Leituras de fim-de-semana - Como estragar uma agência pioneira e de reputação única internacional

Por dentro da aquisição da NASA por Trump e Musk


David W. Brown

A Administração Trump e o Departamento de Eficiência Governamental de Elon Musk estão a despedir indiscriminadamente trabalhadores federais e a cancelar contratos e eu queria saber qual o efeito que a presença do DOGE iria precipitar na sede da NASA.

À medida que fui juntando as peças desta história ouvi um nome mais do que qualquer outro: Darren Bossie. O novo contacto da Casa Branca com a NASA, Bossie parece ser a personificação de Trump nos corredores da sede da agência. 

Nunca tinha ouvido falar dele mas sabia que, quem ele era, seria revelador da agenda de Trump. Encontrei o perfil de Bossie no LinkedIn. Para meu espanto, ele tinha passado a maior parte da sua vida profissional como assistente de direção de uma loja Total Wine & More. (A comunidade da NASA também ficou surpreendida. “Não é possível inventar isto”, escreveu alguém no subreddit do Laboratório de Propulsão a Jato). 

Telefonei repetidamente para todas as lojas Total Wine & More da zona, na esperança de falar com alguém que se lembrasse dele. Falei com muitas pessoas, mas só encontrei uma que se lembrava.

Os pormenores sobre Darren Bossie eram difíceis de apurar. Havia um David N. Bossie, o presidente da Citizens United - sim, essa Citizens United, cujo processo judicial de 2010 veio alterar a democracia americana ao permitir às empresas gastos políticos ilimitados - e um fervoroso apoiante de Trump. 

Não consegui encontrar nenhum anúncio de casamento ou obituário que ligasse os dois homens, mas o meu editor, Daniel A. Gross, encontrou os nomes dos pais de David na dedicatória de um livro de que ele era co-autor. A nossa pesquisa de registos públicos acabou por colocá-los a todos - David, Darren, mãe e pai - na mesma morada nos anos oitenta. A ligação familiar esclareceu a súbita ascensão de Darren Bossie.

Nos meus quinze anos de cobertura da NASA, nunca vi os seus trabalhadores tão preocupados - não apenas com projectos individuais, mas com os valores fundamentais da agência. A Administração quer que os colegas de trabalho se denunciem uns aos outros. 

Os funcionários estão a retirar as bandeiras do orgulho por medo de serem visados e a usar o Signal na correspondência diária. É também notável o facto de a Casa Branca parecer ter antecipado a NASA quando pedimos um comentário, respondendo em nome da agência - uma novidade em todas as minhas reportagens. 

Os foguetões reutilizáveis de Musk revolucionaram a forma como a NASA opera, mas a sua política MAGA ameaça agora o apoio bipartidário da agência. A exploração espacial é um empreendimento humano, e acólitos como Bossie parecem estar a ajudar Trump a refazer a NASA à sua imagem. O que é que isto significa para a última fronteira?

Em 20 de janeiro, no seu discurso inaugural, Donald Trump falou com entusiasmo sobre a exploração espacial. “Vamos prosseguir o nosso destino manifesto até às estrelas, lançando astronautas americanos para plantar as Estrelas e as Riscas no planeta Marte”, disse. Mais tarde nesse dia, Elon Musk, proprietário da empresa aeroespacial SpaceX e um defensor de longa data da colonização de Marte, discursou numa celebração pós-Inauguração. O Presidente tinha-o nomeado líder do Departamento de Eficiência Governamental (doge), que estava prestes a começar a reduzir a burocracia federal. “É graças a vós que o futuro da civilização está assegurado”, disse Musk aos apoiantes de Trump. “Vamos levar o doge a Marte”.

A sede da NASA, em Washington, D.C., celebrou o Dia da Inauguração como feriado, mas muitos dos seus funcionários trabalharam na mesma. A agência tinha astronautas em órbita, foguetões para lançar e dados astronómicos para decifrar. No entanto, grandes mudanças estavam a chegar. Bill Nelson, o administrador da NASA durante a Administração Biden, abandonou o seu cargo. A NASA indicou brevemente que Jim Free, o seu funcionário público mais graduado, assumiria o cargo de diretor interino enquanto o nomeado de Trump, o bilionário e astronauta privado Jared Isaacman, aguardava a confirmação do Senado. 

No entanto, às 21h41, foi enviado um e-mail aos funcionários da NASA com o assunto “Uma mensagem da administradora interina, Janet Petro”. Jim Free tinha sido preterido, embora não fosse claro porquê. Petro, licenciada em West Point, tinha anteriormente supervisionado o Centro Espacial Kennedy, na Florida. Apresentou-se dizendo: “Fazemos coisas difíceis todos os dias, e isto não será diferente”.

As coisas difíceis começaram no dia 22 de janeiro. Num segundo e-mail, Petro anunciou que a NASA estaria a cumprir uma ordem executiva, encerrando todos os contratos e gabinetes relacionados com a Diversidade, Equidade, Inclusão e Acessibilidade (D.E.I.A.). 

“Esses programas dividiram os americanos por raça, desperdiçaram o dinheiro dos contribuintes e resultaram em discriminação vergonhosa”, 

Muitas agências federais tinham enviado cartas semelhantes, mas ela assinou o seu nome. (A Fox News relatou mais tarde que tais programas custaram treze milhões de dólares entre 2021 e 2024 - o que, se for verdade, seria da ordem de um décimo milésimo dos gastos da NASA). 

Durante a primeira Administração Trump, o plano estratégico da NASA tinha dado prioridade ao recrutamento direcionado de uma força de trabalho diversificada; os gestores dentro da agência tinham sido incumbidos de promover oportunidades de igualdade de emprego e implementar políticas de D.E.I.. Mas a segunda Administração Trump iria punir as pessoas que tinham cumprido estas ordens.

Na sede da NASA, uma funcionária de longa data leu a mensagem de Petro na sua secretária, estupefacta. Foi diretamente para o gabinete de uma amiga. “Mas que raio?”, disse a funcionária.

O amigo fez-lhe sinal para que entrasse e fechou a porta. Acharam um pormenor no e-mail de Janet Petro particularmente arrepiante: os funcionários da NASA deviam denunciar os colegas que estivessem a editar [a retirar] os descritores da D.E.I.A. dos títulos ou contratos dos trabalhadores. Se não o fizessem no prazo de dez dias, teriam “consequências adversas”. “Onde é que estamos a trabalhar para que seja isto que estamos a fazer?”. Perguntaram-se em voz alta se Janet Petro merecia alguma simpatia; a carta da D.E.I.A. não teria sido enviada independentemente de quem estivesse no cargo? Depois começaram a discutir algumas amostras do espaço exterior. Afinal de contas, isto era a NASA e o trabalho continuou.

A sede da NASA, um edifício de escritórios de pedra sem graça que é atualmente propriedade de uma empresa de investimento coreana, está situada a alguns quarteirões a sudeste do National Mall. Darren Bossie, o novo contacto da Casa Branca com a NASA, chegou pouco depois da tomada de posse de Trump. Bossie era mais ou menos desconhecido na agência, mas os funcionários rapidamente encontraram o seu perfil no LinkedIn.

Tinha passado quatro dos últimos sete anos a saltitar entre a política conservadora, com uma passagem como ligação da Casa Branca de Trump ao Departamento de Assuntos dos Veteranos, e tinha trabalhado como consultor sénior para empresas não identificadas. No entanto, durante a maior parte da sua vida profissional - de 2006 a 2018 - foi assistente de direcção numa loja Total Wine & More em Palm Beach County, na Florida.

“(Um total de sete funcionários actuais e cessantes da NASA falaram comigo sob condição de anonimato, alegando receio de retaliação).

Na esperança de compreender a ascensão de Bossie à cena nacional, telefonei para todas as lojas da Total Wine & More no condado de Palm Beach e falei com meia dúzia de empregados. Um deles trabalhou por pouco tempo com Bossie, mas só me disse que ele era conhecedor de vinhos, bom  a lidar com as pessoas e eficiente. Os outros não reconheceram o seu nome.

No entanto, uma análise dos registos públicos sugere que Darren é irmão de David N. Bossie, o presidente da Citizens United - o grupo conservador cujo litígio perante o Supremo Tribunal permitiu que os mega-doadores e as empresas fizessem contribuições ilimitadas para os candidatos políticos. 

Durante a primeira corrida presidencial de Trump, David foi o diretor-adjunto da campanha; em 2017 e 2018, ficou conhecido pelos esforços de angariação de fundos para apoiar os candidatos conservadores. Durante esse período, o seu irmão foi contratado para o que parece ter sido o seu primeiro emprego federal - diretor-adjunto do Gabinete de Conselhos e Juntas Secretariais do Departamento de Energia. (Em 2019, Trump distanciou-se de David Bossie depois que ele foi acusado de lucrar com a imagem do presidente; na época, David disse que estava sendo “injustamente visado por táticas de difamação da esquerda”.) Em resposta a perguntas, um funcionário da Casa Branca disse que Darren Bossie tem “vasta experiência” e “está desempenhando um papel fundamental para garantir que a NASA realinhe as suas prioridades para cumprir a visão [de Trump]”.

Pouco depois de o Presidente Trump ter iniciado o seu segundo mandato, deu instruções a todos os funcionários federais para regressarem ao escritório e trabalharem presencialmente. A sua Administração também deu às agências quatro dias para partilharem com o Gabinete de Gestão de Pessoal listas de vários funcionários “à experiência” - normalmente aqueles com menos de um ou dois anos de serviço. 

O memorando referia que os funcionários em regime probatório podiam ser despedidos sem desencadear um processo de recurso; não era preciso ser um cientista para perceber o que Trump queria. “Um mais um é igual a despedi-los”, disse um gestor da NASA.

A 28 de janeiro, o O.P.M. enviou um e-mail com o assunto A Fork in the Road a mais de dois milhões de funcionários federais. Continha uma carta pré-escrita de “demissão diferida”. Ao responderem com a palavra “demitir-se”, os trabalhadores poderiam aceitar imediatamente uma licença administrativa mas, segundo a mensagem, manteriam todos os salários, benefícios e pensões até 30 de setembro. (Uma mensagem eletrónica com o mesmo assunto tinha sido enviada aos empregados do Twitter depois de Musk ter assumido o controlo da empresa). Tratava-se de uma oferta única. Os funcionários tinham pouco mais de uma semana para decidir.

Quando o segundo mandato de Trump começou, cerca de um terço dos funcionários da sede da NASA trabalhava normalmente no escritório. Como a agência engloba mais de cento e cinquenta missões activas em vinte grandes centros e instalações, muitos funcionários passam os dias em videochamadas. No entanto, ao longo de várias semanas, os trabalhadores começaram a aparecer. Bossie andava pelos corredores e aparecia nas reuniões. “Se sair do seu gabinete, ponha um post-it na porta”, aconselharam o diretor e outros. “Ponha vários. Pareça ocupado.”

Os funcionários disseram-me que as conversas de corredor tinham mudado para pior. O funcionário de longa data ouviu dizer que as pessoas estavam mesmo a enviar um e-mail para o endereço da mensagem de 22 de janeiro e a denunciarem-se umas às outras. Os funcionários da NASA tinham por hábito escrever tudo o que era importante, mas alguns superiores estavam agora a tentar não documentar nada que pudesse convidar ao escrutínio, e alguns funcionários estavam a seguir o exemplo. As conversas de grupo proliferaram no Signal, a aplicação de mensagens encriptadas. Alguns tinham centenas de membros.

Duas das minhas fontes disseram que, no início de Fevereiro, um homem desconhecido andou pela Science Mission Directorate, a divisão da NASA que supervisiona os telescópios espaciais, os rovers de Marte e outras missões robóticas. Aparentemente, estava a tirar fotografias de bandeiras de Pride nos espaços de trabalho dos funcionários. Um deles ouviu dizer que era Bossie. De acordo com o gerente, um supervisor aconselhou: “Limpem a área para que ninguém seja despedido.” Solicitado a comentar o assunto, um funcionário da Casa Branca disse que Bossie estava a documentar gabinetes vazios. “Embora tenha reparado nas bandeiras - incluindo as bandeiras Biden-Harris, da Ucrânia e do orgulho - nunca recomendou a sua remoção”, disse o funcionário.

A 7 de fevereiro, os funcionários da NASA voltaram a receber A Message from Acting Administrator Janet Petro. “Sei que as recentes ordens executivas e as orientações subsequentes estão a pesar sobre muitos de vós”, escreveu. Ela destacou a força e a dedicação dos funcionários da NASA e depois foi directa ao assunto. A oferta de demissão adiada - a que alguns cientistas da NASA chamavam “o derp” - tinha sido alargada. Os empregados já não podiam referir os seus pronomes nos endereços de correio eletrónico e nas linhas de assinatura. “Inspirando-se no espírito do 'Departamento de Eficiência Governamental (DOGE)'”, escreveu Petro, ‘a NASA deve aproveitar esta oportunidade para maximizar a eficiência’ e ‘encontrar novas formas de trabalhar de forma mais inteligente’.

Seguiu-se uma ordem executiva que delineava uma “Iniciativa de Otimização da Força de Trabalho” liderada pela DOGE. Instruía as agências federais a prepararem “reduções de força em grande escala”. Deveriam dar prioridade ao despedimento de qualquer pessoa cujo emprego não fosse legalmente obrigatório, incluindo os que trabalhavam na D.E.I.A. e os que não fossem designados como “essenciais” durante as paragens do governo.

Na terça-feira, 21 de fevereiro, cerca de novecentos dos dezoito mil funcionários da NASA - cinco por cento da força de trabalho da agência - tinham aceite a demissão diferida. “A NASA perdeu algumas pessoas que são verdadeiros especialistas na sua área, reconhecidos mundialmente”, disse-me um dirigente da agência. “Assustaram as pessoas para que se demitissem e a questão não é só a NASA ir ficar mais lenta sem elas. Vamos perder especialidades na sua totalidade. Não compreendem as implicações a longo prazo num campo tão difícil como este, até ser demasiado tarde”.

Nos últimos anos, a NASA e Elon Musk tornaram-se cada vez mais inter-dependentes. Actualmente, a agência está quase totalmente dependente dos seus foguetões para lançar astronautas para a Estação Espacial Internacional e sondas para o sistema solar exterior. 

A SpaceX é um dos maiores empreiteiros da NASA - está a construir as naves lunares tripuladas da agência e seria inevitavelmente fundamental para um programa americano de colonização de Marte. Os esforços de investigação e desenvolvimento da empresa dependem frequentemente de investidores externos, e Jared Isaacman, o presumível futuro administrador da NASA, terá pago centenas de milhões de dólares por várias viagens ao espaço nos foguetões de Musk. No final de janeiro, Petro anunciou que Michael Altenhofen, que, segundo ela, passou quinze anos na SpaceX, era agora um conselheiro sénior do administrador da NASA.

A NASA tem políticas robustas de conflito de interesses baseadas no código legal dos EUA, mas qualquer influência que Musk exerça sobre o seu maior cliente porá em causa a independência da NASA. 

Não é claro se o seu entusiasmo pela exploração espacial e a sua influência junto de Trump poderão ajudar a proteger a agência de cortes radicais - ou encorajar Musk a refazê-la à sua imagem. Neste momento, a NASA não parece ter dinheiro para prosseguir o programa lunar existente e o programa de Marte que Musk prevê, o que sugere que um ajuste de contas pode estar a chegar.

O DOGE ganhou notoriedade por empregar engenheiros inexperientes e em idade universitária, mas o seu primeiro emissário para a NASA foi um quarentão fundador de um fundo de gestão de investimentos, Scott M. Coulter. Coulter chegou na quarta-feira, 12 de fevereiro; parecia interagir apenas com o pessoal de alto nível da NASA que trabalhava no nono andar, e parecia mais preocupado com os contratos federais. Na semana seguinte, já tinha passado para a Administração da Segurança Social.

O Gabinete de Gestão de Pessoal deu às agências federais o prazo de segunda-feira, 17 de fevereiro - o Dia do Presidente - para despedirem todos os empregados à experiência que não fossem considerados de missão crítica. (Mas os diretores também receberam instruções para classificar esses trabalhadores e, mais tarde, para incluir uma justificação para quem devesse ser mantido. “Eles não sabiam que tínhamos de os classificar, porque isso é horrível”, disse-me o diretor. Muitos trabalhadores estagiários da Science Mission Directorate, na expectativa de não voltarem na semana seguinte, passaram o Dia de S. Valentim e o fim de semana a organizar o seu trabalho e a enviá-lo aos outros, sem serem solicitados. “Isso fez-me sentir como um saco de merda ainda maior”, disse o gerente.

