Leituras de fim-de-semana - Acerca da «humildade intelectual» como virtude epistemológica

 

Este artigo tem afirmações polémicas e a conclusão é polémica mas é muito bom para pensar no tema. Fornece muitos nutrientes.

Contra a humildade

A humildade intelectual foi recentemente aclamada como a chave para pensar bem. A história de Barbara McClintock prova o contrário

Rachel Fraser (professora associada de filosofia na Universidade de Oxford)

Suponhamos que quer ser uma pessoa melhor. (Muitos de nós querem.) Como pode fazê-lo? Pode tentar tornar-se mais generoso e doar mais do seu rendimento a instituições de caridade. Pode tentar tornar-se mais paciente e praticar a escuta do seu parceiro, em vez de se zangar com ele. Estas prescrições de senso comum invocam uma tradição ética antiga. A generosidade e a paciência são virtudes - excelências de carácter, cujo exercício nos faz florescer. Viver bem, diz o especialista em ética das virtudes, é cultivar e exercitar precisamente essas excelências de carácter.

Parte de viver bem, porém, é pensar bem. As nossas almas têm uma parte intelectual, bem como uma parte prática; não podemos viver vidas plenamente florescentes se não florescermos intelectualmente. Haverá, então, virtudes especificamente intelectuais - excelências de carácter intelectual, cujo exercício nos torna bons pensadores? 

Aristóteles - cujas obras continuam a ser uma pedra de toque para os teóricos da virtude contemporâneos - pensava certamente que sim. A parte intelectual da alma, escreveu ele na sua Ética a Nicómaco, esforça-se por alcançar a verdade; consequentemente, pensava ele, as virtudes intelectuais são apenas as disposições que a qualificam para desempenhar esta função. 

Enquanto o eticista das virtudes nos pede para sermos generosos e pacientes, temperantes e corajosos, o epistemólogo das virtudes pede-nos para sermos ponderados e justos, diligentes e de mente aberta. Na sua forma mais ambiciosa, o epistemólogo da virtude argumenta, não só que essas caraterísticas são valiosas por si mesmas ou que o exercício dessas virtudes irá (tender a) produzir conhecimento, mas também que a nossa compreensão do que é o conhecimento é, em primeiro lugar, parasitária da nossa compreensão dessas virtudes. Se eu sei que - digamos - o ADN tem uma forma de dupla hélice, isso deve-se ao facto de eu acreditar no que um agente intelectualmente virtuoso acreditaria sobre o ADN, em circunstâncias semelhantes às minhas.

Como tudo na vida, as virtudes entram e saem de moda. Uma suposta virtude intelectual, em particular, tornou-se recentemente muito em voga. Filósofos, psicólogos e jornalistas exortam-nos todos a sermos mais humildes do ponto de vista intelectual. 

Os diferentes pensadores caracterizam a humildade intelectual de forma diferente, mas há alguns temas recorrentes. Os intelectualmente humildes têm um sentido apurado da sua própria falibilidade (“Já me enganei no passado”). Toleram a incerteza (“Talvez nunca saibamos toda a verdade sobre o que aconteceu”). Reconhecem a parcialidade e a ambiguidade das suas provas, bem como os limites da sua capacidade de as avaliar (“Podem surgir novas informações”; ou “Posso estar a interpretar mal estes dados”).

A humildade intelectual foi raramente discutida entre 1800 e o início dos anos 2000, mas no início dos anos 2010, o número de menções a esta caraterística começou a crescer exponencialmente. 

O entusiasmo pela humildade intelectual parece, pois, estar ligado a um conjunto específico de ansiedades epistemológicas relacionadas com a gestão da informação na era da Internet e das redes sociais. (O Facebook foi fundado em 2004.) De facto, diz-se frequentemente que a humildade intelectual protege precisamente contra as patologias que os media sociais podem incubar. 

Quando os cidadãos são intelectualmente humildes”, escrevem Michael Hannon e Ian James Kidd, ‘são menos polarizados, mais tolerantes e respeitadores dos outros e demonstram maior empatia pelos adversários políticos’. Os intelectualmente humildes, escreve Mark Leary, “reflectem mais profundamente sobre a informação que contradiz os seus pontos de vista” e “examinam a validade da informação que encontram”.

Mas o trabalho empírico que sustenta estas avaliações brilhantes é muitas vezes questionável. 

