2026/06/22/

(excertos)

Leituras pela manhãzinha - "A dor fez-me perceber que eu era menos uma criatura com uma identidade interior estável do que um ecossistema penetrável.”

 

This Is the Door: The Body, Pain, and Faith, de Darcey Steinke. HarperOne, 2026.

Há um verso de Heinrich Heine que me irritou quando o li pela primeira vez e que continua a irritar-me quando o releio:

“A dor psíquica é mais facilmente suportada do que a dor física; e se tivesse de escolher entre uma má consciência e um dente estragado, escolheria a primeira” — o que, se eu não soubesse melhor, faz Heine soar como se nunca tivesse sido verdadeiramente atingido por dor psíquica. 

A dor psíquica, a verdadeira, causa dor física: o peso na cabeça, a tensão no peito, o nó nos intestinos, o aperto na garganta e todas aquelas nódoas negras de embater em objetos porque a depressão distorce a visão. Além disso, existe ópio e extracção para esse dente estragado; ainda não encontrei ópio nem método de extração para a alma doente.

Winston Smith, de George Orwell, porém, concorda com Heine:

Da dor só se pode desejar uma coisa: que pare. Nada no mundo é tão mau como a dor física. Diante da dor não há heróis.

Mas Karl Marx, numa carta de 1881, inverte a preferência de Heine:

O único antídoto para o sofrimento mental é a dor física.

Ter de escolher hipoteticamente entre tortura mental e tortura física é mais ou menos como ter de escolher hipoteticamente entre morrer afogado ou morrer queimado. 

Próxima pergunta. Qualquer que seja a preferência, a evolução por selecção natural darwiniana fez um trabalho terrivelmente atroz ao fabricar-nos. As nossas costas partidas, os joelhos arruinados, os tornozelos frágeis e dentes inclusos são uma refutação estrondosa da ideia de que fomos criados com ternura à imagem de Deus — a menos que se esteja disposto a aceitar um deus com costas partidas, joelhos arruinados, tornozelos frágeis e dentes inclusos.

No seu belo novo livro This Is the Door: The Body, Pain, and Faith, a romancista e memorialista Darcey Steinke, autora do clássico Suicide Blonde (1992), escreve:
Sou uma criatura improvisada, montada à pressa, que transporta comigo, como todos nós, todas as criaturas que alguma vez fui.

Ela tem razão: que destroços somos, por dentro e por fora. Que falhas físicas — para não falar do nosso equipamento psico-emocional defeituoso. Steinke afirma que a própria dor é uma espécie de falha, embora definitivamente não uma falha dos nossos nociceptores, essas diligentes terminações nervosas responsáveis por enviar as picadas e ferroadas diretamente para o cérebro. Não: os nociceptores são bem-sucedidos para além de qualquer medida.

Embora Steinke tenha sido fustigada por enxaquecas fluorescentes, cólicas menstruais lancinantes, a dor sufocante de um desgosto amoroso e a angústia enevoada da melancolia, foi a dor nas costas que parou o relógio:

A dor põe-nos de joelhos fisicamente, mas também espiritualmente. Muitas vezes perguntei-me se ajoelhar num sentido religioso não será uma pantomima da forma como a dor pode obrigar um corpo a descer até à terra.

Steinke dedicou o livro ao seu cirurgião de coluna. As suas descrições poderosas da própria dor nas costas e das dores variadas de outras pessoas fazem lembrar as palavras de Rei Lear a Cordélia:

Estou preso
A uma roda de fogo, onde as minhas próprias lágrimas
Escaldam como chumbo derretido.

Edgar, ao ver Gloucester cego no mesmo acto, diz para si:

O pior ainda não chegou
Enquanto pudermos dizer: ‘Este é o pior.

Por outras palavras, sofrer é melhor do que estar morto. Se assim o dizem.

(...)

“A dor”, escreve ela, “é o combustível da oração”, e continua:
O sofrimento, seja qual for a sua causa, separa-nos do mundo que conhecíamos e empurra-nos para um limbo entre o que foi e o que poderá ser. A oração e a meditação são tentativas de abrir um buraco dentro desse abismo, de criar um espaço dentro da claustrofobia do sofrimento, de cortar o corte.

Não se trata de um limbo qualquer, mas — escreve mais tarde — de um “limbo teológico”. O sofrimento coloca-nos no ponto intermédio entre crença e heresia.
(...)
Steinke divide o livro em dez capítulos luminosos: Coluna, Joelhos, Coração, Cérebro, Pele, Seio, Desgosto Amoroso, Sofrimento, Alma, Cura.

Ao longo deles desfila uma procissão de artistas, escritores, músicos e visionários cujas vidas foram violadas pelo sofrimento: Frida Kahlo, Franz Kafka, Bernadette Soubirous, Friedrich Nietzsche, Alice James, Fanny Burney, Simone Weil, Audre Lorde, Carolee Schneemann e Kurt Cobain, entre muitos académicos e investigadores que tentam compreender porque sofremos e o que isso poderá significar.

O pai de Steinke era pastor luterano, e o pensamento teológico que ela absorveu na infância tornou-se “parte da forma como tentei compreender a dor”. Existe uma antiga e fecunda ligação entre religião e sofrimento — no tempo de John Donne, este tipo de depressão era chamado “melancolia religiosa” — embora um dos argumentos a favor da religião seja precisamente ajudar os aflitos a sofrer menos.

“Embora não considere a minha dor sagrada”, escreve Steinke, “a imobilidade que ela provoca pode sê-lo. A dor fez-me perceber que eu era menos uma criatura com uma identidade interior estável do que um ecossistema penetrável.”

Ela chama à dor “uma força malévola” — a dor como iniquidade, um flagelo vindo diretamente da boca do inferno.
(...)

Steinke cita Martin Buber:

“O que esperamos quando estamos em desespero? Certamente uma presença através da qual nos seja dito que, apesar de tudo, há sentido.”
(...)
Steinke confessa que a sua dor “é também uma espécie de paixão” — uma Paixão no sentido espiritual e sacrificial — “que pode ser um pouco acalmada pelas memórias de felicidade”. Com isso quer dizer que essas memórias recordam que o seu corpo “tem muitas capacidades”.
(...)
No drama heroico The Indian Emperour, John Dryden escreveu:

Pois toda a felicidade que a humanidade pode alcançar
não está no prazer, mas no descanso da dor.

As exigências inflexíveis da existência recusam o pedido do hedonista: nenhum de nós pode confiar no prazer, ou pelo menos na sua duração. Evitar a dor é o máximo a que podemos aspirar.

A nossa dor tem tal variedade cromática que inventámos sinónimos igualmente coloridos, todos cantando o mesmo estado e o desejo de o inverter: angústia, agonia, dor, aflição, miséria, sofrimento, tormento, tortura, espasmo.

Quando a mãe de Steinke morre de um coração rebelde, de artérias coronárias bloqueadas por cálcio, ela percebe que a palavra dor parece inadequada para descrever as sensações do corpo quando passa da vida para o nada.

Como chamamos ao início da aniquilação?

Steinke faz uma distinção perspicaz antes de um diagnóstico igualmente perspicaz:

O sofrimento é complexo: mais amplo do que a dor e a doença, é uma premonição da desordem última da pessoa; é a frustração da realização do próprio ser; é uma experiência de alienação, impotência e desesperança; é uma ameaça à posição social; é a perda de um eu anterior e de um modo de vida anterior; é a incerteza quanto ao centro e à esperança da vida; é o ponto de encontro onde a finitude e o infinito se cruzam.

E quanto à doença, uma categoria suficientemente ampla para abarcar inúmeros sofrimentos?

A doença agarra as pessoas pela alma tanto quanto pelo corpo e perturba ambas.

Com perturba, Steinke quer dizer vira do avesso, desarticula.

Algumas das partes mais comoventes e memoráveis do livro são as dedicadas à morte do pai por cancro e à morte da mãe por doença cardíaca. Uma década antes de morrer, a mãe precisou de uma mastectomia devido a cancro da mama, e aqui Steinke mostra-se no seu melhor, com grande ternura:

Sofri cólicas menstruais, a dor de um aborto, dores de parto, afrontamentos, a ansiedade e o esgotamento do assédio sexual, mas a dor somática feminina que mais me afetou não foi a minha, mas a da minha mãe. Não uma dor no meu corpo, mas no corpo que fez o meu.

O espirituoso britânico do século XIX Sydney Smith observou que “não adianta pregar a ninguém, a menos que por acaso o apanhem doente”, mas o pai de Steinke, pastor, foi um caso inverso: a sua fé escapou juntamente com a sua saúde, e ele parece ter aceite isso.

Com o corpo devastado, no deserto da angústia, as nossas ideias espirituais são abaladas, possivelmente até obliteradas.

No seu espantoso poema “Child Harold”, escrito no asilo de High Beech em 1841, John Clare refere-se a

A pálida morte, o grande médico

que “cura toda a dor” — porque, para os aflitos sem consolo nas garras de uma doença terminal, só um médico serve. Não é preciso ser um génio louco para perceber isso.

O mundo parece preferir-nos em sofrimento. Steinke cita um aforismo de Franz Kafka:

Na luta entre ti e o mundo, aposta no mundo.

O injustamente esquecido poeta britânico do século XIX e místico católico Francis Thompson tem esta estrofe final sombria e certeira no seu poema musical Daisy:

Nada começa e nada termina
que não seja pago com um gemido;
pois nascemos na dor de outros
e perecemos na nossa.

Boa sorte a contradizer isso.