A direção da NASA estava a ponderar a hipótese de cortar cerca de mil e trezentos funcionários em regime de estágio, de acordo com os relatórios. Numa agência envelhecida onde os empregados cultivam conjuntos de competências hiper-específicas, todas as perdas, desde o executivo sénior ao estagiário, são sentidas. “O voo espacial é uma arte”, disse-me o líder da NASA. Os procedimentos escritos só vão até certo ponto. “O facto de o pino 38 de um conector ter de ser instalado num ângulo que não permita riscar o pino 40 - isso nunca consta de um procedimento. Esse é o tipo de conhecimento que nem sequer sabemos que temos até precisarmos dele, e só o podemos aprender observando os outros.”

Durante uma série de reuniões tensas na primeira quinzena de Fevereiro, um pequeno número de líderes seniores da NASA tentou persuadir a Administradora Interina Janet Petro a reagir energicamente contra a ordem de despedir funcionários em regime de estágio. Duas das minhas fontes disseram-me que, a certa altura, Nicola (Nicky) Fox, a líder da Direção da Missão Científica da NASA e outros argumentaram que as missões iriam falhar - não num futuro de anos, mas potencialmente já num futuro de semanas. (Alguns trabalhadores cujos empregos estavam em risco encontravam-se na Base da Força Espacial de Vandenberg, na Califórnia, e no Centro Espacial Kennedy, na Florida, onde as naves espaciais estavam a ser preparadas para serem lançadas dentro de semanas. Seriam capazes de dedicar toda a sua atenção a tarefas de vida ou de morte, ou estariam a preocupar-se com o pagamento de hipotecas e propinas?

De acordo com as minhas fontes, Petro ouviu os argumentos. Muito bem, disse ela: Vamos dizer que não temos trabalhadores dispensáveis. Foi uma decisão ousada: a Administração Trump não teria quaisquer escrúpulos em despedir uma nomeada interina como Petro. (Na terça-feira, 18 de fevereiro, a National Science Foundation tinha realizado uma reunião de emergência no Zoom, durante a qual despediu cento e setenta pessoas - dez por cento da sua força de trabalho). O Gabinete de Gestão de Pessoal deve ter aceite a sua recomendação.

O O.P.M. recusou-se a comentar e remeteu o The New Yorker para a NASA; esta, por sua vez, não respondeu a perguntas escritas nem devolveu as chamadas telefónicas. Em vez disso, o funcionário da Casa Branca respondeu. “Os funcionários estagiários da NASA não foram demitidos porque, como a administração disse, aqueles com funções críticas permanecerão em seus empregos”, escreveu o funcionário. “A missão do DOGE é tornar o governo mais eficiente, não eliminar funcionários inovadores e trabalhadores”.

Em meados de Fevereiro, um novo funcionário do DOGE apareceu na sede da NASA. Riley Sennott, um trabalhador de tecnologia, de vinte e poucos anos, com vínculos à empresa de carros elétricos de Musk, Tesla. Foi integrado na agência como consultor senior. Os rumores espalharam-se rapidamente. “Como é que ele é?”, perguntou o diretor da NASA a um colega. Dizia-se que tinha acne e que se vestia de forma informal mas ninguém sabia dizer qual era o seu aspecto. Mais tarde, chegou um terceiro representante do DOGE: Alexander Simonpour, alegadamente um director de engenharia da Tesla.

No dia 22 de fevereiro, o Gabinete de Gestão de Pessoal deu instruções aos funcionários federais para “responderem a um e-mail com cerca de 5 pontos sobre o que fizeram na semana passada ”. As minhas fontes descreveram o e-mail como totalmente amador, logo, do OPM. Mas logo a seguir vinha “A Message from Acting Administrator Janet Petro”. “Não são obrigados a responder e não há qualquer impacto no vosso emprego na agência se optarem por não responder”, escreveu Petro. 

Aparentemente, a administradora em exercício tinha mudado a sua abordagem. As minhas fontes estavam divididas sobre se Petro era uma heroína ou uma vilã; uma elogiou-a por proteger os funcionários em estágio, mas também me foram enviadas capturas de ecrã de textos e e-mails que a denunciavam por avançar a agenda da Administração Trump.

Uma semana depois, os tribunais apanharam o Gabinete de Gestão de Pessoal. Num dos vários reveses legais para a Administração Trump, um juiz federal decidiu que o despedimento em massa de trabalhadores à experiência seria ilegal. De acordo com os relatórios, o juiz distrital dos EUA William Alsup disse: “O OPM não tem qualquer autoridade sob qualquer estatuto na história do universo para contratar e demitir funcionários de outra agência”. (Cerca de metade dos trabalhadores despedidos da National Science Foundation acabaram por ser reintegrados).

O director achava que as duas fases de redução de custos do DOGE tinham terminado. Se a primeira fase consistia em intimidar os trabalhadores para que se fossem embora - acabando com os esforços de diversidade, forçando o regresso ao cargo e ameaçando com despedimentos enquanto se balançava o derp - então a segunda fase consistia em eliminar os empregados mais fáceis de despedir. Na NASA, esta fase tinha falhado largamente.

Mas as minhas fontes previram que uma terceira fase mais drástica - as “reduções de força” que estão a encolher numerosas agências federais - cortaria números significativos da força de trabalho da NASA, não visando funcionários individuais mas, antes, eliminando completamente os seus cargos. 

A NASA engloba dezoito mil pessoas que trabalham em locais como Huntsville, Alabama; sul do Mississippi; e Houston. A Administração Trump poderia cortar galhos do seu organigrama, ou pegar num machado e cortar membros inteiros, apagando escritórios inteiros. 

Um primeiro ponto de referência surgiu no início de Março. Depois de uma reunião que envolveu Sennott, do DOGE, os líderes da NASA decidiram eliminar o Gabinete do Cientista-Chefe, uma equipa de seis pessoas que dava conselhos científicos imparciais ao administrador. “Agora essa capacidade desapareceu”, disse-me o alto funcionário. O cientista-chefe cessante era também o conselheiro climático da agência. O Gabinete de Tecnologia, Política e Estratégia também foi dissolvido. No total, a NASA despediu vinte e três pessoas na sede, incluindo várias que trabalhavam num gabinete da D.E.I.A..

Não foi oferecida aos trabalhadores a possibilidade de serem transferidos para outro local da agência; foi-lhes dado um pré-aviso de trinta dias, apesar de ser habitual darem sessenta.

Mais despedimentos estavam para vir. Os dirigentes da agência têm-se reunido com funcionários do DOGE e estão a recolher informações de vários departamentos para desenvolver um plano de redução de efectivos. (A NASA obteve uma prorrogação do prazo para apresentar o seu plano à Administração Trump). 

As minhas fontes alertaram para as potenciais consequências. “Assim que perdermos os nossos valores, vamos matar alguém”, disse o líder da NASA. “Vamos fazer explodir uma nave espacial.” Acrescentaram que o programa espacial da China - incluindo os seus esforços de investigação científica - está a crescer rapidamente. “Se quiserem desistir da vossa liderança no espaço, façam o que a Administração está a fazer neste momento”, prosseguiu o dirigente. “Um corte na investigação não afecta apenas o orçamento deste ano”, disse. “É o financiamento da pessoa que estuda a matéria negra num buraco negro numa universidade qualquer e é o seu Prémio Nobel daqui a trinta anos que está fora da janela”.

No dia 7 de março, uma organização sem fins lucrativos atribuiu à NASA o título de “Melhor Lugar para Trabalhar no Governo Federal” pelo décimo terceiro ano consecutivo. Mas ninguém parece importar-se mais com isso, disse-me o gerente. A NASA não é a mesma organização que era há dois meses. Os seus funcionários públicos têm um historial de trabalhar semanas de cinquenta a sessenta horas, com base nas trajectórias das naves espaciais e não nos relógios terrestres. Talvez isso tenha acabado. “Porque é que alguém haveria de abdicar de horas de tempo pessoal todas as semanas para uma Administração que diz que somos lixo?”, disse o gestor. É provável que as demissões, despedimentos e perturbações afectem o trabalho da NASA no futuro. “Um erro cometido hoje pode não se concretizar, por assim dizer, até que um astronauta esteja na superfície da lua dentro de alguns anos”, disse-me o director. “Queres ser a Administração que matou os astronautas?” ♦

newyorker

Leituras - A questão do gosto II

(continuação daqui: leituras-de-fim-de-semana-questao-do-gosto - 3 sessões)

Sessão 2

JAMES MILLER: Ao ler os vários textos que nos foram atribuídos para preparar esta conversa pública, e ao ouvir a maioria dos nossos comentários durante a sessão de abertura, fiquei impressionado com o facto de muitos de nós darmos por adquirido que o gosto ou o mau gosto são obviamente uma questão mais ou menos puramente convencional, e que os padrões de bom gosto e mau gosto variam muito em função do tempo, do lugar, da cultura, ou daquilo a que chamarei práticas nos domínios da arte e da crítica de arte. 

Esta era a opinião do sociólogo e teórico francês Pierre Bourdieu, que argumentava que, em qualquer sociedade, um pequeno grupo de pessoas, mais consequentemente uma elite, distinguida pela educação e intelecto, estilo de discurso, estilo de vestuário, etc., determinará o que constitui bom ou mau gosto dentro do seu grupo ou classe.

Vale a pena lembrar, no entanto, o que esta visão moderna comum ignora. Em nenhum momento das nossas leituras, e penso que em nenhum momento da nossa conversa anterior, encontrámos um exemplo de uma defesa matemática ou platónica da proposição enormemente fecunda, como Galileu diria mais tarde, de que “a matemática é a língua em que Deus escreveu o universo” e que, de um ponto de vista matemático, algumas relações sonoras, musicais e espaciais são comprovadamente mais harmónicas ou mais belas do que outras. Esta era uma posição defendida na antiguidade por Vitrúvio e reavivada no Renascimento pelo pintor Piero della Francesca, que defendeu a ideia das proporções divinas nos seus escritos matemáticos, uma proposta também defendida no Renascimento por Leonardo DaVinci e Palladio.

É também surpreendente a frequência com que os críticos modernos esquecem as raízes essenciais do gosto em dois dos nossos órgãos animais essenciais da sensação, a língua e o nariz. Bordieu não comete esse erro, escrevendo que “não se pode compreender plenamente as práticas culturais a não ser que a cultura, no sentido restrito e normativo do uso comum, seja trazida de volta à cultura no sentido antropológico e que o gosto elaborado pelos objectos mais refinados seja reconectado com o gosto elementar pelos sabores dos alimentos”. Reparem como ele hierarquiza os dois. 

Esta ligação entre sensação bruta e sensibilidade é especialmente clara no latim. Francês e espanhol. Aquilo a que chamamos gosto em inglês é gustibus em latim, goût em francês, gusto em espanhol. Em francês, o oposto de gout é degout, a palavra que designa a sensação humana primitiva de nojo. O gosto por algo, penso eu, implica uma atração que, por vezes, é quase tão fortemente instintiva como o nojo. Uma atração muito, muito poderosa.

Surge agora naturalmente uma série de questões. Quando exprimo o meu gosto pela comida ou por uma obra de arte, estarei de alguma forma a responder, pelo menos em parte, a algo intrínseco ao objeto externo que experimento? Por exemplo, existe um sentido de proporção matematicamente especificável, como a média dourada, que é análogo aos compostos químicos verificáveis nos alimentos que quase toda a gente sentirá como amargos, permitindo a quase toda a gente distinguir facilmente as uvas azedas das doces? Ou, pelo contrário, o meu gosto é apenas uma sensação interior de sentimento, como David Hume chama a estes sentimentos? Em caso afirmativo, será o meu gosto inteiramente idiossincrático, sem qualquer correlação demonstrável com o mundo exterior e com as coisas em si mesmas?

De gustibus non disputandum est [gostos não se discutem]. A origem deste velho adágio romano é desconhecida. O seu significado é, por si só, objeto de debate. Uma tradução padrão em inglês é there is no disputing about taste, enquanto os franceses traduzem o adágio latino como á chacun son goût, a cada um o seu próprio gosto. 

Uma das implicações deste adágio, que os alunos contemporâneos das minhas aulas costumam tirar, é que o gosto de cada um é pura e obviamente subjectivo. O que é verdade para mim não é necessariamente verdade para si. É assim que as coisas são. Mas se for esse o caso, porque é que eu estaria a participar numa conversa pública sobre o gosto? Parece-me uma perda de tempo. Porque é que me haveria de importar se Ian Buruma ou Rochelle Gurstein ou Bob ou Peg Boyers partilham o meu gosto por pães doces ou pelos filmes de Pedro Almodovar? A cada um o seu próprio gosto. Vamos fazer uma pausa para comer e beber.

É verdade que alguns seres humanos têm percepções sensoriais comprovadamente defeituosas. Afinal de contas, as deficiências sensoriais que conhecemos como daltonismo ou surdez da língua existem. Por outro lado, também é verdade que existem super paladares, assim como super olfactores, ambos contratados por empresas alimentares e fabricantes de perfumes para se tornarem juízes ultra-sensíveis de um prato ou de uma nova colónia. No seu famoso ensaio sobre o padrão do gosto, Hume admite-o, dizendo que nos indivíduos em que os sentimentos e os órgãos dos sentidos “são tão finos que não permitem que nada lhes escape e, ao mesmo tempo, tão exactos que se apercebem de todos os ingredientes da composição, chamamos a isto delicadeza de gosto”.

Os super degustadores parecem ser tão raros como os atletas com os dons de LeBron James. Aqueles com uma delicadeza de gosto refinada nas artes são talvez ainda mais raros. Daí uma das observações de Hume no seu famoso ensaio, segundo a qual, numa situação em que existe uma tal diversidade empírica nos órgãos de perceção dos sentidos internos, e também nos padrões utilizados por pessoas de gosto refinado para julgar uma peça de comida ou uma obra de arte, temos de concluir que “é inevitável uma certa diversidade de juízos e procuramos encontrar um padrão pelo qual possamos conciliar os sentimentos contrários”.

Kant ficou tão intrigado com o adágio latino como Hume. Na sua terceira crítica sobre o poder do juízo, Kant concorda inteiramente com a observação empírica de Hume de que não existe um critério empírico nem um padrão através do qual as disputas sobre o gosto por uma comida ou uma obra de arte possam ser resolvidas com uma prova. E Kant usa o termo muito forte “prova”.

Mas Kant, na mesma secção da terceira crítica, também salienta que as disputas sobre o gosto como uma questão de efeito empírico ocorrem constante e regularmente na sociedade civil. Assim, mesmo que nunca consigamos provar, através de argumentos fundamentados, que aquilo que agrada ao meu gosto empírico deve agradar ao teu, não deixamos, como diz Kant, de “como animais sociáveis que exibem uma propensão natural para interagir com outros que pertencem à humanidade, ter um grande prazer em comunicar os nossos sentimentos e sensações interiores a outros, num esforço de comparação e contraste”. Se não para garantir o acordo, precisamente porque os desacordos sobre o gosto são, falando empiricamente, um meio de promover o que é exigido por uma inclinação natural a todos. Penso que um dos erros que Kant comete é pensar que, pelo facto de obviamente discordarmos sobre o gosto, precisamos de ter um conceito que cubra isso. Assim, a antinomia é que não há conceito, não pode haver prova, mas temos de supor que há um conceito.

Mas, na verdade, penso que não é assim que as divergências se processam. A referência a um padrão ou a um exemplar contorna, de facto, a exigência de fornecer a prova, pois nesse caso basta apontar para o exemplar. Este é, portanto, o verdadeiro limite do que Kant tinha para dizer, penso eu. 