Muitos estudos avaliam a humildade intelectual dos participantes nas suas experiências através de auto-relatórios. Pede-se aos sujeitos que classifiquem o seu nível de concordância com afirmações como “se não souber alguma coisa, estou disposto a admiti-lo”; aqueles que classificam níveis elevados de concordância são considerados como tendo um elevado nível de humildade intelectual. 

A preocupação não reside apenas no facto de sermos muitas vezes maus juízes das nossas próprias forças e fraquezas, mas também, mais especificamente, no facto de serem precisamente as pessoas com falta de humildade que provavelmente se atribuem pontuações elevadas na humildade. Afinal, as pessoas humildes não andam por aí a dizer que são humildes. Dizer “sou muito humilde” é uma afirmação cómica e auto-sabotadora.

Mesmo assim, poder-se-ia pensar que a humildade intelectual tem certamente um papel importante a desempenhar. A humildade intelectual pode moderar alguns dos nossos piores instintos. Muitas vezes, as pessoas subestimam o quão difícil pode ser descobrir a verdade. As provas equívocas e obscuras são apagadas em favor de uma narrativa bem organizada e familiar. Os conhecimentos especializados num domínio são ilicitamente projectados noutros. Os fracassos passados - inferências falaciosas ou falhas de raciocínio espacial - são encobertos. Aqueles que valorizam a humildade intelectual, para seu crédito, pedem-nos para estarmos atentos a estas tendências demasiado humanas.

Este modelo da psique humana realça a nossa precipitação e arrogância. Mas também estamos sujeitos a outros defeitos - à cobardia e ao auto-engano. E, no que respeita a estes outros defeitos, a humildade intelectual tende a funcionar como um álibi. 

A obra-prima de Simone de Beauvoir, de meados do século passado, Os Mandarins (1954), dramatiza esta dinâmica. O romance começa quando a Segunda Guerra Mundial está a chegar ao fim. (“As ruas voltariam a cheirar a petróleo e a flores de laranjeira... e ele beberia café a sério ao som de guitarras”). O livro acompanha um grupo de intelectuais de esquerda que tentam compreender o legado da guerra e a forma como podem integrar os seus compromissos políticos nos seus projectos pessoais.

Mais ou menos a meio do livro, chega um misterioso desconhecido da Rússia. É apresentado como um alto funcionário soviético - “George” - que desertou recentemente para o Ocidente; diz-se que contrabandeou consigo “informações sensacionais” que serão “devastadoras” para o regime soviético - um regime em que muitas das personagens do romance estão profundamente empenhadas. (“A única hipótese de ver a humanidade libertada da miséria, da escravatura e da estupidez”, pensa uma personagem, Henri, “é a União Soviética. Por isso, não nos devemos poupar a esforços para a ajudar"). George apresenta a Henri e ao seu amigo Robert documentos que mostram que o “socialismo russo” - o pilar das suas esperanças políticas - assenta num sistema brutal de campos de trabalho forçado.

Henri e Robert reagem de forma bastante diferente às provas. Após alguma resistência inicial - “George era suspeito, a Rússia estava tão longe e ouvem-se tantas coisas” - Henri acaba por acreditar que os campos de trabalho forçado são reais. Apercebe-se de que as provas provêm de demasiadas fontes diferentes - documentos oficiais, testemunhos de observadores americanos e de deportados - para que possa duvidar delas de forma credível. Henri apercebe-se, dolorosamente, que já não pode depositar as suas esperanças no socialismo russo. “Na Rússia, também”, pensa ele, ‘os homens estavam a forçar outros homens a trabalhar até à morte’.

Robert responde com mais timidez. Escolhe, “duvidar” das informações. Insiste que seria irresponsável julgar apenas com a informação de que dispõe, e que nada foi “verdadeiramente estabelecido”. 

Reflectindo sobre o comportamento do seu amigo, Henri pensa para si próprio que Robert se “refugiou no cepticismo”. 

Mais tarde, quando Robert fala sobre a situação com a sua mulher, Anne, esta começa por discordar do marido, achando que as provas de que dispõem são decisivas, que mais investigações serão inúteis e que Robert deve ajudar a divulgar as revelações sobre os campos de concentração. Mas Robert insiste em que não pode avançar enquanto não souber mais. Ana fica em silêncio. Eu não insisti”, diz ela. Afinal de contas, que direito tinha eu de protestar? Sou demasiado incompetente”.