Hannah Arendt, com a sua habitual lucidez implacável, escreve em The Human Condition (1958) — livro que surpreende que Steinke não cite — o seguinte:

“A condição humana é tal que a dor e o esforço não são apenas sintomas que podem ser removidos sem alterar a própria vida; são antes os modos pelos quais a própria vida, juntamente com a necessidade a que está ligada, se faz sentir. Para os mortais, a ‘vida fácil dos deuses’ seria uma vida sem vida.”

Ao que apetece responder: fale por si, senhora Arendt.

Percebe-se o que Arendt está a fazer aqui — exatamente o que pensadores e sofredores têm feito desde que Sólon afirmou, por volta de 440 a.C., “Não consideres nenhum homem feliz antes de morrer”: tentar atribuir sentido ao sofrimento inevitável que precede a morte inevitável. 

Porque, se se encontrar sentido no sofrimento, pode encontrar-se sentido na própria vida.

A contribuição do cristianismo para esta ideia — o sofrimento gera redenção — é também a principal razão pela qual é a marca mais bem-sucedida da história. Toda a gente sofre e anseia por libertação. 

Vale a pena citar Steinke longamente aqui:

Caminho numa corda bamba entre revoltar-me contra a minha dor e tentar procurar quaisquer restos de significado que possam ter ficado nos seus destroços […]
A dor, como uma versão extrema da vida secular moderna, obriga-me a existir sem fundamento nem certeza.
A dor educa?
A dor é sempre uma experiência física de negação?
O que podemos aprender com a ferida, com a depuração, com a quietude, com a descriação que a dor intensa traz?
A dor aniquila-me mas também, de algum modo, recria-me? […]
A dor do meu nascimento trouxe-me à vida. Agora a dor transforma-me novamente, mudando os meus valores, a minha empatia, a minha ideia do mundo à minha volta, até a profundidade e intensidade da minha capacidade de amar.

O lema dos culturistas — No Pain, No Gain — refere-se à dor física quase extáctica de rasgar fibras musculares com pesos, para que o tecido se repare com maior volume.

Steinke abraça a versão psicoemocional dessa ideia — uma versão que é tão frequentemente falsa quanto duvidosamente verdadeira.

Nas páginas finais, ela legitima o cliché de que o sofrimento favorece a arte. Mas até William Blake, que conhecia bem os dentes da melancolia — no seu estúdio tinha uma gravura de Melencolia I (1514), de Albrecht Dürer — sabia melhor:

Às vezes tento tornar-me miserável para trabalhar mais, mas descubro que é uma experiência tola.

Uma das pessoas entrevistadas por Steinke, uma enfermeira digna com um joelho devastado, está suficientemente cansada e amarga para dizer com toda a clareza:

“Da minha perspetiva, não há absolutamente nada a aprender com a dor.”

Steinke perde o equilíbrio aqui:

As pessoas não são destruídas pelo sofrimento, mas pelo sofrimento desprovido de sentido. O sentido é maior do que um diagnóstico ou uma cura.
(...)
É profundamente humano desejar que o nosso sofrimento esteja grávido de significado, que indique um sentido para além das aparentes estrangulações e devastações inúteis.

Quando Emily Dickinson escreve:

Depois de uma grande dor, surge um sentimento formal

quer dizer que a dor intensa nos transforma em algo quase mecânico; esvazia-nos por dentro, transforma-nos num autómato que pisca os olhos. Não há nada a aprender, nada a ganhar com esse tipo de tormento.

Deixo-vos com as sábias estrofes finais de 90 North, um dos poemas insuperáveis de Randall Jarrell, cujos dois últimos versos caem como o golpe de um martelo:

Aqui, no verdadeiro polo da minha existência,
onde tudo o que fiz é sem sentido,
onde vivo ou morro apenas por acaso —
onde, vivendo ou morrendo, continuo sozinho;
aqui, onde o Norte, a noite, o icebergue da morte
me expulsam da escuridão ignorante,
vejo finalmente que todo o conhecimento
que arranquei da escuridão — que a escuridão me lançou —
é tão inútil como a ignorância: nada vem do nada,
a escuridão vem da escuridão. A dor vem da escuridão
e nós chamamos-lhe sabedoria. É dor.

https://thebaffler.com/latest/the-darkness-from-the-darkness-giraldi

Dez teses sobre tolerância

Dez teses sobre tolerância

Com o aumento da intolerância, agora é o momento de perguntar: o que é tolerância?

David Blankenhorn

Os americanos, tanto à esquerda como à direita, parecem cada vez mais convencidos de que o ponto de vista do outro lado é tão completamente errado e pernicioso que se tornou simplesmente insuportável. Assim, terminamos relações, retiramos plataformas a certas opiniões e tentamos “cancelar” aqueles que as defendem. Em suma, exibimos uma intolerância crescente.

Talvez seja então altura de perguntar: o que é a tolerância? Qual é o seu valor? Em que fundamentos pode ser criticada? Eis dez teses:

1. A tolerância é suportar condicionalmente coisas de que não gostamos.

Os botânicos perguntam quanta perda de humidade uma planta pode tolerar e ainda sobreviver. No século XVIII, a Hungria via com desagrado os judeus, mas tolerava-os se pagassem um imposto de “tolerância”. Nestes exemplos, ameaças percebidas são consideradas suportáveis para certos fins e dentro de certos limites.

Assim, a tolerância é contingente, praticada não por si mesma, mas porque é um meio para obter outras coisas que desejamos. A questão central torna-se, portanto: tolerância para quê?

2. A tolerância é mais uma concessão do que um direito.

Em The Rise of Toleration, o historiador Henry Kamen define tolerância como “a concessão de liberdade àqueles que divergem em matéria de religião”. A tolerância ocidental tem origem nas guerras religiosas europeias dos séculos XVI e XVII. Exaustos, os europeus aceitaram a tolerância religiosa como o preço necessário para a paz e para o crescimento do comércio.

Esta definição também sugere que a tolerância é concedida por uma parte a outra, e não possuída como direito. Os direitos são coisas fortes. Como afirma a Declaração de Independência dos Estados Unidos, os direitos pertencem aos indivíduos por origem no seu “Criador” e são “inalienáveis”. Não dependem da autorização do Estado nem dos vizinhos para serem exercidos.

A tolerância, em contraste, é mais condicional e profundamente social. Assim, “liberdade religiosa” refere-se normalmente a um direito, enquanto “tolerância religiosa” se refere a uma concessão.

3. A tolerância entra em conflito com outros valores.

A tolerância existe apenas em relação a outros valores, alguns dos quais — solidariedade, democracia ou honestidade — podem entrar em conflito com ela. Teóricos como Isaiah Berlin e William Galston chamam a este fenómeno “bens em conflito” — como a misericórdia em conflito com a justiça, ou a liberdade com a cooperação.

Tais conflitos nunca podem ser totalmente resolvidos. O melhor que podemos fazer é tentar equilibrá-los sabiamente.

4. A tolerância pode pôr-se em perigo a si própria.

No que Karl Popper chamou “paradoxo da tolerância”, uma tolerância ilimitada pode levar à vitória da intolerância, ao tolerar aqueles que são eles próprios intolerantes. Em The Open Society and Its Enemies, Popper alerta:

Se não estivermos preparados para defender uma sociedade tolerante contra o ataque dos intolerantes, então os tolerantes serão destruídos, e a tolerância com eles… Em nome da tolerância, devemos reivindicar o direito de não tolerar os intolerantes.

5. A democracia não exige tolerância.

Passei grande parte da vida a assumir que auto-governo e tolerância prosperavam juntos, como duas flores no mesmo jardim. Mas estava enganado.

Há mais de duas décadas, Fareed Zakaria propôs o termo “democracia iliberal” para regimes em que líderes são eleitos democraticamente, mas as liberdades civis associadas à tolerância são restringidas.

Um exemplo é a Hungria. Quando Viktor Orbán foi reeleito em 2010 disse:

“Uma democracia não tem necessariamente de ser liberal.”

Hoje, a Hungria descreve-se como uma “democracia iliberal”, que procura abandonar métodos e princípios liberais na organização da sociedade.

Orbán e outros que pensam como ele favorecem direitos do grupo sobre direitos individuais. O que “nós” — o “verdadeiro povo” — queremos importa mais do que as reivindicações de minorias impopulares. Assim, a esfera da autoridade expande-se enquanto a esfera da tolerância se contrai.

6. A situação orienta a tolerância.

No estudo The Politics of Unreason, Seymour Martin Lipset e Earl Raab alertam para a tentação de explicar a intolerância como produto de pessoas “maléficas”. Na realidade, os movimentos extremistas são muitas vezes compostos por pessoas comuns submetidas a certos tipos de pressão.

Eles identificam a “privação de estatuto” — a perda de posições sociais anteriormente ocupadas — como um fator central no surgimento de movimentos extremistas.

A situação precede a atitude. Coloque pessoas em certos contextos e a intolerância pode emergir. O problema muitas vezes não são pessoas defeituosas, mas pessoas decentes sob pressão.

O ódio intenso é frequentemente uma reação. A indignação é frequentemente uma expressão de dor.

7. Certos hábitos mentais são hostis à tolerância.

O pensamento binário presume que cada questão tem apenas duas respostas opostas: verdadeiro ou falso, certo ou errado. Algumas escolhas podem ser binárias, mas a maioria não o é.

Como dizia A. J. Muste:

Deve-se assumir sempre que existe algum elemento de verdade na posição do outro.

