Günther Anders, o Filósofo no Fim do Mundo
Robert Bellafiore
Quando o oficial das Forças Aéreas do Exército dos Estados Unidos Claude Eatherly pilotou o avião Straight Flush em apoio à missão do Enola Gay para destruir a cidade de Hiroshima, as suas tarefas eram pouco diferentes das de voos anteriores. Tratava-se apenas de mais um voo que exigia a competência técnica daquele jovem de vinte e seis anos, mas que também implicava apagar da face da Terra 70 000 pessoas. Mais tarde, Eatherly sentiria uma profunda angústia pelo seu papel: tentou suicidar-se repetidamente e acabou por ser internado numa instituição psiquiátrica. Naquele momento, porém, encarava aquilo simplesmente como mais um trabalho.
Como tinha sido possível esta convergência entre uma actividade rotineira e uma catástrofe sem precedentes, e o que significava?
Quando o oficial das Forças Aéreas do Exército dos Estados Unidos Claude Eatherly pilotou o avião Straight Flush em apoio à missão do Enola Gay para destruir a cidade de Hiroshima, as suas tarefas eram pouco diferentes das de voos anteriores. Tratava-se apenas de mais um voo que exigia a competência técnica daquele jovem de vinte e seis anos, mas que também implicava apagar da face da Terra 70 000 pessoas. Mais tarde, Eatherly sentiria uma profunda angústia pelo seu papel: tentou suicidar-se repetidamente e acabou por ser internado numa instituição psiquiátrica. Naquele momento, porém, encarava aquilo simplesmente como mais um trabalho.
Como tinha sido possível esta convergência entre uma actividade rotineira e uma catástrofe sem precedentes, e o que significava?
Para o filósofo Günther Anders, esta era a questão definidora do século XX e daquilo que ele considerava ser a derradeira época do homem, que se desenrolava à sua volta. Só respondendo a esta questão — elevando o nosso conhecimento de nós próprios ao nível dos nossos novos e monstruosos poderes tecnológicos — poderia a humanidade evitar a sua própria destruição.
A questão de Anders ganha hoje uma nova ressonância, à medida que os funcionários dos laboratórios de vanguarda nos dizem que as máquinas que estão a construir constituem uma ameaça existencial para a humanidade. Os feitos técnicos cada vez mais extraordinários da IA são acompanhados por avisos, cada vez mais estridentes, vindos do interior da própria indústria, sobre uma desgraça iminente. Para a maioria dos observadores, o contraste é desconcertante, ao ponto de parecer absurdo; mas, para Anders, não teria causado qualquer surpresa.
No vasto universo de pensadores alemães — e, em particular, de pensadores judeus alemães — que procuraram compreender as catástrofes do século XX, Anders merece, por isso, muito mais atenção do que a obscuridade a que foi remetido no mundo anglófono. Walter Benjamin era seu primo e Hannah Arendt foi a sua primeira mulher. Perante o crescente número de profecias sobre um Armagedão provocado pela própria humanidade e o discurso cada vez mais insistente da indústria tecnológica sobre o fim dos tempos, ainda não é tarde para aprendermos com o homem conhecido como o Atomphilosoph, o «filósofo da era atómica».
Anders cresceu no estimulante ambiente intelectual do pensamento alemão do início do século XX, absorvendo os métodos fenomenológicos de Husserl e Heidegger, tornando-se amigo de Bertolt Brecht e casando-se com Arendt, que conhecera no seminário de Heidegger. Mais de uma década antes da bomba atómica, Anders viveu o fim do seu próprio mundo com a ascensão de Hitler ao poder, que o obrigou a fugir da Alemanha para Paris, onde assistiu às aulas de Alexandre Kojève sobre Hegel e o fim da História. Mais tarde, mudou-se para os Estados Unidos, onde se divorciou de Arendt, viveu durante algum tempo com Herbert Marcuse, deu explicações a Irving Berlin, fracassou numa tentativa de escrever um argumento para um filme de Charlie Chaplin e participou em seminários com Max Horkheimer e Theodor Adorno. Depois da Segunda Guerra Mundial, regressou à Europa e instalou-se definitivamente em Viena, onde morreu em 1992, aos noventa anos.
Na sua longa vida, um acontecimento constituiu, para Anders — e, segundo acreditava, para toda a humanidade — o ponto arquimediano. A 6 de agosto de 1945, o «dia zero» em que a bomba caiu sobre Hiroshima, «começou uma Nova Era»: a era em que temos nas nossas mãos o poder de destruir o mundo inteiro. A Nova Era da bomba era também a «Última Era», na qual a bomba pairaria sobre a Terra como uma espada de Dâmocles cósmica, ameaçando permanentemente a passagem do «tempo do fim» para um derradeiro «fim do tempo».