Façamos de conta que sou um teórico do contrato, como Kant por vezes fez e como eu normalmente evito tentar fazer. Imaginemos agora uma cena primordial na origem de todas as sociedades e civilizações. Imaginemos que os membros individuais de grupos anteriormente isolados se sentam para comer uma refeição em comum, para partilhar algum vinho e conversar, e que esta é a origem do seu contrato social: um momento primordial de prazer intersubjectivo em que parte do prazer é constituído precisamente pela comparação de notas sobre o que cada um acabou de provar. Talvez a melhor maneira de iniciar uma conversa pública sobre o gosto seja simplesmente antecipar o que está para vir, dizendo: bom apetite.

ROBERT BOYERS: Se calhar, sou um pouco diferente, mas parece-me que o problema do gosto vai muito além daquilo em que pensamos quando comparamos o nosso gosto ou desgosto por determinados alimentos. É claro que é inevitável que, quando pensamos em comida e apetite, nos encontremos no domínio do gosto. Mas posso facilmente resolver problemas ou diferenças quando estamos a falar de comida dizendo: “Bem, tu gostas disto e eu gosto daquilo, e depois? Não temos uma discussão sobre isso. Tu pedes o que queres e eu peço o que quero. E eu ficarei satisfeito e talvez tu não fiques.

Mas ao pensar nas diferenças de gosto que se manifestam nos nossos encontros com as obras de arte ou com as ideias, não é assim tão fácil, penso eu, resolver as questões que surgem.

Por exemplo, alguns de nós acreditam que o que está a ser exibido nas galerias de Chelsea não deveria estar lá. Queremos discutir sobre isso. Queremos discutir sobre o que o Museu de Arte Moderna decide destacar na sua programação de primavera. Não nos limitamos a dizer, bem, a pessoa que fez a escolha este ano tem uma visão da arte contemporânea que é muito diferente da minha. Queremos discutir sobre isso e queremos perguntar-nos o que está por detrás das nossas diferenças. E é isso que torna as coisas difíceis. Tal como é difícil convencer alguém que se comove com um discurso que contém chavões e banalidades de que não se deve comover - a não ser com nojo.

JAMES MILLER: Bem, menciono o exemplo da comida porque, antes de mais, discordo de si. Para aqueles de nós que são gourmets ou mesmo gourmands, parte do prazer é ir a um restaurante e discutir se o pato está tão bom como da última vez. A pele está estaladiça? Esta colheita de Bordéus é tão boa como a anterior? Nem toda a gente se preocupa com a comida dessa forma. Mas o principal aspeto que queria referir essencialmente, voltando à comida, é que penso que a cena primordial da partilha do gosto e da comparação sobre o gosto é trazer à tona o apetite e os aspectos apetitivos e orgânicos do gosto. Em Bourdieu, podemos ter uma hierarquia em questões de pura sensação, em que o prazer que não é mais do que sensorial é menosprezado.

Isto torna-se particularmente notório no alto modernismo, em que o prazer associado ao mero entretenimento não merece discussão. Se gostamos de ser entretidos, temos mau gosto. O entretenimento é uma forma de prazer apetitivo que é fácil de partilhar com as pessoas. Muitas foram as ocasiões em que ouvi conversas realmente animadas e discordâncias amigáveis sobre o gosto quando as pessoas estavam a sair de um filme ou depois de terem estado a ouvir o mesmo álbum. Há uma liberdade e um prazer tangível na partilha de opiniões que é muito estranho à sala de seminários. Um dos problemas da educação é lidar com o facto de o nosso gosto pelas coisas ser essencialmente apetitivo e não apenas racional e estético.

IAN BURUMA: Sim, penso que, obviamente, quando se trata de gostar de um tipo de comida ou de outro, é inteiramente subjetivo, mas tenho uma história de restaurante. Há uns anos, estava no Peninsula Hotel, em Hong Kong, com o crítico gastronómico do The Atlantic, que teve uma conversa com o chefe, e a conversa que teve com o chefe foi exatamente como as conversas que as pessoas têm com cantores de ópera ou críticos de ópera, que não era tanto, gosta do soufflé de chanterelle ou prefere ravioli de lagosta? Era sobre, o soufflé de chanterelle do José - não era maravilhoso? E ele disse, sim, comi-o em Genebra. Oh, comi-o em Copenhaga. E o que se resumia a isto é que se tratava de comida, obviamente, tratava-se de prazer e apetite, mas também se tratava de comparação. E para fazer uma comparação, é preciso conhecimento. E isso aplica-se também a coisas que têm puramente a ver com entretenimento e prazer. Há pessoas que têm uma espécie de conhecimento talmúdico de determinadas partes de canções rock e podem dizer-nos porque é que a cassete da cave feita em 1967 em São Francisco é realmente superior à que foi feita em Woodstock em 1971.

JAMES MILLER: Só para esclarecer, não acredito que o gosto seja subjectivo, ou que seja ingénuo pensar que existe uma diferença objetiva que informa as nossas preferências de gosto, não quando se trata de comida, vinho ou música rock.

BARBARA BLACK: A história do Ian traz-me de volta ao conhecimento, ao facto de existirem pessoas que têm um gosto exigente quando se trata de comida. Muitas vezes, essas pessoas pertencem a uma classe, uma classe de pessoas que têm um certo orgulho no seu gosto e na sua capacidade de diferenciar um tipo de coisa de outro. 

Um dos meus livros favoritos é O Processo Civilizador, de Norbert Elias. Nesse livro, ele diz-nos que muitas das regras, leis e códigos originais se centram na tomada de refeições com outras pessoas, e que os manuais que as pessoas usavam, desde os anos entre os séculos XIV e XVII, se centravam no comportamento corporal, no esforço para ensinar as pessoas a comportarem-se como as pessoas bonitas, as pessoas que sabiam como se comportar quando estavam na corte. O elemento de classe é visível na classificação dos indivíduos em melhores e menores, superiores e inferiores, e também na aversão àqueles que não exibem a aversão adequada a coisas desonestas, feias ou desagradáveis. Por isso, penso que o gosto é ou pode ser um cacetete, e pode ter a ver com desprezo, nojo e vergonha.

É interessante o facto de Elias ter sido um judeu alemão, estudando a forma como grupos de pessoas usam linguagem e conceitos estigmatizantes para banir, envergonhar ou ostracizar outros grupos de pessoas.

Embora tenha conseguido fugir da Alemanha e ir para a Grã-Bretanha, os seus pais morreram ambos no Holocausto. Por isso, dedica o livro, que é sobre o fenómeno da vergonha, “à memória dos meus pais, Herman Elias, morto em Breslau, 1940, e Sophie Elias, morta em Auschwitz, 1941”. É uma espécie de capítulo não escrito deste livro, mas está lá enterrado na dedicatória. É estranho, talvez, pensar que estes factos têm algo a ver com o nosso tema, mas têm. Afinal de contas, o gosto é um aspecto do projeto de transformar um povo inteiro em verme, abaixo do desprezo ou da preocupação.

ROCHELLE GURSTEIN: Parece-me que estamos a falar de várias versões muito diferentes do gosto e ainda não chegámos ao que responderia à afirmação de que, em última análise, é subjetivo. Todos concordamos que dentro de uma prática pode haver um exemplar, uma pedra de toque, e que as pessoas que participam nela a usarão como uma espécie de padrão até que deixe de se adequar aos seus desejos ou expectativas. Mas isto não resolve as questões sobre a validade do exemplar ou a superioridade de uma espécie de gosto. Posso aceitar que a classe e as convenções têm muito a ver com o gosto, e que o gosto da língua está relacionado com os juízos estéticos, embora também seja distinto deles. Mas não creio que seja claro como é que estes apetites e juízos estão ligados.

TERENCE DIGGORY: Uma forma de resolver a questão que a Rochelle acaba de levantar sobre estas diferentes formas de definir o gosto é através de uma espécie de paradigma da história cultural. Penso na questão do gosto como uma questão de estética e, em particular, de juízo estético, como tendo descido do discurso iluminista. A ênfase no gosto como algo baseado no corpo é descendente do romantismo. O facto de sermos herdeiros de ambas as tradições é responsável por alguma da confusão em que nos encontramos continuamente.

MICHAEL GORRA: Tenho duas questões e uma delas remete para algo que o Jim disse e a outra para as observações da Rochelle. Jim, observou que, quando as pessoas vão ao cinema, saem e conversam e comparam notas, e muitas vezes divertem-se muito, e o que dizem baseia-se na sua apetência por um tipo de prazer. Para si, pelo menos da forma como o ouço, isso parece estranho ao que fazemos na sala de seminários, onde muitas vezes temos vergonha de falar sobre o prazer que sentimos com as obras que nos são atribuídas para estudo. Quer dizer, ainda me lembro de estar na pós-graduação e pensar que era uma espécie de desclassificação admitir que gostava de certas coisas, embora me lembrasse sempre do que Henry James disse em The Art of Fiction, que “nada substitui o gosto por um livro”. Mas também me comove o que a Rochelle disse, sobre a confusão ou tensão em pensar nos diferentes tipos de gosto, e se pode haver uma base objetiva e mensurável para o gosto, como quando falamos de proporções harmónicas e assim por diante.

E acho que, para mim, no fim de contas, tudo depende de um certo grau de conhecimento, não é? Quer dizer, tanto o crítico gastronómico como o chef estão a falar de coisas que podem ser mensuráveis, em termos da temperatura exacta a que o soufflé é cozinhado e da qualidade dos cogumelos, etc. Embora tudo isso pertença à vida social, ao jogo da vantagem, ao snobismo e à tentativa de marcar pontos dizendo: “Bem, eu não jantaria em tal sítio e sei distinguir estes cogumelos daqueles”. Há qualquer coisa no que outros disseram sobre a vantagem social que se pode tentar obter exibindo gosto e vantagem.

ROBERT BOYERS: Mas a vantagem surge muitas vezes - não é verdade? - quando o que se exibe é a capacidade e o instinto de ir contra a corrente do que é acreditado, harmónico, aperfeiçoado e até bem feito. O conhecimento que existe entre um grande número de pessoas altamente treinadas e sofisticadas dá-lhes permissão para desdenhar o que passa por bom gosto, seja nas artes ou nas cozinhas dos ricos e famosos. Não sou um gourmet, como o Jim já referiu, mas já fui muitas vezes levado a sítios fora do caminho, com um aspeto pouco vulgar, para jantar pratos deliciosos - levado por pessoas que se orgulham do seu desprezo pelos restaurantes caros, cuja comida típica consideram medíocre e suavemente “perfeita”.

Uma das melhores refeições que já comi foi partilhada com vários escritores num centro comercial queimado num bairro deserto de Miami, onde um chinês de meia-idade e a sua mulher nos receberam e nos perguntaram que tipo de comida chinesa queríamos que nos preparassem. O nosso anfitrião, e motorista, era Tom Healy, e o seu prazer teve claramente muito a ver com o facto de nos ter trazido a um lugar assustador e improvável e de nos ter convidado para jantar num restaurante sem estrelas e sem perspectivas de sermos descobertos. A vantagem social, escusado será dizer, era diferente de tudo o que estas palavras sugerem.

JAMES MILLER: Essa história confirma os meus comentários sobre a sociabilidade e sobre a sensação de partilhar uma poderosa atração por uma experiência sobre a qual nos encontramos para falar. Qual é a sensação para si? O que é que eu sinto? Interagimos porque estamos ambos no mesmo restaurante. O que é interessante é a cena em si. Uma atração profunda, uma espécie de realismo ingénuo, e ninguém se preocupa com o relativismo depois de sair daquele lugar. Acabámos de partilhar uma experiência.

ROCHELLE GURSTEIN: Mas depois podemos interrogar-nos sobre o que partilhámos realmente com o Tom e com os outros do nosso grupo, Bob. Estavam a gostar das mesmas coisas? A surpresa, a novidade, foi tão inovadora para o Tomás como foi para si? E a comida, talvez com uma apresentação não tão apelativa, era tão boa como fingiam pensar que era?

JAMES MILLER: Bem, é claro que é um problema se decidirmos que a experiência é sentida de tal forma que já não a podemos considerar como uma experiência partilhada. Quer dizer, se os nossos companheiros não concordarem connosco em nada, é difícil criar laços por causa da comida e da paixão partilhada por algo novo e inesperado e nada elegante de uma forma acreditada.

IAN BURUMA: Para começar, penso num ponto que todos lemos nas leituras que nos foram atribuídas para esta conferência, ou seja, a análise fascinante que a Rochelle fez da pornografia e a ideia de Susan Sontag de que o choque da pornografia é o último “abismo” da vanguarda. Parece-me que a perversão desempenha um papel importante no snobismo de um certo tipo de conhecedor. As pessoas podem considerar-se sofisticadas por gostarem de uma coisa, precisamente porque essa coisa causa repugnância à maioria das pessoas.

Assim, o conhecedor de comida gosta de andouillette ou de um queijo francês muito malcheiroso ou de durian, precisamente porque cheira a casa de banho pública, e também porque o filisteu comum o detesta. E penso que o que se passa com o apetite por comida também se aplica ao apetite por sexo, na medida em que existe um snobismo entre os sofisticados sexuais, que acreditam que tudo o que tenha a ver com sexo heterossexual procriativo é basicamente filisteu.

Quanto mais nos afastamos disso, mais refinados ficamos. Acaba-se numa espécie de adega S&M gay. E é aí que se encontram os verdadeiros sofisticados. Não é esse o caso? Mas penso que isso se aplica a muitas avaliações da arte e do gosto, em que uma força motriz é a aversão ao insípido.

CELESTE MARCUS: Queria falar de um conhecimento diferente, que aprendi com a minha namorada, que consegue fazer uma coisa que eu não consigo, que é uma conversa de raparigas muito sofisticada, que envolve, por exemplo, conversas intensas sobre os pormenores da história das relações da Taylor Swift. A minha namorada e as suas companheiras não falam sequer sobre a música enquanto música, mas sobre quem sabe mais sobre as canções e os namorados. Se eu dissesse: “Acham que a música dela é muito boa?”, provavelmente iriam gozar comigo por falar nisso. Quero dizer, segundo que critério é que a consideras “boa”? É boa, pelo menos, no sentido em que inspira o tipo de interacção de que eles gostam e confirma o seu estatuto dentro de uma certa comunidade confiante no bom gosto que advém de se ser fã da Taylor Swift. Trata-se, penso eu, de conhecer algo profundamente e de estar invulgarmente ligado a algo. Talvez não seja muito diferente do que estamos a fazer na nossa mesa de conferências, fazendo juízos de valor, corrigindo-nos uns aos outros e confirmando a nossa pertença a uma comunidade intelectual.

BARBARA BLACK: Portanto, é evidente que o gosto é um vector, que está sempre a mudar e a alterar o que parece atraente ou aceitável para a corrente dominante ou para a maioria. Isso não me ajuda a decidir se o gosto se baseia em algo universal, se existe um padrão universal para o elegante, o belo ou o gracioso. Continuo a acreditar que é muito contingente e contextual. Será que o poder nos diz porque é que este ou aquele padrão de gosto predomina num dado momento? Está na moda pensar que sim, mas não tenho a certeza disso.

Adam Phillips define o gosto como um clube do qual fazem parte aqueles que partilham a valorização destas coisas em vez daquelas. Assim, o gosto tem a ver com a afiliação a outros, e pode ser um fator de consenso e também a base da comunidade. Mas, neste ponto, concordo com Pierre Bourdieu quando diz que um clube é uma afiliação com pessoas que partilham a mesma opinião, pelo que não é possível compreender verdadeiramente o clube, o carácter clubístico ou a capacidade clubística do gosto se não houver pessoas que sejam outsiders, que não pertençam ao clube. Assim, o gosto é uma identidade social. Tem uma dimensão pública muito forte, e penso que o gosto tem tudo a ver com o eu aos olhos dos outros, e é isso que une todas as nossas várias versões do gosto.

TERENCE DIGGORY: Tenho apenas uma pergunta para o Jim ou para a Barbara: o prazer da partilha tem de se basear num acordo sobre o que acabámos de partilhar ou pode assentar sobretudo no facto de estarmos dispostos a reunir-nos e a falar sobre isso?