Outro hábito é o monismo, a crença de que existe um princípio único que explica tudo. Em contraste, o pluralismo de valores defende que os bens da vida são múltiplos e frequentemente entram em conflito.

O pluralismo tende a ser mais favorável à tolerância porque abre espaço para dúvida e incerteza.

8. Envolver-se publicamente com argumentos perigosos não deve depender do conteúdo desses argumentos.

Alguns perguntam: “Debateriam algo realmente horrível?”

A resposta curta é: nada está fora de limites.

Certos temas simplesmente não merecem discussão porque são irrelevantes ou marginalíssimos. Mas se um número crescente de cidadãos começasse a defender algo horrível como agenda política, deveríamos debater esse tema publicamente, permitindo que os seus defensores expliquem e defendam as suas posições.

A alternativa seria ignorá-los, silenciá-los ou criminalizar as suas opiniões. 

9. A tolerância é a condição da liberdade.

Em sociedades livres, as pessoas testam constantemente os limites da tolerância. Todas as sociedades têm fronteiras morais; a questão nunca é “fronteiras ou nenhuma fronteira”, mas qual o equilíbrio mais sensato.

Um ataque intelectual importante à tolerância surge no ensaio Repressive Tolerance (1965) de Herbert Marcuse. Marcuse defende que uma sociedade anti-capitalista deve negar liberdade de expressão a grupos politicamente “retrógrados”. Propõe aquilo que chama “tolerância libertadora”: intolerância para com a direita e tolerância para com a esquerda.

A conclusão sociológica é clara: quanto mais autoritária a política, menos espaço existe para a tolerância, seja à esquerda ou à direita.

10. A tolerância é parceira da verdade.

Porque é que tantas pessoas acreditam que os outros já não aceitam factos? A resposta não é a fraqueza intelectual das pessoas, mas o enfraquecimento das instituições que arbitram a verdade, o que alimenta a desconfiança social.

Vivemos um ciclo degenerativo: polarização → meios de comunicação partidários → distorção factual → mais rancor → mais polarização.

Se quiséssemos acelerar este ciclo, bastaria recusar dialogar com quem consideramos errado, desclassificá-los, silenciá-los ou ridicularizá-los.

Se quisermos interrompê-lo, precisamos de mais diálogo, não menos.

Para obter mais verdade, devemos tolerar mais erro, não menos. Porque a melhor forma de pessoas livres descobrirem o que é verdadeiro é permitir que afirmações falsas e ideias odiosas sejam contestadas publicamente e corrigidas.

O pensador Jonathan Rauch, no livro The Constitution of Knowledge, chama a isto “o princípio social mais contr-aintuitivo da história humana”.

No início deste ensaio perguntei: “Tolerância para quê?”

A resposta essencial é: para a verdade.

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fonte: https://www.persuasion

David Blankenhorn é presidente da organização Braver Angels, que trabalha para reduzir a polarização e aumentar a boa vontade na política e na sociedade dos Estados Unidos.  @blankenhorn3

Será que você é a mesma pessoa que era quando criança?

 

Tornando-se você

Será que você é a mesma pessoa que era quando criança?

Por Joshua Rothman

Tenho poucas lembranças dos meus quatro anos de idade — um facto que acho desconcertante agora que sou pai de uma criança de quatro anos. O meu filho e eu divertimo-nos muito juntos; ultimamente, temos construído versões em Lego de lugares familiares (a cafetaria, a casa de banho) e aperfeiçoado o «flipperoo», um movimento em que seguro as mãos dele enquanto ele dá uma cambalhota para trás dos meus ombros até ao chão. 

Mas de quanto da nossa vida alegre ele se lembrará? O que me lembro de quando tinha quatro anos são as unhas pintadas de vermelho de uma ama malvada; o aparelho de som prateado no apartamento dos meus pais; um corredor específico com carpete laranja; algumas plantas domésticas ao sol; e um vislumbre do rosto do meu pai, talvez contrabandeado para a memória a partir de uma fotografia. Essas imagens desconexas não se unem para formar uma imagem de uma vida. Elas também não conseguem iluminar qualquer realidade interior. 

Não tenho memórias dos meus próprios sentimentos, pensamentos ou personalidade; dizem-me que eu era uma criança alegre e faladora, dada a longos discursos à mesa de jantar, mas não me lembro de ser assim. O meu filho, que é feliz e falador, é tão divertido que às vezes lamento, por ele, a sua futura incapacidade de se lembrar de si mesmo.

Se pudéssemos ver o nosso eu infantil com mais clareza, talvez tivéssemos uma noção melhor do rumo e do caráter das nossas vidas. Somos as mesmas pessoas aos quatro anos que seremos aos vinte e quatro, quarenta e quatro ou setenta e quatro? Ou mudaremos substancialmente com o tempo? O destino já está traçado, ou as nossas histórias terão reviravoltas surpreendentes? 

Algumas pessoas sentem que mudaram profundamente ao longo dos anos e, para elas, o passado parece um país estrangeiro, caracterizado por costumes, valores e gostos peculiares. (Aqueles namorados! Aquela música! Aquelas roupas!) Mas outras têm um forte sentimento de conexão com o seu eu mais jovem e, para elas, o passado continua a ser um lar. 

A minha sogra, que mora perto da casa dos pais, na mesma cidade onde cresceu, insiste que é a mesma de sempre e lembra-se com indignação do seu sexto aniversário, quando lhe prometeram um pónei, mas não o recebeu. O irmão dela tem a opinião contrária: ele relembra várias épocas distintas da sua vida, cada uma com o seu próprio conjunto de atitudes, circunstâncias e amigos. «Atravessei muitas portas», disse-me ele. Também me sinto assim, embora a maioria das pessoas que me conhecem bem digam que sou a mesma pessoa desde sempre.

Tente lembrar-se da vida como a vivia há alguns anos, num dia típico de Outono. Naquela época, preocupava-se profundamente com certas coisas (uma namorada? Depeche Mode?), mas era alheio a outras (os seus compromissos políticos? os seus filhos?). Certos eventos importantes — faculdade? guerra? casamento? Alcoólicos Anónimos? — ainda não tinham ocorrido. O eu que lembra parece-lhe familiar ou estranho? Parece estar a lembrar-se de ontem ou a ler um romance sobre uma personagem fictícia?

Se tiver os primeiros sentimentos, provavelmente é um continuador; se tiver os segundos, provavelmente é um divisor. Pode preferir ser um em vez do outro, mas achar difícil mudar a sua perspectiva. 

No poema «The Rainbow», William Wordsworth escreveu que «a criança é o pai do homem» e este lema é frequentemente citado como verdade, mas ele expressou a ideia como uma aspiração — «E eu poderia desejar que os meus dias fossem / Ligados uns aos outros por uma piedade natural» — como se dissesse que, embora fosse bom que a nossa infância e a nossa vida adulta estivessem ligadas como as extremidades de um arco-íris, a ligação poderia ser uma ilusão que depende da nossa posição. Uma razão para ir a uma reunião do colégio é sentir-se como o seu eu do passado — velhas amizades são retomadas, piadas antigas ressurgem, antigas paixões reacendem-se. Mas a viagem no tempo cessa quando você sai de lá. Afinal, você mudou.

Por outro lado, alguns de nós querem se desconectar do nosso eu passado; sobrecarregados por quem éramos ou presos por quem somos, desejamos vidas múltiplas. No volumoso romance autobiográfico «Minha Luta», Karl Ove Knausgaard — um homem de meia-idade que espera ser melhor hoje do que era quando jovem — questiona se faz sentido usar o mesmo nome durante toda a vida. Olhando para uma fotografia sua quando era bebé, ele se pergunta o que aquela pequena pessoa, com «braços e pernas abertos e o rosto distorcido num grito», realmente tem a ver com o pai e escritor de quarenta anos que ele é agora, ou com «o idoso grisalho e encurvado que, daqui a quarenta anos, poderá estar sentado a babar-se e a tremer num lar de idosos». Talvez fosse melhor, sugere ele, adoptar uma série de nomes: «O feto poderia ser chamado Jens Ove, por exemplo, e o bebé Nils Ove... o de dez a doze anos Geir Ove, o de doze a dezassete anos Kurt Ove... o de vinte e três a trinta e dois anos Tor Ove, o de trinta e dois a quarenta e seis anos Karl Ove — e assim por diante.» Nesse esquema, «o primeiro nome representaria a distinção da faixa etária, o nome do meio representaria a continuidade e o último, a afiliação familiar».

O nome do meu filho é Peter. Fico nervoso só de pensar que um dia ele poderá se tornar tão diferente a ponto de precisar de um novo nome. Mas ele aprende e cresce a cada dia; como poderia ele não estar sempre tornando-se alguém novo? Tenho duas aspirações em conflito para ele: continue crescendo; continue sendo você mesmo. Quanto à forma como ele se verá, quem sabe? 

O filósofo Galen Strawson acredita que algumas pessoas são simplesmente mais «episódicas» do que outras; elas vivem bem o dia-a-dia, sem se preocupar com o arco narrativo mais amplo. «Estou em algum lugar na extremidade episódica desse espectro», escreve Strawson num ensaio chamado «The Sense of the Self» (O sentido do eu). «Não tenho a sensação de que a minha vida seja uma narrativa com forma e tenho pouco interesse no meu próprio passado.»