Para Anders, a existência da bomba criou um estado permanente de emergência, no qual cada momento traz consigo a possibilidade da catástrofe final. Esta visão sombria de uma condição escatológica global comum, que transcendia as rivalidades geopolíticas e as ameaças mútuas que preocupavam outros observadores da era nuclear, poderia ser designada por SAD — self-assured destruction, ou «destruição auto-confiante».
Um dos conceitos mais importantes de Anders era o «fosso prometeico»: a «crescente dessincronia entre o ser humano e o mundo dos seus próprios produtos». Trata-se da diferença, que hoje se alarga até se transformar num abismo, «entre a nossa acção e a nossa imaginação».
A questão de Anders ganha hoje uma nova ressonância, à medida que os funcionários dos laboratórios de vanguarda nos dizem que as máquinas que estão a construir constituem uma ameaça existencial para a humanidade. Os feitos técnicos cada vez mais extraordinários da IA são acompanhados por avisos, cada vez mais estridentes, vindos do interior da própria indústria, sobre uma desgraça iminente. Para a maioria dos observadores, o contraste é desconcertante, ao ponto de parecer absurdo; mas, para Anders, não teria causado qualquer surpresa.
No vasto universo de pensadores alemães — e, em particular, de pensadores judeus alemães — que procuraram compreender as catástrofes do século XX, Anders merece, por isso, muito mais atenção do que a obscuridade a que foi remetido no mundo anglófono. Walter Benjamin era seu primo e Hannah Arendt foi a sua primeira mulher. Perante o crescente número de profecias sobre um Armagedão provocado pela própria humanidade e o discurso cada vez mais insistente da indústria tecnológica sobre o fim dos tempos, ainda não é tarde para aprendermos com o homem conhecido como o Atomphilosoph, o «filósofo da era atómica».
Anders cresceu no estimulante ambiente intelectual do pensamento alemão do início do século XX, absorvendo os métodos fenomenológicos de Husserl e Heidegger, tornando-se amigo de Bertolt Brecht e casando-se com Arendt, que conhecera no seminário de Heidegger. Mais de uma década antes da bomba atómica, Anders viveu o fim do seu próprio mundo com a ascensão de Hitler ao poder, que o obrigou a fugir da Alemanha para Paris, onde assistiu às aulas de Alexandre Kojève sobre Hegel e o fim da História. Mais tarde, mudou-se para os Estados Unidos, onde se divorciou de Arendt, viveu durante algum tempo com Herbert Marcuse, deu explicações a Irving Berlin, fracassou numa tentativa de escrever um argumento para um filme de Charlie Chaplin e participou em seminários com Max Horkheimer e Theodor Adorno. Depois da Segunda Guerra Mundial, regressou à Europa e instalou-se definitivamente em Viena, onde morreu em 1992, aos noventa anos.
Na sua longa vida, um acontecimento constituiu, para Anders — e, segundo acreditava, para toda a humanidade — o ponto arquimediano. A 6 de agosto de 1945, o «dia zero» em que a bomba caiu sobre Hiroshima, «começou uma Nova Era»: a era em que temos nas nossas mãos o poder de destruir o mundo inteiro. A Nova Era da bomba era também a «Última Era», na qual a bomba pairaria sobre a Terra como uma espada de Dâmocles cósmica, ameaçando permanentemente a passagem do «tempo do fim» para um derradeiro «fim do tempo».
Para Anders, a existência da bomba criou um estado permanente de emergência, no qual cada momento traz consigo a possibilidade da catástrofe final. Esta visão sombria de uma condição escatológica global comum, que transcendia as rivalidades geopolíticas e as ameaças mútuas que preocupavam outros observadores da era nuclear, poderia ser designada por SAD — self-assured destruction, ou «destruição auto-confiante».
O nosso poder tecnológico cresceu de forma prodigiosa, permitindo-nos incinerar milhões de pessoas num instante; mas a nossa capacidade mental e moral para contemplar o significado ou o sentido das nossas acções não cresceu na mesma proporção. A dimensão e as consequências do nosso poder sobre a Terra são agora simplesmente demasiado grandes para as nossas imaginações mesquinhas. A causa deste fosso não é a miopia dos seres humanos nem uma qualquer deformação moral, mas antes os limites básicos — e anteriormente não problemáticos — da nossa capacidade de contemplar as nossas próprias acções.