JAMES MILLER: Penso que estamos a falar de uma ocasião de sociabilidade e do facto de estas experiências partilhadas se tornarem frequentemente a base de amizades duradouras. E as amizades não exigem que se concorde com tudo, o que importa é o prazer que se tem em discordar sem ser desagradável e o facto de se ter partilhado uma experiência. Por vezes, se vejo um filme com Bob Boyers, o que já fiz muitas vezes, ele pode dizer algo em que eu nunca tinha pensado antes, e isso é fixe ou perturbador. Mas o que está em jogo não é um desporto de sangue filosófico onde se prova que se tem a norma definitiva e se usa isso como um bastão. O que está em causa é uma flexibilidade que se baseia na forma como este tipo de experiência social partilhada do gosto está enraizada. É uma situação incorporada que envolve amizade, sociabilidade e desacordo, na qual todas as questões que atormentaram Immanuel Kant são simplesmente colocadas entre parêntesis. É quase como - sinto-me tentado a dizer isto - Kant não conseguia ver as coisas desta forma porque tinha um problema de sociabilidade.

TOM LEWIS: Aqui está - como lhe chamar? - um pequeno pedaço de outra coisa, de um discurso que James Russell Lowell fez em Harvard no 250º aniversário da universidade. E ele disse: “Este é o objetivo de uma educação universitária. Esperemos fazer de cada jovem que nos é confiado um cavalheiro; não um cavalheiro convencional, mas um homem de cultura, um homem de recursos intelectuais, um homem de espírito público, um homem de requinte, e com aquele bom gosto que é a consciência da mente e aquela consciência que é o bom gosto da alma.” Devo admitir que tenho estado a refletir sobre isto há muito tempo?

JAMES MILLER: Acho isso nojento.

TOM LEWIS: Já estava à espera disso. É por isso que não vamos ao cinema juntos.

BARBARA BLACK: Ainda bem que vocês os dois não são membros do mesmo clube - embora sejam ambos amigos do Bob Boyers.

TOM LEWIS: Mas é aí que eu quero chegar. Era isso que ele estava a fazer. Lowell estava a dizer: “Nós, em Harvard, temos de aumentar o número de membros deste clube para podermos ter essas experiências estéticas e intelectuais”. E o clube pode ser apenas duas pessoas a comer um jantar sumptuoso num restaurante ridiculamente caro, ou pode ser um grupo. E isto, claro, acho que corrobora o que estava a dizer, Barbara. Que o gosto tem a ver com o eu aos olhos dos outros.

ROCHELLE GURSTEIN: Sem dúvida. Essa passagem capta, à sua maneira, a dimensão pública com que nem todos nos sentimos confortáveis. E isto leva-me a uma pensadora que me interessa, e penso que a muitos de nós, a ideia de Hannah Arendt de que o gosto decide o que aparece no mundo e a qualidade ou o carácter do mundo em que vivemos. E que temos um mundo comum que só existe quando as coisas persistem ao longo do tempo. Não é uma questão trivial, lamento dizê-lo. Não concordo que os mexericos sobre os namorados da Taylor Swift sejam algo parecido com o que estamos a tentar fazer aqui. Afinal de contas, estamos a tentar falar sobre as coisas que devem ser importantes para a nossa cultura. Que tipo de mundo vai existir depois de nós. O que veio antes de nós. Quando discutimos questões de gosto, estamos a tentar perceber porque é que certas coisas que outrora foram muito importantes para as pessoas civilizadas já não comandam a nossa lealdade ou atenção, porque é que as coisas que as pessoas queriam exaltar, imitar ou escrever poesia já não inspiram essas ambições. Não creio que façamos justiça ao nosso interesse pelo gosto, reduzindo-o a uma questão de saber sobre o que as pessoas coscuvilham quando querem ter algo em comum para falar. É claro que existe essa dimensão do gosto e é claro que as relações de poder determinam por vezes os gostos ou preferências dominantes numa cultura. Mas estou empenhado em perguntar que coisas estamos a manter vivas? Que coisas são importantes no mundo?

MARCUS CELESTE: Sim, acho que o que eu estava a dizer não era que estes dois tipos de discurso são qualitativamente iguais. Estava a dizer que são estruturalmente iguais. Eu acho que a música da Taylor Swift é má. Agora, se eu dissesse isso nessa conversa, não só seria rude, como também não teria nada a ver com o que os meus amigos estavam a falar, porque eles não estão interessados em julgamentos qualitativos. Estão interessados em participar numa comunidade. E penso que há um elemento do que estamos a fazer aqui que é, como diz, mais importante, embora estruturalmente possa ser semelhante. Mas, na verdade, Rochelle, concordo plenamente com tudo o que disse sobre o que esperamos fazer ao discutir o gosto. E quero subir um pouco a parada dizendo que quando a estética se confunde e se torna popular a fetichização da obscenidade, da crueldade ou da violência, então as nossas escolhas estéticas podem vir a influenciar as nossas escolhas políticas. É claro que não sou o único a aperceber-me disto, embora não tenha a certeza de que possamos concordar sobre o que fazer a este respeito.

ROBERT BOYERS: No meu livro sobre Susan Sontag e George Steiner, falo um pouco sobre uma mudança muito interessante no pensamento de Sontag que ocorreu no período entre o início da década de 1960 e meados da década de 1970. Numa primeira avaliação dos filmes de Leni Riefenstahl, Sontag argumentou que o conteúdo dos filmes de Riefenstahl não devia contar na nossa avaliação dos mesmos, nos nossos sentimentos em relação a eles.

Eram, afinal, grandes obras de arte e podiam ser avaliadas simplesmente nesses termos. Dez ou doze anos mais tarde, argumentou que o contexto tinha mudado e que uma avaliação, outrora talvez convincente e válida para uma minoria sofisticada de intelectuais que leram o seu ensaio original na The Partisan Review, já não era de confiança. Tal argumento, transferido para o domínio público, dirigido a um público muito mais vasto, poderia tornar-se perigoso. Sontag chegou a acreditar que os filmes de Leni Riefenstahl não deviam ser vistos simplesmente como artefactos estéticos. Não era esse o seu objetivo.

Não estou completamente convencido de que o contexto tenha mudado da forma que Sontag achava que tinha mudado, mas é claro que ela apresenta um caso notável e sabia que, uma década depois de ter escrito o ensaio original para uma pequena revista, um número enorme de pessoas estava a seguir os escritos de Susan Sontag e, de facto, não se podia confiar que ela aceitasse o que dizia da forma que pretendia.

IAN BURUMA: Bem, não tenho a certeza de que o público seja assim tão diferente, porque o segundo ensaio, Fascinating Fascism, foi publicado na The New York Review of Books, que é basicamente o mesmo público - embora, tem razão, muito maior. Deixem-me ler a frase relevante: “A dura verdade é que o que pode ser aceitável na cultura de elite pode não ser aceitável na cultura de massas, que os gostos que apenas colocam questões éticas inócuas enquanto propriedade de uma minoria se tornam corruptores quando se tornam mais estabelecidos.” 

E há uma coisa que me fez lembrar um pouco o costume, que persistiu até talvez aos anos 60, de exigir que, mesmo em livros sérios, as passagens citadas de escritos eróticos fossem publicadas em latim. A ideia era que, se tivéssemos uma educação adequada, isso não nos poderia corromper. Mas se pessoas sem educação puserem as mãos nisto, isso pode ter consequências muito graves. E o que a Susan estava a dizer não é muito diferente disso.

ROBERT BOYERS: Concordo plenamente.

JAMES MILLER: Isto parece-me abordar a questão do conhecimento proibido, que é um dos temas incluídos na nossa antologia de leituras. E lembro-me de uma interação que tive com o nosso amigo comum, Roger Shattuck, há muito colunista regular do Salmagundi, que escreveu um livro inteiro sobre o tema do conhecimento proibido. 

O capítulo mais longo do livro de Roger é sobre o Marquês de Sade. O Roger estava interessado em saber o que eu pensava sobre o assunto, porque tinha lido o meu livro sobre Michel Foucault e sabia que eu estava disposto a ir a sítios - incluindo falar sobre o Marquês de Sade - que nem toda a gente queria ir. E quando o conheci e li o capítulo, disse-lhe: “Parece-me, Roger, que temos aqui uma contradição performativa. Escreveu 180 páginas a dizer que os escritos do Marquês de Sade são proto-fascistas. Qualquer pessoa que os leve a sério tornar-se-á um assassino em série, pelo menos um sociopata de primeiro grau. No entanto, descreveu com grande pormenor algumas das piores passagens de Sade, e deu-lhe essas 180 páginas”.

E eu disse: “Mas Roger, quando foste a Paris no final dos anos 40, provavelmente tiveste de ir ao La Faire, na Bibliotheque Nationale, onde estavam os livros proibidos. E sabes que eles não punham esses livros em latim. Puseram-nos fechados à chave”, e claro que o Roger estava furioso, porque o De Sade tinha acabado de ser lançado numa edição da Pléiade. E eu disse: “Então, Roger, o que é que está a propor?”

O problema, estou a sugerir, é que, se atacarmos as heresias, como Agostinho descobriu com o Pelagianismo, mantemo-las vivas. E por isso queria perguntar ao Roger: vai defender a censura? Quero dizer, porque é que não o diz logo? E ele disse: “Não, não, não. Eu nunca faria isso.”

É óbvio que estamos num mundo em que esse barco partiu há cerca de 50 anos. Fiz apenas um fraco esforço para ver as cassetes do Hamas sobre o Massacre de 7 de outubro, porque me disseram que não as devia ver. Mas elas estão algures por aí e, uma vez postas em circulação, estão disponíveis para serem usadas de qualquer maneira. Por isso, a questão para alguém como Roger, parece-me, é: terá sido um erro? Escritores como J.M.Coetzee dizem basicamente que acabou. Não podemos proibir tais escritos. O desejo moderno e iluminista de ser curioso sobre tudo deixou-nos sem limites e sem tabus. E uma vez quebrados os tabus, é como se o génio tivesse saído da garrafa.

ROBERT BOYERS: (EN) A passagem de Coetzee na nossa conferência Reader é retirada do seu romance, Elizabeth Costello, e esses sentimentos provêm mais da personagem do que do próprio Coetzee. Poder-se-ia ler essa passagem como uma tentativa de, digamos, colocar um balão de ensaio. Elizabeth sugere, afinal de contas, que uma palavra como “obsceno” pode ainda ressoar para nós, pode de facto atingir-nos ou abalar-nos, como por exemplo ao descrever as cassetes do Hamas a que aludiu como uma obscenidade. 

Mas é claro que eu também usaria a palavra “obscenidade” para descrever o tratamento dado por Israel aos palestinianos, tanto em Gaza como na Cisjordânia. É preciso considerar o que significa “obscenidade” quando a utilizamos em relação não só às cassetes, mas também às acções que inspiraram - não justificaram, mas inspiraram - o massacre de civis israelitas em Outubro. Penso que, em Coetzee, há pelo menos uma tentativa de sugerir que talvez ainda haja alguma vida no conceito de obsceno, embora em vários pontos desse livro a oradora, Elizabeth Costello, diga, de uma forma ou de outra: “Na verdade, não tenho a certeza do que estou a dizer. É óbvio que não sou a favor da censura. Não sei o que estou a dizer. Sou um escritor. Posso dizer o que me apetecer. E no entanto....”

ROCHELLE GURSTEIN: Num julgamento de obscenidade do século XIX, o juiz não permitia que a passagem obscena fosse registada, pela simples razão de que a linguagem iria poluir e contaminar o registo público para sempre. Por isso, recusavam-se a usar a linguagem, embora dissessem: “Bem, não podemos ser acusados se não pusermos as palavras. Eles têm de saber qual é a acusação contra eles”. Claramente, eles tinham uma forte consciência do que a repetição dessas palavras poderia evocar. Andrea Dworkin e Catherine McKinnon, ao escreverem contra a pornografia, acabaram por reproduzi-la na página. Exatamente aquilo que não queriam que existisse.

SUSAN KRESS (plateia): Durante esta sessão, pensei muito sobre a forma como sabemos do que gostamos e recordei a minha própria educação nas escolas e universidades britânicas, onde nos era dito praticamente do que gostar. Não era uma questão de saber se me identificava com esta personagem ou com este autor. Era uma questão de saber o que era bom para mim, ou seja, o que era bom para comer ou ingerir. Eu era um imigrante de segunda geração. A cultura era branca, cristã e de classe média ou alta. Eu vinha de uma casa praticamente sem livros. Havia uma estante que tinha os livros do New Left Book Club e alguns romances de Dickens. Era só isso.

Assim, a minha educação foi um projeto de formação do meu gosto, para que pudesse ser assimilado, integrado e fazer parte do que quer que fosse o clube a que tinha de aderir. Por isso, tenho admiração por todos vós que parecem saber do que gostam, mas preocupa-me saber se estamos preparados, aqui ou noutro lugar, para fazer pelos nossos alunos o que foi feito por mim. Adoro aquela passagem de James Russell Lowell que Tom Lewis leu há pouco, em que ele diz que estamos a educar as pessoas para serem cavalheiros, certo? Claro que não se fala de mulheres. Não havia mulheres em Harvard. Mas, mesmo assim, havia a invejável convicção de que estávamos a educá-los para terem este espírito e consciência que os tornaria admiráveis cavalheiros brancos cristãos.

Mas agora, não há muitos conhecedores e, quando não há um projeto de consenso, um acordo sobre o que é necessário e o que não é necessário, de que é que devemos falar nas nossas aulas? É essa a minha pergunta. E não terá isto muito a ver com questões de gosto, em termos gerais?

TOM LEWIS: Concordo inteiramente, Susan, que se admitirmos e reconhecermos a retórica do século XIX e o sexismo que informam a passagem de Lowell, podemos ainda assim levar a sério o projeto essencial que ele recomendava. Ele partiu do princípio de que havia obras de arte e literatura que continham verdades, se quisermos, ou verdades sobre a condição humana. E que essas verdades eram universais. Familiarizem as pessoas com estas verdades - sei que isto parece idealista - e criarão pessoas resistentes às pressões que nos são exercidas atualmente para sermos brandos em relação ao que é humilhante e desumanizante na cultura.

BARBARA BLACK: Ouço-vos a ambos e, no entanto, devo dizer que, para mim, na educação e na forma como nos movemos no mundo e escolhemos educar-nos, é uma negligência do dever protegermo-nos de qualquer expressão ou representação do mal. Não é responsável permitirmo-nos a nós próprios que nos protejamos de qualquer expressão ou representação do mal. Não é responsável permitir que nos movamos pelo mundo ignorando o facto de que existe um mal real e que nos compete tentar combatê-lo, quer a nível pessoal, através da bondade, quer através do activismo e da agitação política. Mas penso que é preciso conhecê-la. Temos de sentir a responsabilidade de aprender sobre o assunto, se tivermos a sorte de não o encontrar diretamente. A arte tem a capacidade de familiarizar as pessoas que estão inocentes e que não estão contaminadas por ele com a realidade do mal, de uma forma que nos pode realmente mudar.

Tal como outros membros do nosso painel, estou a pensar nisto por causa da inclusão na nossa antologia das páginas do romance de Coetzee, Elizabeth Costello, em que o contacto brutal da protagonista com o mal ficou com ela e coloriu o seu pensamento sobre as representações do mal. Costello nunca falou sobre isso a ninguém, porque achava que era sua responsabilidade manter o mal dentro de si e suprimi-lo, não deixar que as outras pessoas o soubessem e, basicamente, tentar esquecê-lo. Costello nunca falou sobre o assunto a ninguém, porque achava que era sua responsabilidade mantê-lo dentro de si, suprimi-lo e não deixar que as outras pessoas o soubessem e, basicamente, tentar esquecer. E eu acho que isso é exatamente errado, que se encontrarmos o mal, temos de ser um emissário dele. Temos de dar a conhecer o mal às pessoas.

Por isso, penso que a arte pode ensinar-nos o bom gosto, em parte, pelo menos, não nos protegendo do que é horrível e recusando-se a fetichizar a brutalidade. Mas tem a responsabilidade de nos familiarizar com ela. Não admira que Elizabeth Costello se sinta confusa quando considera as opções.

ROCHELLE GURSTEIN: Gostaria que Susan Kress falasse mais sobre a sua formação.

SUSAN KRESS: Vou dizer uma frase: a minha educação foi maravilhosa.

ROCHELLE GURSTEIN: Oh, isso diz muito, de facto.

SUSAN KRESS: Porque li todas estas coisas espantosas e fiquei a conhecer uma grande tradição.

BARBARA BLACK: Ainda bem para si.