Talvez Peter cresça e se torne uma pessoa episódica que vive o momento, sem se preocupar se a sua vida forma um todo ou uma coleção de partes. Mesmo assim, não haverá como escapar dos paradoxos da mutabilidade, que têm uma maneira de se entrelaçar em nossas vidas. Pensando em algum acto vergonhoso do nosso passado, dizemos a nós mesmos: “Eu mudei!” (Mas será que mudamos?) Entediados com um amigo obcecado com o que aconteceu há muito tempo, dizemos: “Isso foi outra vida — você é uma pessoa diferente agora!” (Mas será que ela mudou?) Ao conviver com nossos amigos, cônjuges, pais e filhos, nos perguntamos se eles são as mesmas pessoas que sempre conhecemos ou se passaram por mudanças que nós, ou eles, temos dificuldade em perceber.

Mesmo enquanto trabalhamos incansavelmente para melhorar, descobrimos que, onde quer que vamos, lá estamos nós (nesse caso, qual é o sentido?). E, no entanto, às vezes recordamos o nosso eu anterior com uma sensação de admiração, como se estivéssemos a recordar uma vida passada. As vidas são longas e difíceis de ver. O que podemos aprender ao perguntar se sempre fomos quem somos?

A questão da nossa continuidade tem um lado empírico que pode ser respondido cientificamente. Na década de 1970, enquanto trabalhava na Universidade de Otago, na Nova Zelândia, um psicólogo chamado Phil Silva ajudou a lançar um estudo com mil e trinta e sete crianças; os participantes, todos residentes na cidade de Dunedin ou arredores, foram estudados aos três anos de idade e novamente aos cinco, sete, nove, onze, treze, quinze, dezoito, vinte e um, vinte e seis, trinta e dois, trinta e oito e quarenta e cinco anos, por investigadores que frequentemente entrevistavam não apenas os participantes, mas também seus familiares e amigos. 

Em 2020, quatro psicólogos associados ao estudo de Dunedin — Jay Belsky, Avshalom Caspi, Terrie E. Moffitt e Richie Poulton — resumiram o que foi aprendido até agora num livro chamado “The Origins of You: How Childhood Shapes Later Life” (As origens de você: como a infância molda a vida adulta). O livro reúne os resultados de alguns estudos relacionados realizados nos Estados Unidos e no Reino Unido e descreve como cerca de quatro mil pessoas mudaram ao longo das décadas.

John Stuart Mill escreveu certa vez que um jovem é como «uma árvore, que precisa crescer e se desenvolver em todas as direções, de acordo com a tendência das forças internas que a tornam um ser vivo». A imagem sugere um crescimento generalizado, que é inevitavelmente afetado pelo solo e pelo clima, e pode ser auxiliado por uma poda criteriosa aqui e ali. 

Os autores de «The Origins of You» oferecem uma metáfora mais caótica. Os seres humanos, sugerem eles, são como sistemas de tempestades. Cada tempestade individual tem o seu próprio conjunto particular de características e dinâmicas; entretanto, o seu futuro depende de inúmeros elementos da atmosfera e da paisagem. O destino de qualquer Harvey, Allison, Ike ou Katrina pode ser moldado, em parte, pela «pressão atmosférica noutro local» e pelo «tempo que o furacão passa no mar, acumulando humidade, antes de atingir a costa». 

newyorker.com/magazine

(excerto)

"At what exit do we get off?"

Assistiria a programas de televisão escritos por Large Language Models IA? Deixaria as máquinas redigirem os seus e-mails, os seus ensaios para a faculdade, os obituários dos seus entes queridos? Teria uma namorada virtual com inteligência artificial? Deixaria a inteligência artificial entrar na sua vida sabendo que os centros de dados estão espalhar-se, enquanto desertos já áridos são drenados para arrefecê-los, enquanto moderadores de conteúdo, situados na África trabalham em condições quase escravas, classificando imagens de decapitações e abuso infantil? Vai estabelecer um limite ao permitir que algoritmos desenhem o seu bebé? Quando chegar a hora, você vai adquirir o seu chip? A sua interface cérebro-computador? Você vai enviar a sua consciência para a nuvem?

por Tyler Austin Harper

O novo livro de Kingsnorth, Against the Machine: On the Unmaking of Humanity (Contra a Máquina: Sobre a Desintegração da Humanidade), expande a sua crítica para incluir quase toda a cultura actual. A tendência de ver a natureza como matéria-prima que pode ser manipulada para satisfazer as nossas necessidades ou caprichos, argumenta ele, permeia quase todos os aspetos da vida social e política. «A modernidade é uma máquina para destruir limites», insiste ele. Na sua narrativa, esse ataque aos limites é legível em uma série de fenómenos atuais, incluindo a imigração em massa, a ortodoxia do mercado livre, a ascensão da IA, a exploração de mão de obra no exterior, o desmatamento das florestas tropicais e novas ideias sobre género.

Se Against the Machine vê com uma clareza incomum que não apenas a natureza, mas também a natureza humana, está a ser redefinida por uma cultura anti-limites, um sistema económico e um sector tecnológico que tratam as mentes, os corpos e os ambientes como prontos para serem saqueados e otimizados em nome do progresso. «O que o progresso quer é substituir-nos», escreve Kingsnorth. «Talvez a última questão que reste seja, 'vamos permitir isso?»

O que há de novo em Against the Machine é a descrição de Kingsnorth sobre o que está em jogo no século XXI: o que ele chama de «desintegração da humanidade». A biologia humana, na sua visão, está enraizada em alguns factos básicos: nascemos em corpos sexuados num planeta com recursos finitos, dotados de mentes capazes de exercer criatividade e buscar sabedoria, e depois morremos. 

G. K. Chesterton disse, certa vez, que “o que mantém a vida romântica e cheia de possibilidades ardentes é a existência dessas grandes limitações simples que nos forçam a enfrentar as coisas que não gostamos ou não esperamos”. São esses tipos de «grandes limitações simples» que Against the Machine apresenta como estando a ser minadas actualmente. Kingsnorth incentiva os seus leitores a perguntar: se a civilização está a acelerar numa auto-estrada que nos afasta da nossa humanidade comum — sem mencionar a destruição dos ecossistemas dos quais dependemos —, em que saída devemos sair? 

O que é mais provocativo em Against the Machine não é o diagnóstico de Kingsnorth sobre a modernidade, mas a sua insistência de que, se estamos  incomodado com uma cultura sem limites, ainda podemos tomar algumas atitudes, mesmo que sejam pequenas: evitar os chatbots e não se envolver com IA, a menos que não tenha escolha. Livrar-se do smartphone e «educar os filhos para que compreendam que a luz azul é tão perigosa quanto a cocaína». Procurar lugares selvagens e lembrar-se de que o seu corpo não foi feito para ser «hackeado» ou optimizado, mas para conectá-lo à terra sob os seus pés. Tocar na relva, literalmente, e fazer o possível para se conectar com outras pessoas que querem fazer o mesmo.

«Nada é fácil; tudo está comprometido», conclui Kingsnorth. “Mas construir de novo, construir em paralelo, recuar para criar, ser estranho e difícil de entender, encontrar os seus aliados e construir a sua zona de recusa cultural, seja numa comunidade montanhosa ou na sua casa urbana: o que mais há?” Against the Machine é mais do que um aviso sobre os perigos da tecnologia. O livro é um lembrete muito necessário de que ainda é possível para os humanos, pelo menos como indivíduos, dizerem “Basta”.

theatlantic.com/books/

Leituras pela manhãzinha - a elitização da educação e a alfabetização estupidificante das massas com a IA

Costumávamos ler coisas neste país

A história da alfabetização como uma história de classes.

Noah McCormack

thebaffler.com

Os marxistas há muito que se interessam pela imprensa financeira. Karl Marx recorreu pela primeira vez à revista The Economist para ajudar a compreender o fracasso das revoluções de 1848 e, em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, direccionou os leitores a esse «órgão» da «aristocracia financeira» para compreender o que o liberalismo estava a urdir. 

O cartunista americano Don Wright, em meados do século passado, apresentou num esboço uma suposta banca de jornais em Moscovo a vender três jornais: Pravda, Izvestia e Wall Street Journal.

Essa tendência entrou em eclipse nos Estados Unidos quando o Red Scare suprimiu o marxismo e a Nova Esquerda e a virada cultural direcionou a atenção para outros lugares. Com o aumento do interesse pelo materialismo histórico após a crise financeira global de 2008, a esquerda redescobriu a imprensa financeira ao procurar o núcleo racional dentro da casca mística. 

No início, o Financial Times era o centro das atenções. Como Amber A’Lee Frost escreveu na Columbia Journalism Review, o FT 

“cobre o mundo como ele é — uma batalha global não de ideias ou valores, mas de interesses económicos e políticos”. 

Depois do FT, vieram os escritos do historiador financeiro e blogueiro da Universidade de Columbia, Adam Tooze, com pessoas a declararem-se «Tooze bros» (principalmente por lerem o seu boletim informativo, Chartbook, e não as suas histórias gigantescas).

Ultimamente, a esquerda tem-se fixado no podcast Odd Lots, da Bloomberg, apresentado por Joe Weisenthal e Tracy Alloway, com os marxistas a ficarem entusiasmados com as suas entrevistas com figuras que vão desde Zohran Mamdani até aos CEOs de empresas de logística — temas que são capazes de oferecer uma visão única sobre os choques na cadeia de abastecimento durante a Covid e, mais uma vez, com a volatilidade tarifária em curso.

Odd Lots é cativante, cobrindo tudo, desde a história e a economia da lenha até ao papel do socialismo e do latifúndio na política de Nova Iorque. Sei disso principalmente por relatos de segunda mão. Não suporto ouvir podcasts. Sou muito apegado à palavra escrita; ela é mais densa, mais complexa e contém mais informações do que a palavra falada. 