O resultado é uma incapacidade para compreender os males que somos agora capazes de praticar. Poder-se-ia imaginar que crimes terríveis suscitariam uma espécie de sublime malévolo, perante o qual, tal como o Kurtz de Joseph Conrad, ficaríamos boquiabertos de assombro. Mas, argumenta Anders, os limites da nossa imaginação conduzem-nos antes à reacção oposta: um recuo para o cálculo frio, transformando o massacre em massa numa questão de pseudo-racionalidade à maneira do Dr. Strangelove. Compreendemos a dimensão de matar a sangue-frio um único ser humano; mas as nossas mentes bloqueiam perante a ideia da morte de cem mil pessoas, ao ponto de Eatherly poder colaborar no lançamento da Little Boy sem sentir maior perturbação do que perante qualquer outra tarefa.
Anders ficou tão perturbado com este enigma que iniciou uma correspondência que se prolongaria durante anos com Eatherly, posteriormente reunida no livro Burning Conscience (Consciência em Chamas).
O resultado é uma incapacidade para compreender os males que somos agora capazes de praticar. Poder-se-ia imaginar que crimes terríveis suscitariam uma espécie de sublime malévolo, perante o qual, tal como o Kurtz de Joseph Conrad, ficaríamos boquiabertos de assombro. Mas, argumenta Anders, os limites da nossa imaginação conduzem-nos antes à reacção oposta: um recuo para o cálculo frio, transformando o massacre em massa numa questão de pseudo-racionalidade à maneira do Dr. Strangelove. Compreendemos a dimensão de matar a sangue-frio um único ser humano; mas as nossas mentes bloqueiam perante a ideia da morte de cem mil pessoas, ao ponto de Eatherly poder colaborar no lançamento da Little Boy sem sentir maior perturbação do que perante qualquer outra tarefa.
Anders ficou tão perturbado com este enigma que iniciou uma correspondência que se prolongaria durante anos com Eatherly, posteriormente reunida no livro Burning Conscience (Consciência em Chamas).
O fosso prometeico, através do qual o alcance tecnológico do homem excede cada vez mais a sua capacidade de o compreender, confere profundidade fenomenológica à frase atribuída a Estaline segundo a qual a morte de uma pessoa é uma tragédia, mas a morte de um milhão é uma estatística. Como Anders escreveu numa das suas cartas a Eatherly: «Como é que alguém pode arrepender-se de 200 000 [mortes]?»
O recurso ao distanciamento analítico, em vez do horror estupefacto, não era exclusivo da bomba. Anders viu uma apatia semelhante da imaginação noutra atrocidade que começava a ser amplamente conhecida na mesma época: os campos de extermínio nazis.
O recurso ao distanciamento analítico, em vez do horror estupefacto, não era exclusivo da bomba. Anders viu uma apatia semelhante da imaginação noutra atrocidade que começava a ser amplamente conhecida na mesma época: os campos de extermínio nazis.
Como Anders insiste no seu ensaio Reflections on the H Bomb (Reflexões sobre a Bomba H), foi o cálculo redutor que tornou possíveis males daquela natureza. «Os extermínios em massa levados a cabo sob Hitler puderam ser realizados», afirma, «porque transcendiam absolutamente a imaginação moral dos agentes», tornando assim «possível uma nova e verdadeiramente infernal inocência».
A possibilidade de uma redução deste género não surge apenas nos extremos do assassinato em massa. Pelo contrário, permanece latente em toda a nossa sociedade técnica moderna. Muitos tecno-optimistas de hoje admitem que uma nova tecnologia pode parecer assustadora no início, mas garantem-nos que, com o tempo, toda a gente se habituará a ela. Para Anders, era precisamente essa possibilidade que a tornava tão aterradora: através da nossa submissão, não deliberada, à realidade das nossas capacidades tecnológicas em expansão, poderíamos caminhar, como sonâmbulos, rumo à catástrofe. Sem um esforço concertado para enfrentar os extraordinários poderes que alcançámos, até a bomba atómica e o Zyklon-B acabariam por ser vistos simplesmente como mais uma «tecnologia normal», perante a qual não ficaríamos mais boquiabertos do que ficamos hoje perante a lâmpada eléctrica.