Do trio de personagens de Beauvoir, Henri é claramente o mais admirável. Este facto exerce pressão sobre aqueles que consideram a humildade intelectual uma virtude. Robert tem em conta a possibilidade de erro e a dificuldade de julgar provas complexas. Henri, pelo contrário, é quase impetuoso. Anne leva a sério a discordância do seu colega e está intensamente consciente dos limites da sua experiência política, enquanto Henri não se importa que o seu velho amigo Robert tenha chegado a uma conclusão diferente. Robert e Anne estão mais próximos do que Henri dos ditames da humildade intelectual. E, no entanto, Henri merece mais apreço do que qualquer um deles.

Poder-se-ia argumentar que nem Robert nem Anne são verdadeiramente humildes do ponto de vista intelectual. Pelo contrário, apenas fingem ser humildes. Estes casos mostram que a virtude da humildade intelectual deve ser conjugada com a da coragem intelectual.

No entanto, não é assim tão claro que possamos estabelecer uma distinção de princípio entre humildade intelectual e cobardia intelectual (ou, inversamente, entre arrogância intelectual e coragem intelectual). 

Estamos inclinados a pensar em Henri como intelectualmente corajoso - em vez de arrogante e precipitado - porque acertou nas coisas, e a pensar em Robert como cobarde porque errou. Imagine-se uma versão de The Mandarins - e, de facto, uma versão da história - em que os documentos de George eram todos falsos: parte de uma elaborada conspiração da CIA para desacreditar a União Soviética. Perante este cenário, o que antes considerávamos cobardia de Robert parece mais uma humildade genuína. O que antes parecia, da parte de Henri, clarividência e coragem, começa a parecer mais uma imprudência. A lição é que é difícil isolar os nossos juízos sobre o carácter intelectual dos resultados do exercício desse carácter num determinado contexto. Para julgar se estava a ser humilde (bom) ou tímido (mau), muitas vezes preciso primeiro de saber se acabou por adquirir conhecimentos.

Temos, portanto, razões para ser cépticos em relação à afirmação do epistemólogo da virtude ambicioso de que compreendemos o que é o conhecimento através da nossa compreensão das virtudes intelectuais. Ainda assim, isso é compatível com a ideia de que a humildade intelectual é uma virtude genuína e, como tal, que devemos aspirar a cultivá-la.

Mas e se se verificar que os nossos ícones intelectuais - os nossos exemplares da boa vida intelectual - tendem a não ser humildes? E se se verificar que o crescimento do conhecimento não se processa através da humildade, mas antes através de uma teimosia obstinada? Estas questões não são hipotéticas. Um olhar sobre a história da ciência sugere que a humildade intelectual, longe de ser um ingrediente crucial para o florescimento intelectual, pode servir para o corroer.

Pensemos na geneticista Barbara McClintock. Ela ficou fascinada pela genética quando ainda era estudante na Universidade de Cornell, em Nova Iorque, na década de 1920, e continuou a estudar a estrutura cromossómica do milho durante décadas. Depois de lutar para encontrar uma posição segura no corpo docente de uma universidade, McClintock passou grande parte de sua carreira no Cold Spring Harbor Laboratory, em Long Island, onde desenvolveu uma abordagem altamente idiossincrática para o estudo da genética. Numa altura em que muitos geneticistas estudavam a mosca da fruta Drosophila - e, mais tarde, as bactérias - devido aos seus rápidos ciclos reprodutivos (a Drosophila produz uma nova geração de 10 em 10 dias), McClintock manteve-se fiel ao milho mais tradicional, dedicando o seu tempo a conhecer realmente cada novo lote de plantas.

Conheço todas as plantas do campo. Conheço-as intimamente”, disse McClintock à sua biógrafa, Evelyn Fox Keller. A atenção profunda e afectuosa aos seus objectos de estudo era uma caraterística do método de McClintock. Os colegas de McClintock ficavam espantados com a sua acuidade perceptiva. Conseguia olhar para as células de milho ao microscópio e ver pormenores da sua estrutura cromossómica que seriam invisíveis para outras pessoas. Explicou: “[Passo] atentamente por cada parte, devagar mas com grande intensidade”. Sentiu-se a fundir-se com os cromossomas que examinava. Quando olhamos para estas coisas”, reflectiu, ”elas tornam-se parte de nós. E esquecemo-nos de nós próprios”.