Faço parte de uma espécie em extinção nessa orientação e a mudança de interesse do jornal para o blogue e para o podcast deixou-me um pouco isolado em termos de informação entre os meus pares. Weisenthal compreenderia isso: um dos seus interesses especiais é Walter Ong, o estudioso jesuíta que, há duas gerações, discutiu a transição da cultura oral para a cultura impressa e a transição na era da televisão para o que chamou de «oralidade secundária».

A história que Ong conta é a seguinte: durante a maior parte da história da humanidade, a cultura era exclusivamente oral. O conhecimento era transmitido pela fala e o que podia ser transmitido era o que podia ser recordado. A cultura oral era «agregativa em vez de analítica» — cheia de redundância, tradicionalista em sua disposição e incorporada no «mundo da vida humana», em vez de permitir o pensamento abstracto.

Portanto, era conservadora e tradicional, contra a inovação e qualquer afastamento das normas há muito estabelecidas da vida agrícola. 

Repetição, clichés e fórmulas são essenciais, como em Homero, com as suas frases repetidas, tais como «navios velozes» e «mar escuro como o vinho». Com a escrita vem a precisão, o rigor analítico, a escolha deliberada de palavras, o distanciamento analítico da vida e o pensamento abstrato.

Ong escreve que a cultura oral dominou a Idade Média, apesar da invenção da escrita há cerca de cinco mil anos, e, de certa forma, o século XX. Com a chegada da imprensa à Europa na década de 1440, a impressão fixou a palavra escrita e começou a suplantar a oralidade. Isso deu origem, entre outros desenvolvimentos, ao romance e outras formas modernas de escrita. Então, com o surgimento da mídia eletrónica, Ong vê a sociedade regredir/avançar para uma “oralidade secundária”, que traz de volta muitas qualidades da primeira oralidade (note a base supostamente permanente da escrita):

a promoção de um sentido comunitário, a concentração no momento presente e até mesmo o uso de fórmulas. Mas é essencialmente uma oralidade mais deliberada e auto-consciente, baseada permanentemente no uso da escrita e da impressão, que são essenciais para a fabricação e operação do equipamento, bem como para o seu uso.

Seguidor de Ong, Weisenthal aplica-o ao momento actual. O podcaster vê Trump como o primeiro presidente pós-alfabetizado. Ong paira sobre Trump repetindo «Crooked Hillary» e «Lyin' Ted», o comandante-chefe recriando de uma forma muito mais estúpida «Aquiles, o veloz». 

Olhando para as redes sociais, Weisenthal vê o retorno dos valores orais ao domínio na praça pública, como a competição ruidosa. 

Em vez do ideal do debate racional, as redes sociais preparam o terreno para disputas constantes, recompensando aqueles que conseguem viralizar e têm memes prontos na memória, à medida que a fórmula homérica de hoje muda os nossos cenários políticos e neurológicos. 

«Quando as pessoas dizem coisas como ‘o Twitter está cheio de notícias falsas’ ou ‘o TikTok está a arruinar a capacidade de atenção dos jovens de hoje’», escreve Weisenthal, «tudo isso pode estar correto. Mas a história maior, com a qual cada vez mais pessoas estão a lidar, é que o retorno à oralidade irá fundamentalmente reprogramar o motor lógico do cérebro humano».

Essa crença de que a tecnologia “conecta” o cérebro humano tem muitos pais, principalmente Marshall McLuhan e sua seguidora Elizabeth Eisenstein, cuja obra gigantesca The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe (A imprensa como agente de mudança: comunicações e transformações culturais na Europa moderna) deu início a todo o campo da história moderna do livro em 1979. Preocupada com a “fixidez” da impressão, ela atribuiu uma série vertiginosa de mudanças à sua chegada, desde a revolução científica ao protestantismo e ao liberalismo político.

Ong baseou-se nela, enquanto o influente livro de Neil Postman, de 1985, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business (Divertindo-nos até à morte: o discurso público na era do show business), baseou-se em todos eles. Existem divergências internas entre estes autores, mas, fundamentalmente, eles contam uma mesma história: a tecnologia muda-nos e, atualmente, está a mudar-nos para pior.

O poder da palavra escrita

Acredito que estamos a mudar para pior. No entanto, não sou um determinista tecnológico convicto. Concordo com o teórico da mídia Siva Vaidhyanathan no seu livro Antisocial Media: How Facebook Disconnects Us and Undermines Democracy (Mídia antisocial: como o Facebook nos desconecta e prejudica a democracia):

Entre os muitos problemas de adoptar essa forma de determinismo forte está o facto de que ela leva a acreditar que, quando uma nova tecnologia se torna tão profundamente incorporada, ela muda a sociedade de tal forma que permite poucas surpresas, muito menos correções ou reversões aos antigos hábitos mentais. E, ao focar em uma tecnologia, excluindo (e distinguindo) factores económicos e políticos, pode-se gerar uma explicação monocausal para uma série complexa de mudanças.

O factor económico e político que precisa ser recentrado — e ao qual a tecnologia está subordinada — é a classe. Marx precisa conversar com Meta.

Não defendo que «a história de todas as sociedades existentes até agora é a história das lutas de classes» por várias razões factuais e periodizantes tediosas, mas argumentaria que a história de toda a alfabetização até agora é a história da luta de classes. 

Se olharmos para a Europa medieval, origem da civilização euro-americana moderna, a alfabetização era rara. No início da Idade Média, era quase inexistente, embora talvez não tão escassa quanto as histórias populares de mosteiros heróicos preservando a palavra escrita nos levariam a acreditar. 

Paradigmicamente, o próprio Carlos Magno era analfabeto, mesmo tendo incentivado o Renascimento Carolíngio, um esforço organizado que emanou da sua corte para fazer crescer o cristianismo através do renascimento das obras clássicas, aumentando a alfabetização em latim e, assim, o número de pessoas capazes de exercer a administração civil e eclesiástica. 

Com o início da era feudal no século XI, a alfabetização cresceu lentamente entre a elite não clerical, mas permaneceu estritamente vocacional e concentrada no clero. Nos séculos após a sua morte, o rei inglês Henrique I foi chamado de Beauclerc (do francês para «bom clérigo») porque sabia ler.

Na ordem feudal, havia aqueles que lutavam, aqueles que rezavam e aqueles que lavravam a terra. Como aqueles que rezavam eram, na maioria das vezes, também os que administravam, quem mais precisava saber ler e escrever? Ler era uma forma de poder e era por isso que a nobreza cada vez mais o desejava para si. 

Nenhum senhorio queria que os seus camponeses lessem. E por que razão um camponês exausto pelo trabalho iria querer dedicar tempo à leitura? Isso não quer dizer que os camponeses não compreendessem o poder da palavra escrita. A Revolta dos Camponeses Ingleses de 1381, um raro surto medieval de algo semelhante à consciência de classe moderna, queimou documentos em grande escala: registros judiciais, registros de aluguéis e vários outros documentos nos quais a lei era usada como instrumento de opressão de classe.

Esse padrão permaneceu válido até o século XIX na França. Os proprietários rurais opunham-se à educação dos seus camponeses, e muitos camponeses resistiam à escolaridade obrigatória. 

O trabalho infantil era crucial para a sobrevivência de toda a família, tanto que o jornal socialista Égalité denunciou a escolaridade obrigatória, declarando que a prática «tiraria da família trabalhadora um recurso que ela não pode dispensar». 

Quando o futuro primeiro-ministro Georges Clemenceau encontrou um camponês em 1884 e o questionou de forma repreensiva sobre o motivo pelo qual o seu filho não frequentava a escola, o camponês respondeu: “Você vai dar-lhe uma renda pessoal?” Os camponeses viviam num mundo de oralidade, com todas as limitações cognitivas descritas por Ong. 

Visualmente, qualquer contemplação era dedicada à arte religiosa, que simultaneamente implicava mistérios incompreensíveis e reforçava as lições verbais da Bíblia do padre. Como diz Umberto Eco, 

“O universo do início da Idade Média era um universo de alucinações, o mundo era uma floresta simbólica povoada por presenças misteriosas; as coisas eram vistas como se fossem parte da história contínua de uma divindade que passava o tempo a ler e a inventar a Revista Semanal de Quebra-cabeças”. 

Para Eco, a transição inicial fundamental para a modernidade ocorreu quando «uma linha foi traçada entre alucinação e visão» no tratado sobre óptica de Robert Grosseteste, do século XIII. Com os americanos a mergulhar alegremente no mundo onírico alucinatório da IA, essa linha torna-se difusa e desaparece.

As taxas de alfabetização aumentaram à medida que o final da Idade Média deu lugar ao início do período moderno, impulsionado em parte pelo surgimento de uma proto-burguesia mas foi necessária a imprensa para que as coisas realmente mudassem. 

De repente, os livros podiam ser produzidos em massa — eles foram, na verdade, a primeira mercadoria industrial. Os estudos sobre o assunto estão absolutamente obcecados com a «fixidez» como característica definidora da revolução da impressão: em comparação com a cultura oral, as ideias eram «fixadas» na página impressa, o que possibilitou revoluções cognitivas e a revolução científica. 

Há alguma verdade nessa ideia, embora estudiosos como Adrian Johns tenham mostrado que muitas pessoas experimentaram a impressão como algo longe de ser fixo. Havia muitos erros tipográficos, diferentes edições (não necessariamente identificadas como tal) incluíam textos diferentes e as edições piratas podiam ter apenas uma relação vaga com o original, só para começar.