O argumento de Anders complementa a tese mais famosa da sua ex-mulher sobre a «banalidade do mal», apresentada no seu livro de 1963, Eichmann in Jerusalem (Eichmann em Jerusalém). Em virtude daquilo a que Anders chamou «medialidade», a interposição de tecnologias e de cadeias de comando entre as nossas acções e nós próprios, contribuiu para desfazer a distinção entre actividade e passividade.
A possibilidade de uma redução deste género não surge apenas nos extremos do assassinato em massa. Pelo contrário, permanece latente em toda a nossa sociedade técnica moderna. Muitos tecno-optimistas de hoje admitem que uma nova tecnologia pode parecer assustadora no início, mas garantem-nos que, com o tempo, toda a gente se habituará a ela. Para Anders, era precisamente essa possibilidade que a tornava tão aterradora: através da nossa submissão, não deliberada, à realidade das nossas capacidades tecnológicas em expansão, poderíamos caminhar, como sonâmbulos, rumo à catástrofe. Sem um esforço concertado para enfrentar os extraordinários poderes que alcançámos, até a bomba atómica e o Zyklon-B acabariam por ser vistos simplesmente como mais uma «tecnologia normal», perante a qual não ficaríamos mais boquiabertos do que ficamos hoje perante a lâmpada eléctrica.
O argumento de Anders complementa a tese mais famosa da sua ex-mulher sobre a «banalidade do mal», apresentada no seu livro de 1963, Eichmann in Jerusalem (Eichmann em Jerusalém). Em virtude daquilo a que Anders chamou «medialidade», a interposição de tecnologias e de cadeias de comando entre as nossas acções e nós próprios, contribuiu para desfazer a distinção entre actividade e passividade.
Separados do contacto directo com as nossas próprias acções, acabamos por esquecer a nossa responsabilidade pelos actos que, afinal, somos nós, e não outra pessoa qualquer, que estamos a praticar. Tal como o burocrata Adolf Eichmann conseguira realizar o feito simultaneamente extraordinário e profundamente humano de não pensar naquilo que estava a fazer enquanto organizava a Solução Final, também um piloto poderia, com indiferença, lançar uma arma destinada a destruir uma cidade; e, hoje, como muitos receiam, um engenheiro poderá igualmente lançar um modelo de IA que se volte contra o seu criador.
Como indica o título do próprio comentário de Anders sobre Eichmann, We, the Sons of Eichmann (Nós, os Filhos de Eichmann), ele receava que todos nós estivéssemos hoje sujeitos à intermediação — e, consequentemente, à banalização — do mal.
Grande parte da obra de Anders é um exercício precisamente desse esforço de pensar o horror que ele próprio reconhece ser tão difícil de realizar. Nas suas páginas, o leitor assiste à luta de Anders para compreender o significado «historicamente supraliminar» da bomba e da era que ela inaugurou.
Ele teria sido o primeiro a admitir a insuficiência dos seus próprios esforços. «O que mais dá que pensar», observou o seu professor Heidegger no livro What Is Called Thinking? (O que significa pensar?), «é que ainda não estamos a pensar — nem sequer agora, embora o estado do mundo esteja a tornar-se constantemente mais digno de reflexão». Para Anders, isto não acontecia por acaso: a nossa incapacidade de pensar é a consequência natural da moderna adoração do progresso.
Grande parte da obra de Anders é um exercício precisamente desse esforço de pensar o horror que ele próprio reconhece ser tão difícil de realizar. Nas suas páginas, o leitor assiste à luta de Anders para compreender o significado «historicamente supraliminar» da bomba e da era que ela inaugurou.
Ele teria sido o primeiro a admitir a insuficiência dos seus próprios esforços. «O que mais dá que pensar», observou o seu professor Heidegger no livro What Is Called Thinking? (O que significa pensar?), «é que ainda não estamos a pensar — nem sequer agora, embora o estado do mundo esteja a tornar-se constantemente mais digno de reflexão». Para Anders, isto não acontecia por acaso: a nossa incapacidade de pensar é a consequência natural da moderna adoração do progresso.
Quando se adopta a fé piedosa de que o mundo tem necessariamente de melhorar de forma contínua, o fim do mundo é excluído à partida, como algo impossível.
Além disso, quando o homem moderno tenta contemplar o apocalipse, limita-se a inverter o seu progressismo e a sucumbir a um niilismo que também impede, à partida, a possibilidade de uma acção eficaz. Como Anders resume este tipo de pensamento: «A bomba está bem, porque, de qualquer modo, nós não temos importância, e, como a bomba existe, já não servimos para nada, de qualquer maneira.»