SUSAN KRESS: Embora também tenha sido horrível nalguns aspectos, que não precisamos de abordar aqui.

IAN BURUMA: Importante, o que a Susan disse, e sim, sou a favor do ensino superior, do requinte, da alta cultura, da arte, etc., mas sou muito mais pessimista do que alguns dos oradores. Penso na ideia alemã do século XIX da Bildung, segundo a qual se educarmos a burguesia e ensinarmos toda a gente a tocar música e a apreciar a boa literatura e as ideias exigentes, estaremos a criar um ser humano mais moral. 

Mas depois, embora pudesse ser um pouco aborrecido sobre o assunto, George Steiner continuava a lembrar-nos de todos aqueles oficiais das SS que arrancavam as unhas às pessoas, mas que também citavam Goethe e tocavam lindamente as sonatas de Schumann. Por isso, penso que as pretensões da Bildung são demasiado elevadas. Quer dizer, é bom tê-la, mas não nos torna necessariamente melhores seres humanos.

Não há razão para não mencionar também que existe uma espécie de consenso liberal, entre as elites liberais, que são as elites culturais deste país, e que estão empenhadas numa ideologia de diversidade e inclusão, dando voz às pessoas marginalizadas e tendo o cuidado de serem anti-racistas, etc. Podemos discutir incessantemente até que ponto os efeitos desse empenhamento ideológico são bons ou maus. Mas essa é certamente uma fação poderosa nas nossas instituições de elite. Será que isso nos diz muito sobre o gosto e a formação do gosto na cultura atual? Ainda não abordámos essa questão.

MICHAEL GORRA: Estamos todos a girar em torno da pergunta da Susan e da situação pedagógica em que muitos de nós trabalhamos. Por isso, mais uma vez, há a frase de T.S. Eliot sobre a função da crítica e a correção do gosto. E eu próprio não acredito muito nisso. Não me considero no ramo da correção do gosto. Sou mais feliz, em termos de temperamento, quando gosto das coisas do que quando não gosto. Embora grande parte da minha educação me tenha dado exatamente o oposto, na medida em que me ensinaram aquilo que devo desaprovar. Não há nada de muito novo nisto, pois na pós-graduação encontrámos aquilo a que se chama a hermenêutica da suspeita. E, apesar disso, nunca pensei que a minha função fosse corrigir o gosto. O meu trabalho é expandir o gosto. A minha função é mostrar aos alunos que podem gostar e apreciar e achar estimulantes e animadoras coisas que não encontraram, coisas de que não teriam gostado ou apreciado se as tivessem encontrado sozinhos. O trabalho é dar-lhes o vocabulário, o equipamento através do qual podem achar essas coisas gratificantes. A maioria dos meus alunos acha Jane Austen gratificante por si só, mas podem não achar Middlemarch gratificante, ou Faulkner. Por isso, quero ajudá-los nessa tarefa.

E a outra coisa que eu diria sobre esta expansão do seu gosto é o meu papel em apresentá-los aos livros mais sombrios possíveis, e mostrar-lhes, tentar persuadi-los, ou mostrar-lhes através do meu próprio entusiasmo ou gosto por estas coisas, porque é que alguém como Coetzee pode ser alguém que eles queiram ler ou achem necessário ler, ou os livros de Pat Barker. Portanto, uma expansão do gosto em vez de uma correção do gosto.

ROBERT BOYERS: Concordo plenamente com o Michael. Em termos de temperamento, é impossível pensar em mim, na sala de aula, a corrigir o gosto de alguém. Mas, na verdade, quando penso nisso, é difícil não pensar que é isso que estou a fazer. Quando apresentamos aos alunos, de uma forma entusiástica, obras de literatura, arte ou filosofia extremamente exigentes, estamos, de facto, a tentar corrigir o gosto, dizendo que é válido entregarmo-nos a este trabalho. É um verdadeiro trabalho. É difícil. E isso é uma coisa boa. E não, não estamos a atribuir-vos apenas o que é fácil, não estamos a dar-vos aquilo a que estão habituados. Um alargamento do gosto, sem dúvida, mas também, à sua maneira, uma correção.

Ao mostrar aos alunos o seu entusiasmo pelo conflito de uma obra, uma obra que não adopta um ponto de vista fácil e o martela, está, de facto, a corrigir o gosto. Está a dizer: “Não é emocionante ver a forma como isto funciona neste tipo particular de livro?” E “sim, podes querer uma resolução clara dos conflitos abertos em livros como este, mas não é isso que os melhores livros, filmes ou poemas fazem por nós, e são estes os tipos de obras de arte e ideias que devias amar tanto como eu”. Portanto, não, não estou a dizer a ninguém que é proibido ver isto ou aquilo, mas ao modelar um certo tipo de paciência e atenção, penso que estou - quer queira quer não - a corrigir o gosto dos meus alunos.

MICHAEL GORRA: Talvez seja melhor chamar-lhe uma transformação do gosto. Esperamos que no final os alunos não sejam as mesmas pessoas que eram quando vieram ter connosco.

(continua)

Leituras de fim de semana - a influência recorrente de Nietzsche na América

 

Leitura longa mas elucidativa e muito interessante, para quem queira perceber como os EUA chegaram aqui -aos radicais evangelistas, aos factos alternativos, aos radicais esquerdistas wokeness e ao capitalismo selvagem de Silicon Valley do século XXI. 

O Eterno Retorno de Nietzsche na América

por Sheluyang Peng

Um dia, no início da década de 2000, um adolescente gótico chamado Sohrab Ahmari estava a folhear as prateleiras de uma livraria de Salt Lake City quando o seu olhar se deparou com Thus Spoke Zarathustra de Friedrich Nietzsche. Para um adolescente ateu inadaptado que procurava um sentido para a vida fora das condições sombrias do parque de caravanas de maioria mórmon onde residia, o encontro acabou por ser amor à primeira vista. 

Ahmari recorda no seu livro de memórias: “Dizer que ‘li’ Thus Spoke Zarathustra de Nietzsche seria um eufemismo. Levei o livro da loja para casa, deitei-me de barriga para baixo na minha cama e acabei-o em três ou quatro dias, mal saindo para comer e lavar-me. Consumi Zaratustra e ele, por sua vez, consumiu-me. 

“Pouco depois de aceitar Nietzsche como seu (anti-)messias, Ahmari tornou-se ”literalmente um comunista de carteirinha. “De facto, quando o professor straussiano Allan Bloom lamentou os radicais que citavam Nietzsche nos campus universitários no seu clássico polémico The Closing of the American Mind (1987), referia-se aos nietzcheanos de esquerda como o adolescente Ahmari, aqueles que associavam o radicalismo aristocrático de Nietzsche a um grande projeto de igualdade plena.

No entanto, atualmente, Ahmari já não é o Nietzscheano angustiado da sua juventude. Como a maioria dos adolescentes góticos aprendem quando se tornam adultos, afinal foi apenas uma fase. Depois de ter abandonado Dionísio no seu caminho para Damasco, Ahmari é agora um católico convertido que escreve polémicas contra “os nietzscheanos de meia-tigela da América”. Estes novos nietzschianos deixaram de certa forma a esquerda e apareceram na direita, adoptando nomes de guerre online como Bronze Age Pervert e L0m3z. No entanto, uma diferença tão dramática na utilização política não é surpreendente para aqueles que conhecem a obra de Nietzsche e a rica história de interpretações do seu pensamento nos Estados Unidos.

Excepcionalismo americano

Nietzsche escreveu um dia que só existiu um verdadeiro cristão e que este morreu na cruz. Na mesma linha, pode dizer-se que só houve um verdadeiro nietzschiano e que, quando as suas monografias chegaram às livrarias americanas, na década de 1890, já ele estava confinado ao sótão da irmã, com a mente em estado de loucura, após décadas de luta contra enxaquecas intratáveis. 

Se Nietzsche tivesse permanecido suficientemente são para saber da sua crescente base de fãs do outro lado do oceano, talvez se tivesse deleitado com este intercâmbio cultural. Afinal, antes de a obra de Nietzsche chegar à América, a América veio ter com ele, sob a forma da filosofia transcendentalista de Ralph Waldo Emerson.

Quando era adolescente, Nietzsche descobriu as obras de Emerson e leu-as tão profundamente como Ahmari leu Nietzsche. Nietzsche e Emerson tiveram trajectórias de vida semelhantes: ambos eram Pfarrerskinder (filhos de pregadores) que mais tarde abandonaram a sua educação ministerial para lançar filosofias de individualismo radical. Os volumes de Nietzsche sobre Emerson eram os livros mais anotados da sua biblioteca pessoal, com a margem cheia de elogios às reflexões de Emerson sobre a natureza do indivíduo de espírito livre, fora da tradição e das convenções. Aparentemente, Nietzsche via Emerson como a sua “alma gémea".

A América é, desde há muito, um lugar onde as pessoas vão para se libertarem da tradição e das convenções, desde os puritanos e quakers que fugiam da perseguição religiosa até às celebrações actuais da América como “nação de imigrantes” e “terra de oportunidades”. Por isso, talvez não seja de surpreender que um defensor dos espíritos livres inspirado por Emerson encontrasse aqui um público.

Por outro lado, alguns intérpretes americanos abraçaram Nietzsche especificamente como um crítico do filistinismo americano; encontraram na profundidade teutónica de Nietzsche uma fuga a uma América que consideravam demasiado capitalista, democrática, cristã e/ou anti-intelectual para alguma vez produzir uma filosofia válida. 

Assim, Nietzsche sempre teve um apelo de Jano deste lado do Atlântico: era, por um lado, um filósofo aparentemente americanizado cuja obra ressoava com os ideais americanos, mas, por outro, um filósofo alemão cujo intelecto europeu superior revelava a superficialidade da cultura americana.

O próprio facto de a filosofia de Nietzsche ter sido capaz de inspirar interpretações tão contraditórias aponta para outro aspeto do excepcionalismo americano. A teóloga Tara Isabella Burton descreve a forma como o Iluminismo remodelou a metafísica ocidental, deixando de imaginar os seres humanos como actores num mundo criado por Deus e passando a inventar o indivíduo autónomo capaz de criar o seu próprio destino, permitindo assim que os seres humanos se “tornassem deuses”. Isto levou à noção de “individualismo aristocrático” na Europa ocidental, a crença de que alguns poucos “aristocratas naturais” podiam transformar-se em seres divinos.

Em contrapartida, o ethos americano foi moldado pelo individualismo democrático e pelo capitalismo de mercado livre; qualquer pessoa, pelo menos em teoria, podia tornar-se um “self-made man”, desde que tivesse suficiente talento empresarial e a ética de trabalho (protestante) para fazer as coisas acontecerem. 

Assim, enquanto as interpretações europeias de Nietzsche envolviam frequentemente narrativas em que um Übermensch reclamava o seu lugar “merecido” na hierarquia social, as interpretações americanas enfatizavam a libertação dos constrangimentos sociais (como a moralidade cristã) e a (re)criação da sua própria “verdade” e valores numa viagem de auto-realização.

Este ethos democrático é captado pela escola de filosofia pragmatista americana, adoptada sobretudo por William James, afilhado de Emerson. O pragmatismo, correndo o risco de simplificar demasiado, vê a verdade como uma tela flexível, pronta a acomodar quaisquer crenças que se revelem mais úteis para quem procura a verdade. É uma filosofia democratizante e individualizante que permite o valor de várias interpretações em vez de elevar uma verdade eterna ou universal. Muitos dos primeiros intérpretes americanos de Nietzsche viram imediatamente semelhanças entre as ideias de Nietzsche e o pragmatismo americano. A mente pragmática americana permitiu que a obra de Nietzsche fosse utilizada da forma que os leitores considerassem mais adequada e, como não podia deixar de ser, os pensadores americanos produziram uma variedade estonteante de interpretações.

Nietzsche também alcançou uma ressonância única na América porque era conhecido por ser um crítico do cristianismo num país que manteve a crença cristã durante muito mais tempo do que outros países ocidentais. À medida que a prática cristã foi desaparecendo na Europa, os Estados Unidos - também conhecidos como Providência, a cidade brilhante sobre uma colina e uma nação sob Deus - foram a única democracia liberal ocidental que manteve uma forte cultura cristã. 

Os receios de uma teocracia cristã de direita iminente têm sido um tema comum na esquerda americana ao longo das últimas décadas, desde o pânico da “Maioria Moral” da era Reagan, passando pelo medo dos “teocons” da era Bush, até ao cris de coeur contemporâneo contra o nacionalismo cristão - receios que estão geralmente ausentes nos países da Europa Ocidental, onde a única teocracia temida é a islâmica. 

Como tal, os críticos ocidentais do cristianismo, vindos da direita, têm sido sobretudo pensadores europeus como Oswald Spengler e Dominique Venner, muitos dos quais eram neo-pagãos praticantes. Enquanto outros países ocidentais já estavam a operar numa paisagem pós-cristã e, por isso, tinham pouca utilidade para críticas contra uma fé irrelevante, a relevância continuada do cristianismo na América também significou a relevância continuada de Nietzsche como crítico-chefe do cristianismo.

Apenas interpretações

Enquanto Nietzsche lutava contra a loucura na Alemanha, acabando por sucumbir à doença em 1900, a sua obra tornou-se uma sensação na América, com ideólogos de todos os quadrantes a reivindicarem este novo titã do pensamento teutónico. Nenhum outro indivíduo da época fez mais para popularizar Nietzsche do que H. L. Mencken, um jornalista conhecido pelos seus comentários culturais turbulentos e mordazes, publicados nas suas colunas no Baltimore Sun ou no American Mercury. 

Em 1908, Mencken publicou The Philosophy of Friedrich Nietzsche, o primeiro livro completo em língua inglesa sobre o pensamento de Nietzsche para um público de massas. Não que Mencken gostasse particularmente de audiências de massas: tal como o seu ídolo Nietzsche, Mencken exprimia abertamente o seu desprezo pela democracia, preferindo os poucos selecionados aos hoi polloi.

A outra idée fixe de Mencken era o cristianismo, que, segundo ele, “coloca a sua tónica principal, não nas qualidades dos homens vigorosos e eficientes, mas nas qualidades dos fracos e parasitas”. Não contente em atacar apenas o cristianismo como um todo, Mencken lamentava especificamente o que considerava ser a influência contínua do puritanismo na cultura americana, muito depois de os verdadeiros puritanos terem perdido o poder:

“A total falta de sentido estético do puritano, a sua desconfiança em relação a todas as emoções românticas, a sua incomparável intolerância à oposição, a sua crença inquebrantável nos seus próprios pontos de vista sombrios e estreitos, a sua crueldade selvagem no ataque, a sua ânsia de perseguição implacável e bárbara - tudo isto colocou um fardo quase insuportável na troca de ideias nos Estados Unidos. 

Mencken associou o conceito de filistinismo cultural de Nietzsche - da ralé insípida obcecada com a conformidade em detrimento do livre pensamento - a um espírito neo-puritano americano que procurava arrastar para baixo aqueles que se atreviam a pensar de forma diferente.

Ao atacar dois dos sistemas de valores mais sagrados da América, a democracia e o cristianismo, Mencken distinguiu-se, de facto, da maioria dos americanos da sua época, tal como os outros que, na altura, eram atraídos por Nietzsche. 

Anarquistas, feministas, reacionários, marxistas, ateus, libertários e outros ideólogos profundamente insatisfeitos com o tédio cultural da América da 'Era Dourada' reuniram-se todos em torno da retórica radical e da prosa polémica de Nietzsche, pegando nos seus conceitos sedutores e utilizando-os para os seus próprios fins, deixando florescer mil interpretações. 

O processo seguia normalmente estas linhas: primeiro, o jovem nietzschiano identificava o que parecia ser a “moralidade escrava” e o “ressentimento” da sociedade americana, especialmente na sua adopção de valores cristãos ou democráticos, valores que eram considerados irrelevantes após a “morte de Deus”.

Os nietzscheanos americanos propunham então que a sua ideologia - que ia desde o socialismo anti-capitalista de Max Eastman até ao Objetivismo hiper-capitalista de Ayn Rand - ultrapassasse a estagnação da América, libertando a vontade de poder dos seus Übermenschen preferidos.