Mesmo que seja verdade, porém, a fixidez é menos importante do que o surgimento de uma mercadoria que podia espalhar informação escrita a grandes parcelas da população, algo que os educadores mais fervorosos nem sequer imaginavam. Devido às baixas barreiras à entrada e ao fácil contrabando do produto, a impressão resistiu aos Estados que tentaram criar monopólios de impressão. 

A alfabetização também teve um crescimento explosivo juntamente com a Reforma Protestante, que estimulou ainda mais a impressão e criou uma justificativa ideológica para a leitura: se o homem pudesse comungar diretamente com Deus, ele precisaria ter acesso à palavra de Deus conforme dada na Bíblia.

O regime Tudor na Inglaterra era obcecado pelo controlo social e pela hierarquia, mas foi construído sobre bases protestantes: colocou uma Bíblia vernácula em todas as igrejas e aumentou a educação da elite e da classe média, levando ao aumento das taxas de alfabetização, inclusive entre as mulheres. Mesmo no início do século XIX, áreas fortemente protestantes como a Prússia e o nordeste dos Estados Unidos continuavam a ser as áreas mais alfabetizadas do mundo. No entanto, se a imprensa dependesse do protestantismo, nunca teria havido uma Revolução Francesa, dado o sucesso do Estado francês em esmagar, expulsar e marginalizar a fé. Em 1775, o juiz francês Malesherbes observou: 

“O conhecimento está a ser ampliado pela imprensa, as leis escritas são hoje conhecidas por todos, todos podem compreender os seus próprios assuntos”.

E a classe que mais compreendia os seus próprios assuntos e tinha um apetite insaciável pela imprensa era a burguesia em ascensão.

Guerras da alfabetização

A burguesia em ascensão em ambos os lados do Atlântico era uma classe feita de tinta e papel de jornal. As aristocracias em toda a Europa eram pequenas; podiam ser unidas por uma cultura comum e casamentos. A burguesia era grande, heterogénea e incapaz de formar laços familiares em grande escala; precisava das «muitas réplicas» da imprensa para tornar coesa uma identidade de classe. Por que razão, então, a burguesia permitiria, e muito menos encorajaria, que os seus subordinados também fossem alfabetizados?

Porque precisavam de mão de obra alfabetizada e com conhecimentos matemáticos e esperavam governar os outros com uma hegemonia gramsciana transmitida pela alfabetização.

Os britânicos começaram a tentar criar uma classe de indianos alfabetizados em inglês porque isso criaria, como relata Benedict Anderson, usando as palavras de um dos arquitetos do projeto, «uma classe de pessoas, indianas em sangue e cor, mas inglesas em gosto, opinião, moral e intelecto».

Essa política espalhou-se pelo império com muito sucesso no seu objectivo declarado. Em casa, no entanto, os ingleses estavam a ficar para trás em relação ao crescente Estado prussiano em termos de educação formal obrigatória — uma das razões pelas quais a Alemanha ultrapassou a pioneira industrial Inglaterra na Segunda Revolução Industrial foi o facto de ter-se concentrado numa produção mais intensiva em conhecimento, como geração de eletricidade e produtos químicos. 

Porém, o que realmente mudou o rumo da história foi a derrota esmagadora da França pela Alemanha na Guerra Franco-Prussiana de 1870, em que a Prússia, com um exército mais instruído, derrotou o exército francês, maior, mas menos instruído.

Na famosa formulação de Charles Tilly, “a guerra criou o Estado e o Estado criou a guerra”. Pode-se acrescentar um corolário: a alfabetização criou a guerra e a guerra criou a alfabetização. 

Na véspera da guerra entre a Prússia e a França, a Inglaterra já havia avançado em direcção a um maior financiamento e a exigências educacionais, com W. E. Forster, o ministro responsável, dizendo à Câmara dos Comuns: 

“As comunidades civilizadas estão a reunir-se, cada massa sendo medida pela sua força; e se quisermos manter nossa posição entre... as nações do mundo, devemos compensar a pequenez de nosso número aumentando a força intelectual do indivíduo”. 

Gladstone observou que a guerra foi «um triunfo marcante para a causa da educação popular sistemática». No final do século XIX, a Inglaterra tinha um ensino básico abrangente e gratuito e gastava anualmente quase tanto com ele quanto com a Marinha — uma situação que teria chocado qualquer pessoa cem anos antes.

Os Estados Unidos eram mais complicados, como sempre, com padrões regionais ditados em grande parte pela raça. Ainda assim, a Nova Inglaterra colonial tinha sido muito provavelmente a região mais alfabetizada da Terra, e Massachusetts, que tinha formas de ensino patrocinado pelo Estado desde a década de 1640, impôs a primeira lei de ensino obrigatório do país em 1852. 

Dezesseis estados seguiram o exemplo até 1885, mas foi somente em 1918 que os demais também o fizeram. O último foi o Mississippi, com a sua economia quase feudal e população negra sob servidão por dívida, desencorajando a educação moderna até o último momento possível. 

Como Anthony Trollope descreveu em 1880, “O influxo de [imigrantes] é tão rápido que a cada dez anos a natureza do povo muda”. A elite americana queria usar a educação na sua população recém-chegada, tal como os europeus faziam com os seus súbditos imperiais.

O período que abrange aproximadamente de 1890 a 1914 foi, em muitos aspectos, o auge da cultura letrada de massa. Na América, a literatura produzida localmente estava apenas a começar a substituir a literatura britânica para formar um cânone nacional. «Pela primeira vez na história», segundo Adrian Johns, «era realmente verdade que a imprensa — e, portanto, a leitura — se tinha tornado um componente definidor da vida quotidiana de uma nação». 

Na Europa, como disse H. G. Wells, «o grande fosso que até então dividia o mundo entre os leitores e a massa não leitora tornou-se pouco mais do que uma diferença ligeiramente percetível nos níveis de educação».

Os soldados ingleses comuns entraram nas trincheiras da Primeira Guerra Mundial levando consigo o livro The Oxford Book of English Verse, tendo sido educados em escolas públicas e, posteriormente, frequentado institutos para trabalhadores e lido os clássicos da Everyman's Library.

Os que tinham uma educação tradicional não ficaram felizes com isso. A condenação de Nietzsche à alfabetização em massa, de que «permitir que todos aprendam a ler arruína, a longo prazo, não só a escrita, mas também o pensamento», era popular entre socialistas e reacionários. 

Aldous Huxley falou por muitos quando disse: “A educação universal criou uma imensa classe do que eu poderia chamar de Novos Estúpidos”. A literatura modernista, como explicou John Carey em The Intellectuals & The Masses: Pride and Prejudice Among the Literary Intelligentsia, 1880–1939, foi criada como uma forma de expressão da elite que seria impenetrável para as massas recém-alfabetizadas. 

As massas não liam a literatura clássica e as obras intelectuais de não ficção que as elites culturais da sociedade capitalista queriam que lessem. E não apenas as elites culturais: o Partido Social Democrata na Alemanha ficou consternado ao ver que o extenso sistema de bibliotecas que criou estava a ser usado principalmente para romances baratos.

Os próprios capitalistas estavam mais divididos. Enquanto os Krupps, na Alemanha, criaram uma biblioteca com 61 mil volumes para os seus funcionários e a abasteceram com obras de aperfeiçoamento, muitos eram mais flexíveis: eles só queriam que os trabalhadores lessem o que era lucrativo para o capitalista. Não foi por acaso que essa também foi a grande era dos jornais populares, possibilitada tecnologicamente pelo telégrafo e economicamente pelo público leitor em massa.

As elites culturais também odiavam isso. Nietzsche disse que a ralé “vomita a sua bile e chama isso de jornal”, enquanto, mesmo décadas depois, no século XX, o importante crítico literário britânico F. R. Leavis falava com horror de “filmes, jornais, publicidade em todas as formas, ficção comercial — todos oferecem satisfação no nível mais baixo”.

O Declínio da Civilização Ocidental

O que é estranho é que muitos dos maiores críticos da ascensão da mídia electrónica e da depreciação da alfabetização também vêem este como um período de declínio. 

Postman achava que o declínio da literatura começou com o telégrafo e seu descendente, o jornal de massa. «A sua linguagem era a linguagem das manchetes — sensacionalista, fragmentada, impessoal», escreve ele em Amusing Ourselves to Death. 

«As notícias assumiam a forma de slogans... para serem esquecidas rapidamente. A sua linguagem também era totalmente descontínua. Uma mensagem não tem conexão com a que a precedeu ou a seguiu.» 

E estava cheia de anúncios! Isso parece diferente quarenta anos depois, do outro lado do colapso das indústrias de jornais e publicidade impressa. Agora abundam piadas de que os anúncios classificados eram um pilar fundamental da democracia e que o declínio dos jornais diários, na verdade, acelerou a uma velocidade assustadora a descida para um ambiente de informação descontínuo e mortal. 

Em parte, isso deve-se ao eterno deslize nesse discurso entre a alfabetização em massa e a alfabetização cultural da elite, entre a questão de saber se as pessoas eram simplesmente capazes de usar um almanaque para a agricultura ou se podiam e iriam consumir prosa complexa (algo de que este artigo também é culpado, talvez). Mas deve-se em grande parte ao facto de que a maioria das pessoas que escrevem sobre isso são elas próprias elitistas: Postman estrutura o seu livro em torno das ideias de Huxley, que acreditava que a educação em massa levava à estupidez cultural.