Aqui, a desilusão torna-se a imagem reflectida do optimismo; em ambos os casos, o determinismo impede o reconhecimento da capacidade de agir do ser humano e, consequentemente, a assunção de responsabilidade.
Anders foi também um observador atento da forma como a tecnologia nos pode deformar de maneiras menos obviamente insidiosas. Para Anders, a possibilidade do mal banal não existe apenas nos limites extremos da conduta humana, mas atravessa também a nossa vida quotidiana, sobretudo na nossa relação com os novos meios de comunicação. Muito antes de Neil Postman e David Foster Wallace, já analisava as formas como, em particular, a televisão podia actuar como um agente de atomização social.
Receava que a nossa dependência crescente de novas tecnologias nos estivesse a transformar numa massa de autómatos indistinguíveis, idênticos nos nossos hábitos de consumo, na nossa solidão e nas nossas relações para-sociais com os produtos que consumimos.
Além disso, quando o homem moderno tenta contemplar o apocalipse, limita-se a inverter o seu progressismo e a sucumbir a um niilismo que também impede, à partida, a possibilidade de uma acção eficaz. Como Anders resume este tipo de pensamento: «A bomba está bem, porque, de qualquer modo, nós não temos importância, e, como a bomba existe, já não servimos para nada, de qualquer maneira.»
Aqui, a desilusão torna-se a imagem reflectida do optimismo; em ambos os casos, o determinismo impede o reconhecimento da capacidade de agir do ser humano e, consequentemente, a assunção de responsabilidade.
Anders foi também um observador atento da forma como a tecnologia nos pode deformar de maneiras menos obviamente insidiosas. Para Anders, a possibilidade do mal banal não existe apenas nos limites extremos da conduta humana, mas atravessa também a nossa vida quotidiana, sobretudo na nossa relação com os novos meios de comunicação. Muito antes de Neil Postman e David Foster Wallace, já analisava as formas como, em particular, a televisão podia actuar como um agente de atomização social.
Receava que a nossa dependência crescente de novas tecnologias nos estivesse a transformar numa massa de autómatos indistinguíveis, idênticos nos nossos hábitos de consumo, na nossa solidão e nas nossas relações para-sociais com os produtos que consumimos.
No ensaio «The World as Phantom and Matrix» (O Mundo como Fantasma e Matriz), Anders detecta, no nosso obter e gastar dominado pelos meios de comunicação, um desejo profundo, embora não verbalizado, de nos parecermos com os nossos produtos: imaculados e, graças à sua constante actualização e perpetuação através da produção de cópias intermináveis, eternamente jovens e imunes aos estragos do tempo.
Este desejo de sermos mais semelhantes aos nossos produtos perfeitos e menos semelhantes às criaturas falíveis que somos não é mais do que a forma mercantilizada de um fenómeno a que Anders deu outro nome: «vergonha prometeica».
Este desejo de sermos mais semelhantes aos nossos produtos perfeitos e menos semelhantes às criaturas falíveis que somos não é mais do que a forma mercantilizada de um fenómeno a que Anders deu outro nome: «vergonha prometeica».
Muito antes de o Deep Blue derrotar Kasparov, Anders já tinha chamado a atenção para o sentimento de humilhação da humanidade perante tecnologias que pareciam superar-nos em diversas capacidades e ultrapassar a nossa compreensão. A constatação da nossa inferioridade perante a máquina desperta, ao mesmo tempo que parece justificá-lo, um sentimento latente de repulsa pela nossa própria natureza enquanto seres criados. Ao contrário da ferramenta construída de acordo com as nossas especificações para atingir os nossos fins, nós chegamos ao mundo e nele permanecemos condicionados por circunstâncias e limitações que antecedem os nossos próprios desejos.
A experiência da vergonha prometeica manifesta-se de forma mais evidente na fronteira tecnológica, mas até o mais banal objecto produzido em massa pode, segundo Anders, servir de recordação da nossa finitude e, por conseguinte, de incentivo à nossa própria obsolescência. Os objectos produzidos em massa, através das suas múltiplas existências idênticas, alcançam uma espécie de imortalidade artificial precisamente por lhes faltar individualidade. Sob este regime de «platonismo industrial», a presença constante de peças idênticas e substituíveis recorda-nos simultaneamente a nossa mortalidade e oferece-nos a falsa promessa de escapar a ela através da fusão com a máquina. Paradoxalmente, Anders sugere que sentimos vergonha porque não somos substituíveis.