Um grande ponto de viragem na receção americana da filosofia de Nietzsche foi o caso de Leopold e Loeb. Estes adolescentes dotados de dons sobrenaturais raptaram e assassinaram o filho de catorze anos de um rico fabricante de relógios de Chicago, numa tentativa de cometerem o “crime perfeito” e provarem que eram Übermenschen nietzschianos, sem restrições de leis e de moralidade escrava. O plano quase funcionou, mas os óculos feitos por Leopold caíram acidentalmente perto do cadáver do rapaz, permitindo à polícia usar o erro humano de Leopold para identificar os dois como os autores do crime.

Naquele que foi talvez prematuramente apelidado de “julgamento do século”, o famoso advogado de defesa Clarence Darrow fez um discurso apaixonado de oito horas, argumentando contra a pena capital para os adolescentes. Darrow salientou a enorme popularidade de Nietzsche no meio académico, referindo que,

Não há uma universidade no mundo onde os professores não conheçam Nietzsche: Não há um intelectual no mundo, cuja vida e sentimentos se orientem para a filosofia, que não esteja mais ou menos familiarizado com a filosofia nietzschiana. . . . Haverá alguma culpa pelo facto de alguém ter levado a sério a filosofia de Nietzsche e ter moldado a sua vida com base nela? . . . Meritíssimo, não é justo enforcar um rapaz de 19 anos pela filosofia que lhe foi ensinada na universidade. Não vai ao encontro das minhas ideias de justiça e equidade colocar sobre a sua cabeça a filosofia que foi ensinada por homens da universidade durante vinte e cinco anos.

Darrow acabou por conseguir persuadir o juiz a poupar Leopold e Loeb da cadeira eléctrica, um gesto de compaixão que foi talvez, ironicamente, uma demonstração da moralidade escravocrata a que a dupla tanto se opunha. No entanto, não demoraria sequer um ano para que Darrow se envolvesse noutro “julgamento do século”: o chamado julgamento dos macacos de Scopes.

Um Nietzsche, sob Deus

Darrow defendeu John Scopes, um professor acusado de violar uma lei do Tennessee que proibia o ensino da teoria da evolução nas escolas. William Jennings Bryan, candidato presidencial três vezes falhado e cristão fundamentalista, foi o advogado de acusação. Não é de surpreender que não tenha sido outro senão Mencken a proferir as mais mordazes zombarias aos fundamentalistas cristãos, escrevendo várias colunas contra os “hill-billies” e “yokels” da Bible Belt (um termo cunhado por Mencken) que se agarravam às suas crenças criacionistas contra as marés da modernidade. Embora a acusação tenha acabado por ser bem sucedida na condenação de Scopes, foi uma vitória de Pirro, pois o fraco desempenho de Bryan tornou-se um embaraço para os criacionistas cristãos de toda a América. Nem mesmo a morte súbita de Bryan, poucos dias após o julgamento, conseguiu acalmar o ataque de Mencken, que publicou não um, mas dois obituários denegrindo a vida e as crenças cristãs de Bryan.

O Julgamento do Macaco de Scopes foi ostensivamente sobre a evolução, mas serviu sobretudo como uma batalha por procuração na guerra sobre a questão de saber o que deveria ser exatamente o cristianismo nos tempos modernos. 

Este julgamento teve como pano de fundo a controvérsia fundamentalista-modernista que grassava entre os protestantes americanos. Os modernistas aderiram aos princípios liberais do Iluminismo e declararam que a evolução por seleção natural era compatível com o cristianismo, enquanto os fundamentalistas reagiram contra o modernismo, assumindo posições como a inerrância bíblica como resposta. Muitos modernistas estavam também envolvidos no movimento do Evangelho Social da época, aceitando novos desenvolvimentos científicos e trabalhando para resolver questões sociais mais vastas, enquanto os fundamentalistas rejeitavam estas correntes.

Enquanto os teólogos fundamentalistas eram resistentes a críticas externas ao cristianismo, havia um número surpreendente de teólogos modernistas que usavam a obra de Nietzsche para interrogar as suas próprias crenças. Afinal de contas, as críticas de Nietzsche ao cristianismo não desafiavam a metafísica cristã, mas sim a sua moralidade. Os cristãos podiam aceitar e até celebrar a avaliação histórica da moralidade cristã feita por Nietzsche, mantendo ao mesmo tempo a existência e a divindade do Deus cristão.

Uma dessas interpretações veio de Reinhold Niebuhr, o teólogo americano mais influente do século XX. Niebuhr e Nietzsche eram ambos Pfarrerskinder de herança alemã. Mas, ao contrário dos seus colegas Pfarrerskinder, Nietzsche e Emerson, Niebuhr manteve-se dentro dos limites cristãos da sua educação; para ele, a interpretação de Nietzsche da moralidade cristã oferecia bases para uma maior afirmação deste ensinamento. No seu sermão Transvaluation of Values, Niebuhr começa por citar Coríntios:

Vede, irmãos, a vossa vocação: não foram chamados muitos sábios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos nobres: Mas Deus escolheu as coisas loucas do mundo para confundir as sábias; e Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir as poderosas; e Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e as que não são, para reduzir a nada as que são: Para que nenhuma carne se glorifique na sua presença.

Niebuhr sublinha então a radicalidade da afirmação de Paulo:

O apóstolo Paulo dificilmente poderia ter dado à querela de Nietzsche com o cristianismo uma justificação mais clara do que a que encontramos nestas palavras intransigentes. . . . Nietzsche tem toda a razão. O cristianismo transvaloriza de facto os valores históricos. . . . A fé cristã está centrada em alguém que nasceu numa manjedoura e que morreu na cruz. Esta é, de facto, a fonte da transvalorização cristã de todos os valores. O cristão sabe que a cruz é a verdade. Nesse padrão, ele vê o sucesso final do que o mundo chama de fracasso e o fracasso do que o mundo chama de sucesso.

Em vez de encarar as críticas de Nietzsche ao cristianismo como ataques a serem combatidos, Niebuhr coloca a crítica de Nietzsche como o triunfo final do cristianismo: O facto de o cristianismo se ter tornado a religião dominante no mundo é a prova viva de que os escravos triunfaram sobre os senhores, de que os deuses pagãos que simbolizavam a vitalidade e a beleza foram substituídos com sucesso pelo Deus único e verdadeiro que inverteu os valores greco-romanos através da sacralização de um símbolo de um judeu emaciado pregado a um aparelho de execução de escravos.

O aluno mais influente de Niebuhr, o Reverendo Martin Luther King Jr., outro Pfarrerskind, viria a demonstrar este triunfo da moral cristã escravocrata ao liderar com êxito o movimento americano dos direitos civis, em grande parte não violento. Atualmente, King é uma das três figuras cujo aniversário é considerado feriado federal nos Estados Unidos, sendo as outras duas George Washington e Jesus Cristo.

O teólogo James Cone, fundador da teologia da libertação negra, chegou mesmo a estabelecer uma ligação direta entre o termo “moral escrava” e os descendentes da escravatura americana, escrevendo que

A vítima negra linchada teve o mesmo destino que o Cristo crucificado e tornou-se assim o símbolo mais potente para compreender o verdadeiro significado da salvação alcançada através de “Deus na Cruz”. Nietzsche tinha razão: O cristianismo é uma religião de escravos. Deus fez-se escravo em Jesus e, assim, libertou os escravos de serem determinados pela sua condição social. O verdadeiro escândalo do Evangelho é este: a salvação da humanidade revela-se na cruz de Jesus, o criminoso condenado, e a salvação da humanidade só está disponível através da nossa solidariedade com os crucificados que estão entre nós. A fé que emergiu do escândalo da cruz não é uma fé de intelectuais ou de elites de qualquer tipo. É a fé de pessoas maltratadas e escandalizadas - os perdedores e os que estão na mó de baixo.

Teólogos liberais como Niebuhr, Cone, Paul Tillich e Harvey Cox exerceram uma influência significativa entre as principais denominações protestantes modernistas, cosmopolitas e eruditas, em oposição às denominações protestantes evangélicas fundamentalistas e anti-intelectuais . 

Do ponto de vista actual, pode parecer que os evangélicos obtiveram uma vitória cultural fácil por puro atrito. Os protestantes de linha principal tinham baixas taxas de natalidade e encorajavam os seus filhos a envolverem-se com o mundo em geral, especialmente enviando os filhos para a universidade, enquanto os evangélicos tinham taxas de natalidade mais elevadas e recorriam ao ensino doméstico e a redes paralelas para isolar os filhos da influência exterior.

O Protestantismo de linha principal centrava-se na integração racial, o que repelia os segregacionistas brancos, enquanto os evangélicos estavam mais dispostos a ignorar as comunidades segregadas. A necessidade intelectual do Protestantismo de linha principal de enraizar a crença cristã na racionalidade iluminista, por vezes até ao ponto de ver Deus como uma metáfora e não como um ser divino, alienou os cristãos mais tradicionalistas. A ênfase do Protestantismo de linha principal no ecumenismo e na tolerância levou os congregados teologicamente ortodoxos ao evangelicalismo e os congregados liberais ao Universalismo Unitário e ao ateísmo, enquanto o evangelicalismo deixou claro que só havia um caminho para a salvação. Todos estes factores levaram ao lento colapso institucional do Protestantismo de linha principal a partir dos anos 60, com o evangelicalismo a assumir gradualmente o papel de rosto do Cristianismo americano.

No entanto, o declínio do protestantismo de linha principal não significou o desaparecimento da moralidade protestante de linha principal, tal como, no diagnóstico de Nietzsche, o declínio da crença cristã (a “morte de Deus”) não significaria o fim da moralidade induzida pelo cristianismo. 

À medida que os campus universitários foram ficando cheios de filhos de protestantes de linha principal, muitos estudantes começaram a questionar a sua crença metafísica em Deus, mantendo ao mesmo tempo a sua moralidade. Muitas dessas crianças, juntamente com os judeus não ortodoxos que partilhavam os mesmos campus universitários, começaram a criar uma base não teísta para a sua moralidade, sob a forma de teoria crítica. O resultado foi um novo movimento religioso que atraiu os seus convertidos dos escalões mais educados da sociedade e que se via a si próprio como baseado na razão pura, um movimento que mais tarde foi apelidado de “wokeness”.

Assim, na guerra de custódia entre os protestantes americanos sobre quem devia definir a moral cristã, os dois ramos cortaram o bebé ao meio: os evangélicos ficaram com o cristianismo, a linha principal ficou com a moral.

Assim acordou Zaratustra

As interpretações de direita de Nietzsche foram consideradas tabu nas décadas após os nazis. Na América do pós-guerra, as únicas formas respeitáveis de interpretar Nietzsche eram ou através do enquadramento Nietzsche-como-existencialista, iniciado pelo emigrante Walter Kaufmann, ou através do “Novo Nietzsche” trazido para a América pelos pós-estruturalistas franceses - interpretações que ignoravam ou reinterpretavam o pensamento mais reacionário de Nietzsche. Os esquerdistas americanos, como de costume, ansiavam por mentes europeias, procurando um filósofo estrangeiro que pudesse romantizar o seu radicalismo cosmopolita contra o que consideravam ser o “anti-intelectualismo da vida americana”, título e reivindicação central de um livro vencedor do Pulitzer de 1963 do académico americano Richard Hofstadter.

O livro não só visava as forças da direita americana, como o cristianismo evangélico (que, como já foi referido, privilegiava a revelação em detrimento da razão) e o capitalismo (que privilegiava a praticidade em detrimento da abstração), mas também criticava a esquerda americana, argumentando que o “culto do proletariado” que impregnava os movimentos socialistas obrigava os intelectuais de esquerda a “desclassificarem-se espiritualmente”, conduzindo a “uma certa auto-depreciação e auto-alienação”.

Embora Hofstadter apenas mencione Nietzsche de passagem, não é difícil ver como a sua análise reflecte a apetência dos intelectuais da classe média americana por um esquerdismo mais aristocrático, em particular um esquerdismo que tivesse como figura de proa um filósofo anti-cristão, anti-democrático, anti-proletário e não-americano.

Os pós-estruturalistas nietzschianos tornaram-se populares na academia mais ou menos na mesma altura em que muitos protestantes americanos estavam a perder a sua fé em Deus, e os ataques de Nietzsche ao cristianismo constituíram a filosofia perfeita para uma geração secularizada. 

O breve aforismo de Nietzsche, escrito num caderno privado, Não há factos, apenas interpretações, tornou-se a pedra angular sobre a qual construíram a sua teoria crítica. O cristianismo foi hegemónico em grande parte da sociedade ocidental, mas existem outras grandes narrativas, segundo o argumento, que são igualmente válidas e, como a verdade é relativa, não se pode simplesmente aceitar a verdade cristã como verdade objetiva. Pós-moderno foi o termo utilizado para descrever esta perda de grandes narrativas, embora muitos comentadores conservadores contemporâneos interpretem erradamente o termo como sendo prescritivo, em vez de ser simplesmente uma descrição exacta das narrativas multivariadas que surgiram após a morte de Deus.

Os escritos de Nietzsche sobre esta aparente perda da verdade objetiva e o seu encorajamento do individualismo radical, com influência emersoniana, reforçados por novas traduções dos seus livros por Walter Kaufmann (cuja herança judaica ajudou a dissipar as ligações entre Nietzsche e o antissemitismo), restauraram o lugar de Nietzsche como filósofo respeitável. O pragmatismo americano e a desconfiança de Nietzsche em relação à objetividade ajudaram a encorajar um espírito de interpretação que vale tudo, permitindo que os radicais de esquerda bebessem livremente do poço de um filósofo que desprezava o esquerdismo. 

Nietzsche não foi o único filósofo de direita a receber este tipo de retoque: apesar de o jurista Carl Schmitt ter sido literalmente nazi, isso não impediu que a sua obra fosse traduzida, impressa e analisada em publicações de esquerda como a Telos e a New Left Review, décadas antes de o nome de Schmitt aparecer na obra de figuras da direita pós-liberal como Adrian Vermeule.

Nietzsche e Schmitt eram populares fora da direita, em parte porque eram divertidos. Em comparação, por exemplo, com a monografia de John Rawls, a prosa mordaz de Nietzsche fazia com que os esquerdistas se sentissem radicais livres-pensadores que desmantelavam corajosamente a hegemonia cristã, e a concetualização de Schmitt da política como uma guerra entre amigos e inimigos fazia com que estes radicais académicos se sentissem literalmente guerreiros da justiça social.

O mais proeminente pensador nietzschiano nascido deste meio pós-moderno foi Michel Foucault, cujos escritos sobre a ligação entre o poder e a verdade foram usados durante décadas para atacar aqueles que defendem a verdade objetiva, argumentando que tais reivindicações de objetividade são simplesmente formas de os detentores do poder manterem a sua opressão sobre os grupos sem poder. 

Tendo em conta que o cristianismo ainda era a força moral central na América nos anos 60 e 70, numa época que Aaron Renn designa como o “mundo positivo” do cristianismo americano, fazia sentido que aqueles que queriam atacar a moralidade hegemónica atacassem os valores cristãos, e nenhum filósofo atacou mais duramente o cristianismo do que Nietzsche.

Mas isso foi nessa altura; isto é agora. O cristianismo americano existe actualmente num “mundo negativo” onde, como diz Renn, “ser conhecido como cristão é um negativo social, particularmente nos domínios de elite da sociedade. A moralidade cristã é expressamente repudiada e vista como uma ameaça ao bem público e à nova ordem moral pública. “Esta mudança de posição social levou também a uma inversão da antiga ordem de batalha na guerra do objectivismo contra o relativismo. 

Embora as interpretações do trabalho de Foucault sobre o poder tenham sido durante muito tempo o domínio dos esquerdistas, Foucault recebeu recentemente reavaliações de direita de Geoff Shullenberger, Blake Smith e Sohrab Ahmari - todos eles, sem surpresa, antigos esquerdistas. Como observou Ross Douthat,

A ideia de que a esquerda é relativista pertence a uma época em que os progressistas se definiam principalmente contra o patriarcado cristão heteronormativo branco, com o ácido foucaultiano como solvente do antigo regime. Ninguém que veja o progressismo atual em acção lhe chamaria relativista: em vez disso, o objetivo é cada vez mais encontrar novas regras, novas hierarquias, novas categorias morais para governar o mundo pós-cristão, pós-patriarcal, «pós-cis-het». . . . Entretanto, os conservadores, os inimigos designados pelo regime emergente, sentem-se atraídos por ideias que oferecem aquilo a que Shullenberger chama uma “crítica sistemática das estruturas institucionais através das quais o poder moderno funciona” - mesmo quando essas ideias pertencem aos seus velhos inimigos relativistas e pós-modernistas.