Um terço de todos os jornais nos Estados Unidos fechou entre 2004 e 2025. Quando os jornais fecham, as empresas locais cometem mais violações legais, os custos dos empréstimos do governo local aumentam devido à diminuição do escrutínio público sobre as decisões de gastos, as pessoas votam menos e o que é incorrectamente chamado de «polarização política» aumenta à medida que o isolamento social cresce e o sentimento de comunidade diminui. 

No primeiro episódio de The Sopranos, o famoso monólogo de Tony sobre a sensação de que tudo está em declínio é acompanhado por imagens dele a receber o seu jornal diário, o Newark's Star-Ledger. O Star-Ledger encerrou todas as suas operações de impressão em fevereiro. 

Em The Wire, o estivador e secretário-tesoureiro do sindicato Frank Sobotka lamenta a perda da prosperidade de meados do século ao proferir a famosa frase: «Costumávamos fabricar coisas neste país, construir coisas. Agora, apenas colocamos a mão no bolso do outro.» Sobotka é assinante do Baltimore Sun, que mal sobrevive hoje, com uma fração dos jornalistas e seções que costumava ter. Nem os filhos fracassados de Tony nem os de Frank são leitores, e o futuro deles acaba sendo mais pobre e mais quotidiano, se não totalmente sombrio.

Não faz sentido, nesses universos ficcionais ou no nosso mundo real, entender a introdução do jornal como um retrocesso na cultura letrada — era uma forma de alfabetização que atraía leitores não pertencentes à elite e lhes proporcionava informação e entretenimento. De muitas maneiras, a era atual de Trump resulta do facto de ser mais fácil meter a mão no bolso do próximo se ele for analfabeto.

Se o período entre a década de 1880 e o início do século XX foi uma era de ouro da leitura, foi por falta de alternativas: não havia outra forma de entretenimento de massa. 

Com o surgimento do rádio — que, por ser baseado em roteiros escritos, inicialmente se esperava que fosse um meio de promover a alfabetização — e, depois, da televisão, tudo mudou. Esta última substituiu a imprensa escrita como, nas palavras de Postman, o «paradigma da nossa concepção de informação pública». 

A leitura e a utilização das bibliotecas diminuíram imediatamente com a difusão da televisão na década de 1950. No entanto, havia uma força cultural contrária: a Guerra Fria e a competição com os soviéticos. O governo investiu na educação básica e em uma vasta expansão do ensino superior porque, após o Sputnik, como explica o historiador Lawrence Samuel em Literacy in America, “a notícia de que os estudantes universitários liam poucos livros e ainda menos após se formarem (confirmado pelas pesquisas da Gallup) era perturbadora, levando à conclusão discutível de que os jovens não eram tão inteligentes quanto costumavam ser (e não tão inteligentes quanto seus colegas russos)”. 

Nos cinquenta anos seguintes, o governo interveio continuamente na educação, com sucesso ou não, para combater as deficiências percebidas (e reais) da educação americana em comparação com a russa, depois com a europeia e a japonesa e, finalmente, com a chinesa. A leitura resistiu, apesar das seduções da televisão (e depois da internet 1.0), mesmo tendo sido eclipsada como principal meio de comunicação.

O número de jornais diários nos Estados Unidos caiu de um pico de 2.500 em 1910 para 1.750 em 1945, mas depois um pequeno declínio estabilizou-se em 1985, quando havia 1.676. Em 2000, havia 1.480. Na última contagem, em 2024, o número mal ultrapassou os quatro dígitos: 1.033. Muitos jornais enfrentam dificuldades financeiras e de audiência, e todos dependem de leitores mais velhos.

Os críticos da televisão estavam certos, e estavam lá quase desde o início. O presidente da FCC do presidente Kennedy, Newton Minow, declarou em 1961 que a televisão era

um vasto deserto. Você verá uma série de programas de jogos, comédias formulaicas sobre famílias totalmente inacreditáveis, sangue e violência, caos, sadismo, assassinatos, bandidos do oeste, mocinhos do oeste, detectives particulares, gangsters, mais violência e desenhos animados. E, sem parar, comerciais — muitos deles gritantes, persuasivos e ofensivos.

Em Amusing Ourselves to Death, a summa da crítica televisiva publicada vinte e quatro anos depois, Postman argumenta que a televisão séria é uma impossibilidade e, na medida em que lugares como a PBS tentam, ninguém a assiste. 

Ao contrário da imprensa escrita, que «incentiva a racionalidade», a televisão só pode produzir entretenimento sem inter-textualidade, sejam sitcoms ou programas de «notícias». Os anúncios publicitários eram a forma modal do meio, e a política foi remodelada à imagem dos anúncios de sabonetes.

Para Postman, isso levou à eleição de Ronald Reagan e ao facto de que «os americanos são o povo mais entretido e provavelmente o menos informado do mundo ocidental». As pessoas que liam as notícias estavam substancialmente mais informadas do que aquelas que passavam o mesmo tempo a assisti-las. 

Se a leitura continuamente reensina como pensar, a televisão é um anestésico perpétuo. Filosofia, história, pensamento complexo são impossíveis na televisão: «A sua forma trabalha contra o conteúdo».

Algumas das opiniões de Postman situam o trabalho muito em 1985. Jacob Javits, o republicano liberal de Nova Iorque que apoiava os direitos civis, defendeu o Medicare para todos em 1970 e patrocinou a Resolução dos Poderes de Guerra, é agora lamentado como um dos poucos exemplares de uma espécie extinta de políticos inteligentes e bons. Para Postman, Javits era a apoteose do político vazio dos anúncios televisivos, sem nada a dizer. As coisas podem sempre piorar.

Com a televisão firmemente estabelecida e a internet em ascensão na década de 1990, alguns começaram a perceber que a era Gutenberg da impressão era historicamente determinada e que as condições que a causaram estavam a chegar ao fim. Sven Birkerts, em The Gutenberg Elegies: The Fate of Reading in an Electronic Age, de 1994, coloca a questão da seguinte forma:

De repente, parece que tudo está pronto para mudar; o mundo mais lento em que muitos de nós crescemos desaparece no espelho retrovisor. As hierarquias estáveis da página impressa — uma das normas definidoras desse mundo — estão a ser substituídas pela pressa dos impulsos através de circuitos recém-criados.

Mais adiante, ele continua:

A tecnologia visual e não visual incentiva de todas as formas no utilizador uma consciência elevada e em constante mudança do presente. Ela funciona contra a percepção histórica, que deve depender das noções inimigas da lógica e da sucessão sequencial. Se o meio impresso exalta a palavra, fixando-a na permanência, a contraparte eletrónica reduz-a a um sinal, um meio para um fim.

Algumas das previsões de Birkerts, como a de que os factos substituiriam a ficção, revelaram-se totalmente falsas. Mas ele percebeu o cerne do que estava por vir:

Podemos esperar que os currículos sejam ainda mais simplificados e que os textos difíceis das Humanidades sejam podados e suavizados. Basta comparar um livro didáctico universitário de há vinte anos com a sua versão contemporânea. Um poema de Milton, uma peça de Shakespeare — hoje em dia, é difícil encontrar o texto entre as notas explicativas. . . . À medida que o circuito substitui a página impressa e cada vez mais nossas comunicações nos envolvem em processos de rede — que, por sua natureza, nos colocam em um presente perpétuo — a nossa percepção da história inevitavelmente se alterará.

Avançando do seu presente para o nosso futuro, Birkerts previu que

o leitor isolado pode permanecer, mas o público desapareceu e provavelmente não reaparecerá. E essa perda afecta fortemente, muito fortemente, a qualidade da nossa vida cultural. Ela garante que haverá uma divisão acentuada entre extremos — entre uma elite académica e uma população em massa — sem um centro mediador.

Duas décadas depois de Birkerts publicar The Gutenberg Elegies, encontrei a obra de ficção esquecida de Jim Paul, Medieval in LA, de 1996, na secção de livros usados da Powell's. Intercalando selecções textuais da e sobre a Idade Média com relatos de um profissional criativo em visita a Los Angeles, o livro defendia que já estávamos a reentrar num mundo medieval de mistérios de imagens. 

Na mesma época, reparei numa caixa registadora de um restaurante de fast-food que usava pictogramas em vez de texto. No início do mandato de Trump, com a ascensão e o crescimento dos vídeos curtos, comecei a ouvir de praticamente todos os académicos que conhecia que a capacidade dos seus alunos de ler qualquer coisa com mais de algumas páginas estava a desaparecer.

As estatísticas ficaram ainda mais sombrias. No ano passado, o americano médio passou 0,28 horas por dia a ler, de acordo com o Departamento de Estatísticas do Trabalho dos EUA. Este valor representa uma ligeira descida em relação a 2016, juntamente com a socialização e a visualização de televisão. 

Um inquérito de 2023 revela que 54% dos americanos lêem um ou mais livros por ano. A maioria são livros de género, sendo a fantasia romântica a única fonte de crescimento na leitura. «Os vídeos agora representam 58,8% do tempo médio gasto por dia nas redes sociais, um aumento em relação aos 48,0% em 2021», escreve Audrey Schomer na Variety. 

Os utilizadores do TikTok são os que passam mais tempo com o aplicativo, com uma média de 2,48 horas por dia em 2024; os utilizadores do Instagram ficam com 2,46. 

Para a The Atlantic, Rose Horowitch observa: “Em 1976, cerca de 40% dos alunos do último ano do ensino médio disseram ter lido pelo menos seis livros por diversão no ano anterior, em comparação com 11,5% que não leram nenhum. Em 2022, essas porcentagens inverteram-se.” Ong estava errado ao pensar que a oralidade secundária continuaria ligada à alfabetização. Embora a alfabetização continue sendo um fenómeno de massa, o número de leitores e a qualidade do que lêem estão a diminuir. 