Hoje, os profetas da Singularidade não exprimem repulsa pelo humano enquanto, por exemplo, pecador decaído, mas pelo humano enquanto humano. A ênfase que Anders coloca na vergonha, simultaneamente revelada e intensificada pela tecnologia moderna, ajuda a explicar este sentimento: sentimo-nos inadequados perante a máquina porque não fomos criados como ela; transcender a humanidade através da nossa própria auto-criação torna-se, assim, a única forma de escapar a uma vergonha intolerável. Uma simples máquina, por extraordinária que seja, enquanto permanecer distinta do homem, irá humilhá-lo. Mas a máquina que der o salto para dentro do domínio do humano e nos permitir fundir-nos com a IA, como prometem alguns futuristas, oferece-nos um caminho para o esplendor da auto-optimização inumana.
Dito de outra forma, a concepção de vergonha de Anders sugere uma interpretação surpreendente do projecto pós-humanista: temos de construir máquinas cada vez mais poderosas, degradando-nos cada vez mais em comparação com elas e levando a nossa vergonha prometeica aos seus níveis mais profundos, até ao momento em que a Singularidade chegar; nesse momento, a concretização do pós-humanismo fará finalmente dissipar a fonte da nossa vergonha. A humanidade tem de se rebaixar completamente para conseguir escapar à sua própria degradação.
Subjacente à nossa vergonha e ao nosso sentimento de finitude encontra-se, porém, uma arrogância cósmica. «O “engenheiro humano”», escreve Anders, é «simultaneamente “excessivamente confiante” e “auto-depreciativo”, simultaneamente arrogante e humilde. A sua atitude é de “auto-degradação arrogante” e de “humildade presunçosa”». No seu ensaio The Pathology of Freedom (A Patologia da Liberdade), Anders chama a atenção para as palavras que Nietzsche coloca na boca de Zaratustra:
A experiência da vergonha prometeica manifesta-se de forma mais evidente na fronteira tecnológica, mas até o mais banal objecto produzido em massa pode, segundo Anders, servir de recordação da nossa finitude e, por conseguinte, de incentivo à nossa própria obsolescência. Os objectos produzidos em massa, através das suas múltiplas existências idênticas, alcançam uma espécie de imortalidade artificial precisamente por lhes faltar individualidade. Sob este regime de «platonismo industrial», a presença constante de peças idênticas e substituíveis recorda-nos simultaneamente a nossa mortalidade e oferece-nos a falsa promessa de escapar a ela através da fusão com a máquina. Paradoxalmente, Anders sugere que sentimos vergonha porque não somos substituíveis.
Hoje, os profetas da Singularidade não exprimem repulsa pelo humano enquanto, por exemplo, pecador decaído, mas pelo humano enquanto humano. A ênfase que Anders coloca na vergonha, simultaneamente revelada e intensificada pela tecnologia moderna, ajuda a explicar este sentimento: sentimo-nos inadequados perante a máquina porque não fomos criados como ela; transcender a humanidade através da nossa própria auto-criação torna-se, assim, a única forma de escapar a uma vergonha intolerável. Uma simples máquina, por extraordinária que seja, enquanto permanecer distinta do homem, irá humilhá-lo. Mas a máquina que der o salto para dentro do domínio do humano e nos permitir fundir-nos com a IA, como prometem alguns futuristas, oferece-nos um caminho para o esplendor da auto-optimização inumana.
Dito de outra forma, a concepção de vergonha de Anders sugere uma interpretação surpreendente do projecto pós-humanista: temos de construir máquinas cada vez mais poderosas, degradando-nos cada vez mais em comparação com elas e levando a nossa vergonha prometeica aos seus níveis mais profundos, até ao momento em que a Singularidade chegar; nesse momento, a concretização do pós-humanismo fará finalmente dissipar a fonte da nossa vergonha. A humanidade tem de se rebaixar completamente para conseguir escapar à sua própria degradação.
Subjacente à nossa vergonha e ao nosso sentimento de finitude encontra-se, porém, uma arrogância cósmica. «O “engenheiro humano”», escreve Anders, é «simultaneamente “excessivamente confiante” e “auto-depreciativo”, simultaneamente arrogante e humilde. A sua atitude é de “auto-degradação arrogante” e de “humildade presunçosa”». No seu ensaio The Pathology of Freedom (A Patologia da Liberdade), Anders chama a atenção para as palavras que Nietzsche coloca na boca de Zaratustra:
«Se houvesse Deuses, como poderia eu suportar não ser um Deus!»