Este meta-exemplo justifica as teorias de Foucault sobre a verdade. Quando o poder estava investido na Direita política, os direitistas defendiam a verdade objetiva enquanto os seus opositores proclamavam o relativismo. Mas quando as estruturas de poder mudaram para favorecer a esquerda, os progressistas começaram a exigir total fidelidade à sua ideologia, enquanto os seus opositores se tornaram mais abertos a “factos alternativos” e a criticar os “meios de comunicação social liberais”. Afinal, a verdade parece mesmo estar ligada ao poder.

E o que dizer do papel aparentemente contraditório que o cristianismo desempenha nesta narrativa? Nietzsche e os seus primeiros intérpretes, como Mencken, acusavam o cristianismo de ser o progenitor do esquerdismo, enquanto os teóricos críticos caracterizavam o cristianismo como uma das muitas forças opressivas da direita, um pilar do “patriarcado cristão heteronormativo branco”. 

Pode parecer estranho para muitos praticantes e observadores do cristianismo americano, especialmente para os evangélicos brancos que mais politizaram a palavra “cristão”, que Nietzsche afirmasse que o cristianismo é movido por uma “moral de escravos” que valoriza a mansidão e o ascetismo. O partido político que nominalmente representa o cristianismo americano é o mesmo partido que valoriza o capitalismo selvagem, que se gaba de ser duro com o crime e a imigração ilegal, que ridiculariza os “soy-boys” e os “hippies” enquanto celebra o consumo de carne vermelha e as AR-15, e cujo líder de facto é um bilionário adúltero que se diverte com a zombaria grosseira dos inimigos.

Por outro lado, aqueles que aparentemente afirmam opor-se aos valores cristãos em favor do relativismo moral estão, na realidade, a promover a moralidade dos escravos como moralidade objetiva. Os pós-modernistas imaginam-se como relativistas morais prontos a abraçar qualquer número de perspectivas. No entanto, existe um absoluto moral objectivo no seu quadro alegadamente não objetivo: a preocupação com as vítimas.

Esta preocupação é tão axiomática que é ofensivo sugerir o contrário: a moralidade dos escravos, para a maioria dos que vivem numa sociedade “pós-cristã”, é apenas moralidade básica. O pós-modernismo contém assim dois elementos essenciais, mas contraditórios: (1) uma crítica, desconstrução e, em última análise, destruição da razão, da verdade e da metafísica (a “morte de Deus”); e (2) um maior reforço e afirmação da “verdade” cristã da ética da preocupação com as vítimas.

O progressismo é a ideologia reinante indiscutível da academia americana atual, impondo uma ideologia de origem cristã de igualitarismo, universalismo e objetividade “científica”, ao mesmo tempo que age como se estes princípios derivassem do racionalismo secular. Por outro lado, a direita americana é mais receptiva a “factos alternativos” e, embora nominalmente cristã, adopta frequentemente formas de tribalismo e hierarquia social.

Esta aparente contradição entre a moralidade cristã nominal e a moralidade cristã praticada pode ser resolvida. Com o tempo, a moralidade cristã, especialmente na sua imagem do triunfo do oprimido sobre o opressor, ficou tão enraizada na psique ocidental que os princípios cristãos adquiriram um estatuto axiomático. Entretanto, o cristianismo tornou-se também um símbolo da tradição e da civilização ocidental.

Durante a maior parte da história americana, quase toda a gente era nominalmente cristã. Quer acreditassem ou não na metafísica cristã ou na sua moralidade, fundamentavam as suas opiniões políticas em bases nominalmente cristãs. Depois, como se explica na última secção, o lado mais à esquerda deixou de acreditar em Deus, enquanto o lado mais à direita se agarrou mais firmemente à tradição cristã, dando assim aos observadores contemporâneos a impressão de que o cristianismo é um baluarte da direita contra o esquerdismo.

Ao separar a identificação cristã nominal da preocupação cristã com as vítimas, existem quatro combinações que podem ser visualizadas numa matriz de dois por dois. As duas primeiras posições são o progressismo secular desperto e o tradicionalismo cristão de direita ou (para os protestantes americanos) o evangelicalismo, tal como acima descrito. A terceira posição é o cristianismo progressista, a fé dos principais seminários e igrejas cosmopolitas com bandeiras do Orgulho Progressista penduradas no exterior. Finalmente, há uma quarta posição cada vez mais popular: um novo nietzscheanismo de direita.

A leitura selectiva e o nascimento da filosofia

Como os esquerdistas contemporâneos já não encontram muita utilidade no relativismo moral, o nietzscheanismo de esquerda desvaneceu-se no século XX, e como as associações nazis do nietzscheanismo de direita se desgastaram com o tempo, este último experimentou um ressurgimento recente. 

Nenhum pensador introduziu Nietzsche com mais força na consciência política contemporânea do que o filósofo político e personalidade online Costin Alamariu, que expõe uma versão do pensamento nietzschiano de direita para audiências online, tal como Mencken o fez em tempos para os leitores do Baltimore Sun.

Alamariu, segundo o seu próprio relato, apaixonou-se por Nietzsche aos dezasseis anos e, ao contrário dos outros adolescentes nietzschianos da sua escola secundária suburbana de Massachusetts, manteve-se fiel a Nietzsche ao longo da sua vida adulta, escrevendo mais tarde a sua tese de doutoramento em Yale sobre “O problema da tirania e da filosofia no pensamento de Platão e Nietzsche”. “

Depois de ter alcançado um nicho de fama na Internet no “Frogtwitter”, uma constelação anónima de personalidades de extrema-direita das redes sociais, Alamariu ganhou maior destaque em 2018 com um tratado intitulado Bronze Age Mindset (doravante, BAM), publicado sob o pseudónimo Bronze Age Pervert. Com menos de duzentas páginas e dividido em setenta e sete capítulos aforísticos ao estilo de Nietzschean, repletos de «prosa pidgin», BAM abrange um conjunto de tópicos que vão desde a história da Grécia antiga à psicologia da homossexualidade (uma “ciência gay”, se preferir), passando por queixas sobre a existência de demasiados mórmones na CIA. Em vários pontos do livro, Alamariu informa o leitor de que Nietzsche já tinha feito muitas das suas próprias observações, e actualiza o “Último Homem” de Nietzsche para aquilo a que chama o “homem-bicho” - uma figura muliebral que vive apenas para o consumo sem sentido e que promove a política esquerdista por profunda inveja dos fortes e belos.

Para evitar a armadilha do bugman, Alamariu exorta os jovens descontentes a reviverem os antigos modos gregos de amizade masculina e a partirem em viagens de aventura como piratas dos tempos modernos. O BAM ganhou um culto de seguidores, com Michael Anton a escrever uma crítica brilhante na Claremont Review of Books, declarando que, entre os jovens americanos de direita descontentes, o Buckleyismo está a perder, enquanto o BAPismo está a ganhar. 

Cansados dos não tão belos perdedores do Conservatism Inc., que os BAPistas afirmam só capitularem perante a Esquerda enquanto fingem fazer pressão, estes novos Nietzscheans querem derrubar o actual sistema político a favor de um César que possa limpar o trashworld de vez.

Em contraste com o seu ídolo Nietzsche, que centrou a sua escrita no cristianismo e no seu impacto histórico, Alamariu presta relativamente pouca atenção à história e à teologia cristãs.  Em vez de encontrar o fons et origo do esquerdismo no cristianismo, como faz Nietzsche, Alamariu traça a origem de tal moralidade à longhouse, um metónimo para as sociedades matriarcais avessas ao risco e igualitárias que supostamente existiram antes do advento da civilização, cujas normas regressaram através do feminismo moderno. Em tempos, os homens conquistaram cidades e submeteram-nas à espada e ao fogo, diz a narrativa. Mas, na nossa esclerótica era moderna, os aspirantes a guerreiros e aristocratas da alma foram “alojados por muito tempo”, com a sua vitalidade drenada por namoradas que os arrastam para bares de vinho.

Enquanto a BAM rebaixa prontamente judeus, muçulmanos e mórmones, Alamariu escreve sobre o cristianismo que “ofender os cristãos em movimentos políticos é estúpido, quando eles são um dos últimos bastiões contra um inimigo comum”. A única vez que invoca o cristianismo de forma negativa é num comentário sobre como os esquerdistas actuais não são relativistas, mas são antes como “marmotas presbiterianas”. Talvez o próprio conceito de longhouse seja uma manobra straussiana: a longhouse serve de bode expiatório unificador que forja uma aliança entre cristãos de direita e nietzschianos, uma vez que, de outra forma, os cristãos ficariam ofendidos com as críticas pesadas ao cristianismo.

No entanto, na dissertação de Alamariu, recentemente reeditada com um prefácio adicional sob o título Selective Breeding and the Birth of Philosophy, não há qualquer menção à longhouse, para além de uma piada solitária sobre a “democracia gino-gerontocrática”. 

Aqui, Alamariu promove as críticas de Nietzsche ao cristianismo, especialmente a afirmação de Nietzsche de que o cristianismo é o platonismo para as massas. Na sua nova introdução, Alamariu argumenta que a proibição cristã do casamento entre primos alterou geneticamente o povo europeu, tornando-o propenso a ideologias igualitárias e universalistas, uma teoria que recentemente ganhou tracção mainstream (embora com o sentido oposto) quando foi avançada no livro do antropólogo Joseph Henrich The WEIRDest People in the World: How the West Became Psychologically Peculiar and Particularly Prosperous (2020).

O tratamento ambivalente que Alamariu dá ao cristianismo parece refletir o seu estatuto peculiar e as suas valências políticas contraditórias, na América de hoje. Alamariu é provavelmente o primeiro intérprete americano de Nietzsche a lidar com a sua crítica da “moralidade dos escravos” no tempo do cristianismo do “mundo negativo”: os responsáveis pela aplicação desta moralidade são declaradamente anti-cristãos, enquanto os cristãos auto-proclamados se vêem como parte de uma rebelião de direita contra ela.

De facto, o BAPismo, apesar de todos os seus elogios à Grécia Antiga, mantém um ethos distintamente americano, mesmo para além da sua participação sincera na política partidária contemporânea. Em parte, isto deve-se à herança intelectual straussiana de Alamariu. 

Leo Strauss, refugiado da Alemanha nazi e emigrado nos Estados Unidos, emprestou o prestígio intelectual europeu às defesas do “regime” americano e tornou-se um dos pensadores mais influentes do conservadorismo americano da era da Guerra Fria. Numa altura em que o relativismo moral nietzschiano de esquerda ganhava força no meio académico, a filosofia de Strauss (que, em muitos aspectos, também se inspirava em Nietzsche) ofereceu aos conservadores americanos uma defesa intelectual do “direito natural”. A interpretação de Strauss da filosofia grega antiga como um contraponto à filosofia moderna pós-iluminista, em particular ao existencialismo alemão, deu aos leitores uma oportunidade de americanizar a “sabedoria dos antigos”, especialmente no que diz respeito à fundação americana. A América, nesta narrativa - que mais tarde foi popularizada por Straussianos como Allan Bloom e Francis Fukuyama - era a portadora e protetora da civilização ocidental, afastando os críticos intelectuais, os inimigos políticos e as perigosas mutações filosóficas vindas do estrangeiro.

É revelador o facto de, após a morte de Strauss, os seus estudantes se terem dividido em dois campos, designados não por ideologias ou pessoas específicas, mas por localizações geográficas americanas. Com excepção da China, onde o professor de filosofia Liu Xiaofeng popularizou Strauss quase sozinho junto de um público chinês, o Straussianismo tem sido sobretudo um empreendimento americano.

Também Alamariu tem um passado de imigrante. Veio da Roménia para a América com dez anos, pelo que ainda conservava memórias do antigo país enquanto tentava assimilar-se ao novo. Alamariu não se enquadrava perfeitamente no esquema racial americano, literalmente a preto e branco, uma vez que é judeu dos Balcãs e asquenazi, pelo que pode ter tido dificuldade em assimilar uma identidade coerente e, tal como muitos outros adolescentes com crises de identidade, voltou-se para Nietzsche.

Julius Krein sugeriu a possibilidade de alguns dos contornos filosóficos de Strauss (e portanto também de Alamariu) poderem ser analisados através do trabalho de John Murray Cuddihy, um sociólogo conhecido pelas suas monografias sobre a cultura judaica americana e a religião civil americana. Cuddihy argumenta que o projeto de emancipação judaica do século XIX, que permitiu que os judeus europeus deixassem os seus guetos e se juntassem à sociedade ocidental, resultou numa “provação de civilidade”, em que os judeus tiveram de abdicar do seu Yiddishkeit (a sua “judaicidade”) para adoptarem aquilo a que Cuddihy chamou a “estética e etiqueta protestantes ‘, para serem ’civilizados” no mundo liberal ocidental.

No entanto, o que tornou a provação difícil foi o facto de os intelectuais judeus que passaram por este processo terem sentido vergonha por rejeitarem o Yiddishkeit “vulgar” dos seus antepassados. Cuddihy passa grande parte de The Ordeal of Civility a argumentar que muitas das ideias propostas por intelectuais judeus como Sigmund Freud, Karl Marx e Claude Lévi-Strauss eram tentativas de estabelecer como universais o que originalmente eram meras expressões de Yiddishkeit.

O livro de Cuddihy contém uma epígrafe do “intelectual nova-iorquino” judeu Lionel Trilling: “Os judeus alemães ... eram susceptíveis de ser invejados e ressentidos pelos judeus da Europa de Leste por aquilo a que se chamaria o seu refinamento”. Cuddihy discute longamente os judeus da Europa de Leste em particular, especialmente no seu “conto dos dois Hoffmans” do julgamento dos Chicago Seven, examinando a diferença entre o juiz assimilado Julius Hoffman, que mantém a civilidade protestante, e a vulgar Ostjude Abbie Hoffman, que perturbou a sociedade civil ao tentar iniciar um motim na Convenção Nacional Democrática de 1968.

Visto através de uma lente cuddiana, Strauss pode ser visto como o emigrante judeu alemão civilizado, o respeitável professor da Universidade de Chicago que representa um produto bem sucedido da emancipação judaica no protestantismo secularizado da modernidade ocidental (pelo menos exteriormente, como “amigo” do regime liberal americano). Alamariu, por sua vez, representa (note-se que representa o papel, canalizado através da sua persona BAP, em vez de o ser na realidade) o Ostjude vulgar que rejeita a modernidade, escrevendo em prosa pidgin e apresentando um podcast iconoclasta em que fala com um sotaque romeno grosso.

Daí as diferentes atitudes de Strauss e Alamariu em relação a Nietzsche. Enquanto o respeitável Strauss retrata muitas vezes Nietzsche como um pensador perigoso e desorientado, como um promotor do relativismo moral contra o direito natural, Alamariu interpreta o judeu vulgar e não assimilado que idolatra Nietzsche - o derradeiro crítico do cristianismo e da modernidade - ao mesmo tempo que se insurge contra a assimilação à religião civil ocidental, secularizada e protestante. 

Da mesma forma, podemos enquadrar as disputas de Alamariu com o seu orientador de dissertação Steven B. Smith - um Straussiano que escreveu anteriormente um livro argumentando que as origens do liberalismo podem ser encontradas no pensamento judaico - como uma disputa entre o judeu assimilado e o Ostjude sobre a rejeição explícita deste último da civilidade protestante secular, com Alamariu a fazer de Abbie Hoffman para o Julius Hoffman de Smith. De facto, Smith disse ao jornalista Graeme Wood: “Fiquei chocado com o facto de a sua família ter escapado à Roménia de Ceausescu para que Costin minasse os princípios da democracia [americana]. ”

De um ponto de vista, portanto, Alamariu pode ser visto como o líder de um movimento aterrador de culturistas vitalistas pagãos prontos a libertar os leões dos jardins zoológicos e a derrubar a sociedade bugman. Mas, de outro ponto de vista, Alamariu enquadra-se perfeitamente no tropo banal de um judeu da Europa de Leste que se muda para uma democracia liberal ocidental e se recusa a fundir-se na panela protestante secularizada, acabando por inventar toda uma ideologia para universalizar uma determinada expressão cultural. Uma história destas - a Kulturkampf do imigrante entre a pressão de se assimilar a uma nova sociedade e, porventura, ainda sentir nostalgia da antiga - é uma narrativa por excelência desta “nação de imigrantes”.