Ao mesmo tempo, embora a memória seja tradicionalmente o princípio organizador da oralidade, aqueles imersos na sua segunda vinda viram as suas faculdades de lembrança substituídas por centros de dados, deixando-os privados de uma cultura significativa, seja ela impressa ou oral.

Em 2007, eu estava em Xangai num jantar organizado por um parente. Muitos dos participantes eram directores americanos de empresas dos EUA com operações na China. Era um momento de optimismo quase eufórico. Um enorme novo mercado havia se aberto, o dinheiro fluía em torrente e não havia necessidade de se preocupar com a concorrência chinesa. Os executivos eram unânimes: o sistema de educação mecânica da China produzia trabalhadores extremamente competentes tecnicamente, mas a criatividade intelectual e científica estimulada pelo nosso sistema de educação de livre investigação significava que sempre dominaríamos os locais. 

Hoje, a China abriga oito das dez melhores instituições na lista de classificação de universidades de investigação da Nature (os Estados Unidos acabaram de cortar o financiamento da primeira da lista, Harvard) e ultrapassou os Estados Unidos em todos os sectores, de carros elétricos a máquinas agrícolas. Em dez sectores industriais importantes, a China lidera em sete e os Estados Unidos em três. O que aconteceu?

Muitos factores estão além do escopo deste ensaio, desde mudanças populacionais até a aposta bem-sucedida da China no «produtorismo» contra a nossa economia financeirizada, mas um deles é que a China acredita mais na educação e na alfabetização do que nós. 

Isso fica claro apenas na alfabetização básica, onde atingiu uma taxa de 97%; recentemente, o equivalente nos EUA foi estimado em apenas 79%. Enquanto o ensino superior dos EUA foi lentamente estrangulado pelo declínio dos subsídios estatais e pela crescente dependência de empréstimos para pagamento de mensalidades, a China investiu dinheiro na educação. A suposição racista de que os chineses não poderiam ser criativos acabou por se revelar, muito, muito errada.

Como a China é governada por um grupo ostensivamente marxista, o país tem a capacidade de restringir os opiáceos eletrónicos muito além do que um americano poderia imaginar. 

Em 2019, a China limitou os menores de 18 anos a 90 minutos de videojogos por dia. Em 2021, esse tempo foi reduzido para uma hora às sextas-feiras, fins de semana e feriados, entre 20h e 21h. Restrições semelhantes limitam o tempo que os jovens podem passar a ver vídeos a mais de 2,48 horas por dia. 

Embora a evasão seja generalizada, os efeitos positivos da restrição, em comparação com o sistema americano descontrolado, são incalculáveis. A natureza viciante dos smartphones é um problema muito sério que contribui para o declínio da alfabetização, mas os telefones existem em um contexto social e não o contrário. 

Em pesquisas globais, os Estados Unidos estão entre os países mais pessimistas sobre os efeitos da IA. O Relatório do Índice de IA de 2025 afirma que apenas 34% dos americanos estão entusiasmados com o futuro da IA. A China é o país mais entusiasmado, com 80%. A experiência vivida pelo povo chinês é que o governo irá restringir os efeitos nocivos da tecnologia e os padrões de vida irão melhorar, por isso não têm medo. 

Os americanos que viram o Vale do Silício crescer descontroladamente e os bons empregos desaparecerem têm, com razão, medo. Enquanto as escolas chinesas ensinam os alunos sobre o impacto da IA na sociedade — riscos e preconceitos, além da aprendizagem básica —, as escolas americanas estão a precipitar-se em servir a IA como a única versão de educação que as crianças recebem.

Surpreendentemente, em 2022, o Conselho Nacional de Professores de Inglês declarou: «Chegou a hora de descentrar a leitura de livros e a redacção de ensaios como os ápices do ensino das artes da língua inglesa». 

O vendedor de IA e revolucionário Sam Altman, líder do ChatGPT, afirma: «Uma criança nascida hoje nunca será mais inteligente do que a IA, nunca». A sua intenção é atrair mais investimentos para a sua empresa com a promessa ilusória de uma IA de «nível de doutorado», mas ele pode estar certo, apesar de si mesmo: não é que a IA esteja a atingir a «inteligência geral», são as crianças que não estão a alcançá-la.

Pois foi a IA que deu à classe dominante americana o impulso final para abolir, mais ou menos, a educação. Enquanto as escolas primárias e secundárias se preparam para impor a IA aos alunos, o financiamento do ensino superior está basicamente a ser eliminado. 

Pela primeira vez em séculos, a elite já não sente que precisa de trabalhadores e soldados instruídos para manter e reproduzir o sistema. As estratégias de segurança nacional, de Biden a Trump, baseiam-se cada vez mais na ideia de que podemos alcançar o objectivo (inatingível) da «inteligência artificial geral» num curto espaço de anos e, assim, dominar a China no futuro. 

Para as elites militares crédulas em tecnologia (e as empresas de Silicon Valley que lucram com elas), não importará se a classe de oficiais subalternos não compreender Clausewitz; a IA no campo de batalha dir-lhes-á quais os comandos a dar a um pelotão. 

Quanto à economia, nas palavras do magnata Elijah Clark: «Como CEO, posso dizer-vos que estou extremamente entusiasmado com a IA. Eu mesmo despedi funcionários por causa da IA. A IA não faz greve. Não pede aumento salarial.» Como dizem os outdoors recentemente avistados em São Francisco e Nova Iorque: PAREM DE CONTRATAR HUMANOS.

A sociedade americana é dominada por charlatões ricos e políticos literalmente dementes que ficam felizes em assumir todos os riscos da IA porque ela promete criar trabalhadores que nem sequer conseguem conceber a ideia de se demitir, muito menos entrar em greve. 

As elites ficam em êxtase ao imaginar uma população vasta, sem instrução e improdutiva, forçada a pagar a empresas como a OpenAI para ter acesso à palavra escrita e aproximar-se do pensamento; com os desempregados analfabetos e viciados em telas, é improvável que eles se politizem e se juntem a uma campanha socialista. 

Theodor Adorno observou na década de 1940 que, quando o liberalismo burguês é substituído pelo fascismo, o mesmo acontece com a cultura letrada. Algumas das elites americanas estão a abraçar a idiotice. Os estudantes da Columbia dizem que não conhecem ninguém que não use IA para copiar. Um estudante universitário de Utah disse ao Intelligencer: 

«Passo tanto tempo no TikTok, horas e horas, até os meus olhos começarem a doer, o que torna difícil planear e fazer os meus trabalhos escolares. Com o ChatGPT, consigo escrever um ensaio em duas horas que normalmente levaria doze.» 

Para quê ir para a faculdade se não se beneficia de nenhum dos seus cursos? Para encontrar as duas ajudas de que precisa como homem moderno?: “É o melhor lugar para conhecer o seu co-fundador e a sua esposa”. 

Costumávamos fazer coisas neste país.

Entre a elite americana que vê valor contínuo no pensamento literário, a maioria está satisfeita em criar uma sociedade onde uma pequena «elite cognitiva» domina o resto. 

Crianças pobres passam duas horas extras no espelho negro do telemóvel todos os dias, enquanto pessoas ricas mandam os seus filhos para escolas particulares onde nenhum dispositivo eletrónico é permitido, como Mary Harrington explicou recentemente no New York Times. 

Controlar o efeito da mídia é possível mesmo nos Estados Unidos; simplesmente reduzimo-lo a um privilégio de classe. Adoro a Primeira Emenda e abomino a censura, mas relutantemente passei a acreditar que o Grande Firewall da China será um benefício de longo prazo para aquele país. 

O que a China nos mostra é que, ao contrário de toda a linha de estudos que priorizam a tecnologia seguindo McLuhan, o que importa é o sistema social no qual a tecnologia está inserida. A China não é uma utopia, mas os seus cidadãos têm um futuro mais brilhante do que o nosso e poderão ler sobre isso, graças a um sistema sociopolítico que ainda vê a alfabetização como necessária e mantém a primazia sobre o capital privado.

Os americanos estão de volta à «floresta simbólica povoada por presenças misteriosas» de Eco, onde lutamos para distinguir a realidade da ficção nas imagens que nos são apresentadas. (De acordo com o subtítulo de um artigo do New York Times deste ano sobre o ChatGPT levar as pessoas à loucura: «Os chatbots de IA generativa estão a cair em teorias da conspiração e a endossar sistemas de crenças místicas e extravagantes.») 

A cultura oral é, mais uma vez, agregativa em vez de analítica, tradicionalista por disposição e homeostática, sem distância objetiva. Repetição, clichés e fórmulas são essenciais. “Let’s Go Brandon” é uma forma moderna, mais estúpida e menos verbalmente inteligente da gíria rimada cockney. O áudio de um pai negro americano a gritar “My Shayla” sobre a sua filha durante uma disputa pela custódia torna-se a 'música' de fundo para edições de vídeos de fãs de Barron Trump como um herdeiro atraente e fuckable. 

“Por favor, não cozinhem frango em NyQuil, pede a FDA aos utilizadores do TikTok” fala eloquentemente das novas presenças misteriosas na nossa vida social. Não estamos apenas muito longe da racionalidade da imprensa escrita, mas também muito longe do epíteto homérico. 

Este é o mundo em que Sam Altman e Mark Zuckerberg querem que vivas, para que o seu poder não possa ser resistido.