Hoje, quanto mais o pós-humanista se aproxima da construção do seu próprio deus, menos consegue suportá-lo; mas, quando o deus artificial existir, o homem já não terá de o suportar, pois terá ele próprio tornado-se esse deus.
Há, contudo, uma grande diferença entre a época de Anders e a nossa. Para ele, «“ter vergonha”» significava «não ser capaz de fazer nada relativamente ao facto de não termos culpa». Hoje, a nossa finitude parece estar a tornar-se rapidamente opcional. O biohacking, os úteros artificiais, o prolongamento radical da vida, a selecção poligénica, a clonagem e outras possibilidades oferecem aos trans-humanistas a promessa de finalmente escaparem à vergonha que, até agora, parecia impossível de erradicar.
Há, contudo, uma grande diferença entre a época de Anders e a nossa. Para ele, «“ter vergonha”» significava «não ser capaz de fazer nada relativamente ao facto de não termos culpa». Hoje, a nossa finitude parece estar a tornar-se rapidamente opcional. O biohacking, os úteros artificiais, o prolongamento radical da vida, a selecção poligénica, a clonagem e outras possibilidades oferecem aos trans-humanistas a promessa de finalmente escaparem à vergonha que, até agora, parecia impossível de erradicar.
Nem sequer é necessário ser um aceleracionista extremo da AGI para manifestar esta vergonha perante a nossa mortalidade. A cirurgia plástica, a redesignação sexual, o looksmaxxing e outras tendências culturais testemunham, todas elas, uma tentativa de evitar a decadência que advém de sermos seres vivos singulares — uma tentativa levada a cabo através das tecnologias artificiais que, elas próprias, parecem troçar dessa vida singular. Como afirmou Jean-Pierre Dupuy, um pensador influenciado por Anders, «a finitude natural e ineliminável da condição humana é agora percepcionada como uma forma de alienação e não como uma fonte de significado».
Aqui, tal como acontecia com as nossas novas ferramentas de carnificina, Anders reconheceu que, nos extremos da relação do homem moderno com a tecnologia, se podia observar a manifestação mais pura — isto é, mais degradada — de males que poderiam afectar-nos a todos.
Aqui, tal como acontecia com as nossas novas ferramentas de carnificina, Anders reconheceu que, nos extremos da relação do homem moderno com a tecnologia, se podia observar a manifestação mais pura — isto é, mais degradada — de males que poderiam afectar-nos a todos.
Naquela época, a bomba e o campo de concentração revelavam os limites extremos de uma complacência e de um conformismo que ele via, numa forma mais branda, no local de trabalho comum; hoje, a promessa trans-humanista da Singularidade revela o mesmo terror perante a fragilidade humana que se manifesta, novamente de forma atenuada, no fluxo habitual de um influencer manipulador ou num anúncio de moda.
O que Anders nos adverte não é, portanto, apenas para o fim do mundo enquanto tal, mas para o fim do mundo humano — o mundo habitado por seres propriamente humanos, em toda a sua fragilidade e glória, e não por algum sucessor perfeito, mas sem vida.
Para Anders, a única forma de nos reconciliarmos com as nossas novas capacidades de auto-destruição e de auto-substituição consistia em alargarmos a nossa imaginação moral.
Para Anders, a única forma de nos reconciliarmos com as nossas novas capacidades de auto-destruição e de auto-substituição consistia em alargarmos a nossa imaginação moral.
O seu raciocínio aqui é simples: a nossa sobrevivência depende de fecharmos o fosso prometeico entre capacidade e compreensão; mas há poucas possibilidades de o fazer através da contenção da primeira.
A existência da bomba atómica — à qual hoje poderíamos acrescentar a existência da inteligência artificial — é simplesmente um facto bruto; não há qualquer possibilidade de desaprender ou de apagar aquilo que sabemos, de modo a regressarmos a uma época anterior, excepto talvez através da própria catástrofe que poria fim à civilização e que precisamos de evitar. Daí decorria que qualquer esperança a que pudéssemos agarrar-nos teria necessariamente de residir na possibilidade de expandirmos a nossa imaginação moral até abarcar a mesma dimensão que as nossas tecnologias são agora capazes de alcançar.
Um tal alargamento moral implicaria conceber todos os habitantes da Terra como, se não uma única comunidade, pelo menos uma única vítima, que poderia agora perecer inteiramente e de uma só vez. Isto não era um sentimentalismo cosmopolita, mas uma aceitação de uma universalidade que já se tornou realidade, pois a bomba
Um tal alargamento moral implicaria conceber todos os habitantes da Terra como, se não uma única comunidade, pelo menos uma única vítima, que poderia agora perecer inteiramente e de uma só vez. Isto não era um sentimentalismo cosmopolita, mas uma aceitação de uma universalidade que já se tornou realidade, pois a bomba
«transformou-nos numa única humanidade. Aquilo que tem o poder de afectar toda a gente é uma preocupação de toda a gente».