É certo que o trabalho de Cuddihy pode ser rejeitado como especulação psicológica sem fundamento, e alguns dos primeiros revisores consideraram que o livro jogava com os cânones anti-semitas e se baseava demasiado em racionalizações post hoc. Mas é notável que o próprio Alamariu tenha apoiado a tese de Cuddihy. No episódio 27 do seu podcast Carribean Rhythms, Alamariu resume e apoia The Ordeal of Civility. 

Portanto, quer a tese central de Cuddihy seja ou não verdadeira, parece que Alamariu acredita que sim, e a participação de Alamariu em espaços online anti-semitas de direita, apesar da sua origem judaica, pode ter criado um Kulturkampf no qual o BAPismo emergiu, reconvertendo a mentalidade provinciana do shtetl numa mentalidade mais universal da “Idade do Bronze”. Uma tal história de auto-construção democrática - em que um judeu imigrante da Europa de Leste, uma personagem há muito denegrida pela direita como um subversor da civilização ocidental, pôde ascender e tornar-se uma figura de proa dentro desses círculos anti-imigrantes e anti-semitas - poderia acontecer, somos tentados a dizer, “só na América”.

Qual foi, então, o impacto das exortações nietzscheanas de Alamariu? Talvez os verdadeiros bapistas estejam demasiado ocupados a viver vidas de sol e aço para estarem presos aos smartphones e às redes sociais, porque os anónimos “vitalistas” online que exaltam o bapismo não parecem especialmente vitais. 

Nietzsche atacou o cristianismo por ter levado a metafísica do platonismo às massas, dando às pessoas esperança num mundo utópico fora do mundo físico, tal como os BAPistas online terminais estão a desistir do sucesso no mundo real em troca de um mundo online paralelo onde os “gostos” e os “seguidores” servem como estatuto artificial (copes, na linguagem da Internet) e a mentalidade de multidão alimentada pelo ressentimento é activamente encorajada. Resta saber se o sucesso online de Alamariu se pode traduzir no mundo físico.

O Evangelho do Silício

Embora os nietzscheanos de direita contemporâneos estejam tipicamente do lado de Dionísio, há alguns que exaltam o Crucificado. Um deles previu cedo o potencial e os perigos da política online. O empresário da tecnologia Peter Thiel, que foi um dos primeiros investidores no Facebook depois de ver o seu potencial para aproveitar o desejo humano, tem gerado controvérsia ao longo dos anos pela sua promoção da política antidemocrática de direita.

Thiel referiu, num discurso proferido numa gala da New Criterion em 2023, que existem duas escolas de pensamento nietzschiano a operar na direita americana. Uma “resume-se a um argumento de homem forte - pensemos no Pervertido da Idade do Bronze e noutros tipos da Internet - que diz: 

bem, o Ocidente pode de facto ser chauvinista, racista, sexista e todas as outras coisas de que é acusado, mas devemos aceitar isso em vez de pedir desculpa. 

A outra, sugere Thiel, reside numa afirmação feita por Nietzsche no final da sua vida, declarando que o “Deus dos Judeus” tinha vencido - que a preocupação com as vítimas trazida pelo Cristianismo se tornou a preocupação de facto do Ocidente, pelo que, em vez de tentar desfazer esta transvalorização de valores, um regresso ao Cristianismo pode ser a chave para salvar a civilização ocidental.

O próprio Thiel identifica-se como cristão, ao mesmo tempo que reconhece que a wokeness é uma espécie de “ultra-cristianismo”. No mesmo discurso na New Criterion, argumenta que “a chamada woke religion é uma perversão desta tradição judaico-cristã . ... estão tão intimamente relacionadas que podemos chamar à wokeness uma tentação particularmente cristã”. Thiel está a inspirar-se no seu mentor de quando era estudante universitário em Stanford, o antropólogo católico René Girard, que escreveu que

O que antes só a grande perspicácia de um Nietzsche podia perceber, agora até uma criança pode perceber. . . . O facto de o nosso mundo se ter tornado solidamente anti-cristão, pelo menos entre as suas elites, não impede que a preocupação com as vítimas floresça - antes pelo contrário. A majestosa inauguração da “era pós-cristã” é uma anedota. Estamos a viver um “ultra-cristianismo” caricatural que tenta escapar à órbita judaico-cristã “radicalizando” a preocupação com as vítimas de uma forma anti-cristã.

Thiel fez da promoção do trabalho de Girard o centro das suas ambições políticas nas últimas duas décadas, mencionando constantemente Girard em vários discursos e ensaios, fundando um grupo de reflexão dedicado ao trabalho de Girard e transmitindo as teorias de Girard aos seus acólitos, sobretudo a JD Vance, que cita as teorias de Girard como um dos principais impulsos para a sua própria conversão ao catolicismo. Girard, por sua vez, considerava Nietzsche a principal inspiração para as suas próprias teorias sobre a centralidade do cristianismo na história humana.

O relato histórico de Girard sobre a religião é o seguinte: O desejo humano é fundamentalmente mimético; os humanos querem o que os outros humanos querem. Estes desejos conduzem à rivalidade mimética, uma vez que duas pessoas não podem possuir o mesmo objecto. A rivalidade mimética aumenta assim no seio de uma sociedade, ameaçando a sua coesão. As sociedades humanas encontraram uma forma de pôr termo a esta rivalidade crescente, atribuindo todos os seus problemas a um bode expiatório e matando-o, o que permitiu a uma sociedade libertar a sua rivalidade mimética reprimida e restaurar a paz.

A paz social que o bode expiatório trouxe, paradoxalmente, fez com que a sociedade o venerasse como um deus: a divindade sacrificada que impedia a rivalidade mimética de destruir a comunidade. Assim, é a violência do sacrifício que cria o sagrado (note-se a etimologia partilhada de sagrado e sacrifício), que é ritualizado em religião. E embora o cristianismo pareça ter começado da mesma forma, há uma diferença crucial: Cristo, a vítima, é totalmente inocente, enquanto os vitimizadores de Cristo são cúmplices na morte literal de Deus, expondo assim o mecanismo do bode expiatório como uma loucura e forçando os vitimizadores a olharem para dentro de si próprios em vez de encontrarem um estranho para culpar. Os ensinamentos de Cristo sobre dar a outra face também põem fim ao ciclo de rivalidade mimética, uma vez que a violência é retribuída não com vingança, mas com paz, imbuindo assim, de forma mimética, os vitimizadores de um desejo de paz.

Hoje em dia é quase banal dizer que o wokeness é como o cristianismo sem o perdão. No entanto, esta afirmação faz todo o sentido num quadro Girardiano: o wokeness mantém a moralidade escrava do Cristianismo sem Cristo para expor e impedir o mecanismo do bode expiatório. Não existe um mecanismo para perdoar as transgressões, pelo que o ciclo de violência se repete infinitamente à medida que os adeptos do wokeness compilam uma lista cada vez maior de transgressões para justificar a destruição de mais estátuas e a realização de mais sessões de luta. 

Girard recorre extensivamente a Nietzsche ao longo das suas obras, argumentando que foi Nietzsche quem primeiro vislumbrou o mecanismo violento do bode expiatório e reconheceu o caso especial do Cristo inocente como a transvaloração de valores que era. Mas enquanto Nietzsche via a morte de Deus como uma conclusão inevitável, fornecendo aos leitores um novo modelo de florescimento humano no Übermensch (cujo maior acto, note-se, é a superação do desejo de vingança, em particular a vingança contra o tempo), Girard e os seus adeptos continuam a ver a possibilidade de uma conversão em massa ao cristianismo que impeça a rivalidade mimética descontrolada de provocar um mundo apocalítico.

Girard fornece assim uma apologia neo-chestertoniana do cristianismo: se o homem não acreditar em Deus, acreditará em qualquer coisa, pelo que é melhor que toda a sociedade acredite em Deus para evitar a incerteza do “qualquer coisa”. 

E enquanto a maior parte dos antropólogos que trabalham segundo os princípios liberais têm o hábito de ver o cristianismo como apenas mais uma religião numa sociedade pluralista, o quadro de Girard coloca o cristianismo como primus inter pares, a única religião capaz de parar o ciclo de bodes expiatórios. Entretanto, como salienta Girard, os ateus contemporâneos acreditam que a sociedade não precisa de Deus, mas continuam a agarrar-se à moralidade criada pelo cristianismo. Nietzsche foi quem apontou esta contradição e simplesmente levou-a à sua conclusão lógica.

Quando Thiel se tornou um dos primeiros investidores no Facebook, teve a presciência de perceber que as novas fronteiras abertas pelos media sociais iriam remodelar completamente a vida humana. E foi a promoção de Girard por Thiel que, mimeticamente, levou à adoção generalizada das teorias de Girard pelas elites de direita de Silicon Valley.

Vale a pena notar como é estranho o facto de o impacto real do pensamento girardiano ter sido largamente isolado numa instituição exclusivamente americana: Silicon Valley. Poderia muito bem haver uma esquerda girardiana coerente, especialmente considerando que Girard vê a crítica nietzschiana do impacto do cristianismo como uma validação, fazendo eco de Reinhold Niebuhr antes dele. De facto, a magnum opus de Girard, I See Satan Fall Like Lightning, não foi publicada por uma editora conservadora ou de direita, mas sim pela Orbis Books, uma editora católica de esquerda mais conhecida por publicar a teologia da libertação latino-americana e outras obras de inspiração marxista.

É um testemunho da cultura de Silicon Valley e do espírito pragmático e empreendedor da própria América, que as ideias originalmente destinadas à apologia cristã são, em vez disso, mais susceptíveis de serem lidas em start-ups apoiadas por capital de risco. 

O best-seller de Thiel Zero to One: Notes on Startups, or How to Build the Future (2014) e Wanting, do guru das start-ups Luke Burgis: The Power of Mimetic Desire in Everyday Life (2021), ambos do guru das start-ups Luke Burgis, secularizam as ideias de Girard em dicas de negócio. 

As teorias de Girard sobre o bode expiatório e o desejo mimético são agora utilizadas pelos engenheiros de software de Silicon Valley, não como ferramentas hermenêuticas cristãs, mas antes para a criação de algoritmos de redes sociais que maximizam o envolvimento dos utilizadores e as vendas. O núcleo espiritual contemplativo da obra de Girard acabou por não ser páreo para o espírito empreendedor e pragmático da terra que produziu Edward Bernays. A ideia de que os princípios cristãos podem e devem tornar uma pessoa rica, não apenas espiritualmente mas também sob a forma de dinheiro vivo e frio, é um ethos tão americano quanto possível, evocando imagens de televangelistas do “Evangelho da Prosperidade” com jactos privados a prometer às suas audiências que Deus quer que se tornem milionários.

Assim, talvez não seja de surpreender que, entre os actuais nietzschianos americanos de direita, pareça possível um casamento de conveniência: em vez de postularem uma luta maniqueísta entre Dionísio e o Crucificado, vêem os dois como (para usar um termo da Cristologia) consubstanciais. Thiel mencionou, durante uma conferência sobre Girard, que preferia o cristianismo de Constantino ao cristianismo de Madre Teresa. Do mesmo modo, Alamariu elogia as acções dos conquistadores cristãos na BAM. E First Things, o principal jornal da direita cristã americana, publicou um texto explicativo sobre o conceito de longhouse escrito por um amigo de Alamariu.

Nos apontamentos de Nietzsche, mais tarde publicados pela sua irmã sob o título A Vontade de Poder, ele reflecte sobre um Übermensch que é um “César com a alma de Cristo”. Talvez, então, o conceito aparentemente contraditório de “cristianismo com caraterísticas nietzscheanas” - ou vice-versa - não seja tão rebuscado como se pode imaginar.

Nietzsche como filósofo americano

Todas estas interpretações de Nietzsche - desde as anotações anti-cristãs e anti-democráticas dos radicais da Era Progressista americana, ao elogio dos teólogos cristãos liberais contra os fundamentalistas evangélicos, aos esquerdistas anti-proletários que alegadamente promovem o relativismo moral, aos “vitalistas” online que fantasiam com a derrubada do governo, aos Girardianos de Silicon Valley com os seus planos para controlar digitalmente o desejo mimético, e inúmeros outros - mostram a versatilidade e a amplitude do pensamento nietzschiano na América.

De um ponto de vista, a eterna recorrência do pensamento nietzschiano nesta nação de imigrantes sugere uma estagnação cultural moldada pela cena intelectual americana única (ou falta dela): a subserviência interminável às “musas da corte” europeias como árbitros da alta cultura. 

O espírito individualista americano cria, paradoxalmente, afinidades com o que não é americano, um “buraco em forma de antiguidade” que leva os americanos a inventar as suas próprias histórias complicadas, ligando a América a uma sociedade que, de facto, tinha antigos (como na encenação “retvrn” à direita). Entretanto, o culto da tecnologia em Silicon Valley promete o máximo de individualismo, mas acabou apenas por aproveitar o desejo mimético de lucro, e cujos smartphones conduziram a um achatamento social, cujo impacto requer mais uma dúzia de textos de Byung-Chul Han para ser totalmente compreendido.

De outro ângulo, porém, a presença e ressonância contínuas de Nietzsche na América sugerem que ele nunca esqueceu a sua herança emersoniana. Embora os indivíduos autocriadores e os espíritos livres de Nietzsche se orientem pelos anseios e conflitos espirituais mais profundos do homem - e não pelo interesse próprio superficial do liberalismo clássico anglófono - as suas personagens são imediata e perpetuamente reconhecíveis pelos democratas, pragmáticos e empresários americanos. Por conseguinte, os seguidores de Nietzsche na América parecem sempre, ao mesmo tempo, os críticos mais veementes do país e tipos essencialmente americanos. 

De facto, Nietzsche pode muito bem ser entendido como um americano temporariamente envergonhado. Afinal de contas, Übermensch pode ser traduzido como Super-Homem - e o que é mais americano do que a história de um repórter que muda de identidade e de um super-herói de capa inventado pelos filhos assimilados de imigrantes judeus?

Nietzsche pouco falou da própria América, mas, parecendo canalizar Tocqueville antes dele, descreveu “a fé americana de hoje” como uma fé “onde o indivíduo está convencido de ser capaz de fazer quase tudo, de ser capaz de quase qualquer papel, onde cada pessoa experimenta consigo própria, improvisa, experimenta de novo, experimenta alegremente; onde toda a natureza cessa e se torna arte”. E foi exatamente isso que o espírito pragmático americano fez, sobretudo ao interpretar o próprio Nietzsche.

Mais de um século após a morte de Nietzsche, os seus escritos continuam a existir num estado de eterna recorrência, os seus apelos prontos a serem ouvidos por gerações e gerações de americanos descontentes. Nietzsche renunciou à sua cidadania prussiana em 1869, vagueando sem Estado durante o resto da sua vida. Talvez se tivesse atravessado o Atlântico em direção à terra do seu herói de infância, Emerson, pudesse ter descoberto que a América era a sua verdadeira casa.

Na obra magna de Nietzsche, Assim falou Zaratustra, o protagonista Zaratustra é guiado por dois animais amigáveis: uma águia com uma serpente enrolada no pescoço. Embora Nietzsche quase de certeza não estivesse a pensar nos Estados Unidos quando utilizou estes símbolos, o pragmatismo americano pode interpretar este imaginário - e o próprio Nietzsche - como profundamente americano. A serpente sábia representa a unidade e o desafio do povo americano, com o seu apelo “juntem-se ou morram” e o seu aviso “não me pisem”. A águia orgulhosa, voando pelos céus, representa a força e o espírito independente da América. Os dois animais entrelaçados guiam o caminho de Zaratustra, enquanto ele desce da sua caverna no topo da montanha em direção à cidade sobre uma colina.

Este artigo foi originalmente publicado em American Affairs Volume VIII, Número 4 (inverno de 2024): 219-40.

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