No início dos anos 50, McClintock começou a apresentar resultados que perturbavam os seus colegas. Naquela época, os geneticistas tendiam a operar com duas premissas padrão cruciais. A primeira era que a posição de um gene no cromossoma era fixa. A segunda era que os genes eram modulares: que um determinado pedaço de informação genética continha um conjunto rígido de instruções que o organismo só podia implementar de uma forma. 

McClintock apercebeu-se de que ambos os pressupostos eram falsos. Apercebeu-se de que os genes podiam ser “ligados” ou “desligados”. A forma como um organismo expressará um determinado gene não é rigidamente determinada por esse gene por si só, mas pela forma como esse gene interage com outras unidades genéticas: os “elementos de controlo” que activam ou desactivam as instruções do gene. Além disso, estes elementos de controlo não têm uma posição fixa no cromossoma. Pelo contrário, são capazes de “saltar” entre diferentes pontos da cadeia cromossómica. 

A historiadora da ciência Sharon Bertsch McGrayne explica claramente as consequências. Suponhamos que um elemento de controlo salta para junto de um gene de pigmento e o desliga muito cedo no desenvolvimento. A planta acabará por ficar com folhas incolores. Em contrapartida, se o gene do pigmento for desativado a meio do desenvolvimento da planta, esta ficará com folhas estriadas ou manchadas. Assim, duas plantas podem começar exatamente com os mesmos cromossomas, mas ter folhas com um aspeto muito diferente: uma monocromática, a outra manchada.

Os colegas de McClintock ficaram perplexos com o seu trabalho. Quando apresentou as suas ideias pela primeira vez, McClintock falou durante uma hora em Cold Harbour. Segundo McGrayne, foi recebida com um “silêncio mortal”. (Harriet Creighton, uma importante colaboradora de McClintock, recordou que a palestra “caiu como uma bola de chumbo”. Em 1953, McClintock publicou as suas ideias, mas o artigo recebeu pouca atenção. Os colegas cientistas brincavam dizendo que o seu projeto era “louco” ou chamavam-lhe “uma velha”.

A maioria das pessoas, confrontada com uma tal mistura de hostilidade e incompreensão, pararia para reconsiderar os seus pontos de vista. Preocupar-se-iam com o facto de que, se os seus pares estão tão perplexos com as suas afirmações, então talvez as suas afirmações sejam realmente bizarras e infundadas. Certamente, a humildade intelectual teria exigido que McClintock levasse a sério as preocupações dos seus pares. No entanto, McClintock ignorou os seus detractores. Decidiu que publicar era uma perda de tempo e deixou de apresentar o seu trabalho em Cold Harbour.

Mas ela não desistiu do seu projeto. Pelo contrário, continuou a perseguir as suas ideias com uma concentração implacável, inserindo as suas plantas de milho numa estrutura de significado cada vez mais rica e altamente visual. 

Em muitos aspectos, portanto, o comportamento de McClintock era o de uma maníaca. “Eu sabia que tinha razão”, insistiu mais tarde. Mas a obstinação excêntrica de McClintock deu frutos. Mais de 30 anos após a sua apresentação em Cold Harbour, ganhou um Prémio Nobel pelo seu trabalho sobre elementos genéticos móveis. Estávamos em 1983 e ela foi a primeira mulher a ganhar o prémio de fisiologia e medicina não partilhado.

Por qualquer critério plausível, McClintock viveu uma vida intelectualmente florescente. Mas não era intelectualmente humilde. Para além de não se perturbar com a incompreensão dos seus pares, McClintock estava profundamente investida no seu próprio brilhantismo. Orgulhava-se da sua compreensão intuitiva das suas plantas. 

Fox Keller conta que McClintock era capaz de prever o que veria no núcleo de uma planta, ao microscópio, simplesmente inspeccionando a planta no campo. Antes de examinar os cromossomas”, conta McClintock, ‘percorri o campo e adivinhei, para cada planta, o que [iria ver]... E nunca me enganei, excepto uma vez’. Quando, olhando através do seu microscópio, McClintock pensou que tinha feito uma previsão errada, ficou, diz ela, “em agonia”. Correu para o terreno”. Para seu grande alívio, descobriu que tinha cometido um erro de registo: em vez de registar o número da planta que tinha cortado e examinado ao microscópio, tinha anotado o número da planta adjacente. E depois”, disse ela a Fox Keller, ‘ficou tudo bem’.