É a universalidade expressa pelas «raparigas de Hiroshima» que outrora escreveram a Eatherly:
«Aprendemos a sentir por si uma solidariedade fraterna, pensando que também é uma vítima da guerra, tal como nós.»Qualquer expansão moral que procure abranger o mundo inteiro terá necessariamente de parecer absurda até acontecer — afinal, só aqueles que deram o salto passam depois a ter capacidade para compreender aquilo que fizeram. Mas Anders poderia responder que o próprio apocalipse é praticamente impossível de conceber — como podemos pensar um nada sem fim? —, mas nem por isso é menos possível. A curiosa tarefa do homem, enquanto se agarra à sua condição de criatura, cada vez mais ameaçada, consiste em travar aquilo que mal consegue imaginar, mas que pode, com demasiada facilidade, desencadear.
Como Anders explica no seu ensaio «Commandments in the Atomic Age» (Mandamentos na Era Atómica), a nova missão, agora permanente, do homem seria impedir a destruição final da Terra, lutando diariamente contra os seus próprios poderes de morte em massa: «O perigo apocalíptico não é abolido por um único acto, de uma vez por todas, mas apenas por actos repetidos diariamente.» Esta tarefa — «tornar interminável o fim dos tempos» — é uma tarefa que nunca poderá cessar enquanto quisermos continuar a viver.
O homem atómico de Anders tem, assim, algo de Sísifo, condenado ao esforço perpétuo, e do katechon paulino, responsável por impedir que o fim do mundo aconteça.
Apesar do seu pessimismo omnipresente, Anders aponta-nos, para além da sombra da obsolescência do ser humano, uma nova tarefa, derradeira e distintamente humana, que o homem deve cumprir. A sua força e os seus poderes de cálculo podem ser ultrapassados pela máquina; mas, numa última recordação dos nossos poderes morais irredutíveis, só o homem, e mais ninguém, pode realizar o feito eterno de se elevar acima da sua própria capacidade de auto-aniquilação, seja através da devastação cinética, seja através da substituição tecnológica.
Talvez nessa tarefa humilde mas implacável — a de conseguir chegar a mais um dia continuando, por enquanto, a ser humano — possa superar a sua vergonha e encontrar, sob uma nova forma, a «grandeza» para a qual o Papa Leão chamou a atenção do mundo no início deste ano.
O fim do mundo, continuamente iminente, pode estar a aproximar-se, mas ainda há tempo; o apocalipse não tem necessariamente de acontecer hoje, se conseguirmos deixar de agir sem pensar. Aqui, a filosofia pode ajudar-nos na nossa tarefa, abrindo-nos os olhos; mas cabe depois a cada ser humano olhar e ver aquilo que está a fazer.
«A palavra final», escreveu Anders, «não pertence ao metafísico, mas unicamente ao amigo da humanidade.»
Apesar do seu pessimismo omnipresente, Anders aponta-nos, para além da sombra da obsolescência do ser humano, uma nova tarefa, derradeira e distintamente humana, que o homem deve cumprir. A sua força e os seus poderes de cálculo podem ser ultrapassados pela máquina; mas, numa última recordação dos nossos poderes morais irredutíveis, só o homem, e mais ninguém, pode realizar o feito eterno de se elevar acima da sua própria capacidade de auto-aniquilação, seja através da devastação cinética, seja através da substituição tecnológica.
Talvez nessa tarefa humilde mas implacável — a de conseguir chegar a mais um dia continuando, por enquanto, a ser humano — possa superar a sua vergonha e encontrar, sob uma nova forma, a «grandeza» para a qual o Papa Leão chamou a atenção do mundo no início deste ano.
O fim do mundo, continuamente iminente, pode estar a aproximar-se, mas ainda há tempo; o apocalipse não tem necessariamente de acontecer hoje, se conseguirmos deixar de agir sem pensar. Aqui, a filosofia pode ajudar-nos na nossa tarefa, abrindo-nos os olhos; mas cabe depois a cada ser humano olhar e ver aquilo que está a fazer.
«A palavra final», escreveu Anders, «não pertence ao metafísico, mas unicamente ao amigo da humanidade.»
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