É claro que se pode pensar que, embora McClintock tenha tido uma vida próspera, teria sido uma vida melhor se ela tivesse sido mais intelectualmente humilde. Mas isso não é especialmente plausível. Se McClintock tivesse estado mais atenta às suas potenciais limitações intelectuais, não é claro que pudesse ter desenvolvido uma forma de fazer e pensar a genética que fosse tão inteiramente sua e que sustentasse a sua capacidade de ver para além dos dogmas que cegavam os seus contemporâneos. 

A própria McClintock insistia em que o seu trabalho exigia uma espécie de certeza tranquila - que os juízos que fazia exigiam “total confiança”. McClintock serve, portanto, para ilustrar uma máxima fundamental da psicologia de Friedrich Nietzsche. Em Para Além do Bem e do Mal (1886), Nietzsche argumentou que mesmo os nossos impulsos mais nobres estão completamente misturados com os nossos impulsos mais obscuros e perversos. O amor de McClintock pelas suas plantas de milho e o seu egoísmo, a sua criatividade e a sua obstinação cáustica - tudo isto forma um todo coeso. Há algo de fácil na tentativa de os separar uns dos outros, de hipostasiar os aspectos bons do seu carácter como separados dos maus.

Quais são as opções para aqueles que querem resgatar a ideia de que a humildade intelectual é uma virtude? Uma opção seria instituir um sistema de dois níveis. McClintock, poder-se-ia dizer, era um génio. E os génios conseguem safar-se de coisas que o resto de nós não consegue. Os traços que sustentam o florescimento intelectual dos génios não sustentam o florescimento intelectual das massas, porque o tipo de florescimento de “alto nível” disponível para McClintock simplesmente não está disponível para o resto de nós. Ela floresceu, sim, mas não pode servir como um modelo significativo para seres “comuns” como nós.

É profundamente desinteressante, no entanto, dividir os seres humanos em tipos “superiores” e “inferiores”. Mas mesmo que conseguíssemos aceitar a divisão inegalitária (e eu não conseguiria), a sugestão é incorrecta. Todos nós conhecemos idiotas que pensam que são génios - idiotas que, se tivessem meia oportunidade, se identificariam como pertencendo ao “tipo superior”. Em geral, são precisamente aqueles que mais beneficiariam de uma dose de humildade intelectual que se classificariam como estando fora das suas exigências.

Ainda assim, há algo de correto na ideia de que não devemos começar a imitar os traços particulares de McClintock. Devemos admirar McClintock porque ela foi capaz de pegar num conjunto altamente idiossincrático de talentos e defeitos e transformá-lo numa personalidade intelectual favorável ao conhecimento. Essa é uma tarefa que cada um de nós enfrenta. Mas, fundamentalmente, os nossos talentos, defeitos e ambientes são muito diferentes uns dos outros. À luz dessa diversidade, delinear as virtudes intelectuais - traços de carácter estáveis capazes de sustentar genericamente uma vida de florescimento intelectual - começa a parecer como prescrever as cores que um artista deve usar se quiser pintar bem. 

Qualquer cor de tinta pode, nas mãos certas, ser usada para criar uma bela pintura. Do mesmo modo, quase todos os traços de carácter podem, em circunstâncias suficientemente favoráveis, servir de auxiliares do conhecimento.

A humildade intelectual não é, portanto, uma virtude, porque não existem virtudes intelectuais. Há traços que por vezes são conducentes ao conhecimento e traços que por vezes não o são. Mas não existem regras gerais sobre que caraterísticas são quais e, por isso, não há forma de classificar, para todos os tempos e temperamentos, as nossas caraterísticas intelectuais como “boas” ou “más”. 

A procura de virtudes intelectuais é a procura de um livro de regras ou de uma receita: uma forma de garantir que nos encontraremos do lado certo da verdade. Mas quando se trata da boa vida intelectual, não existem tais livros de regras ou receitas; não existe um método que nos garanta contra as notícias falsas ou a falsa confiança. A ansiedade epistemológica é tão antiga como a própria filosofia. Merece uma resposta melhor do que a injunção moralista para sermos humildes.