Leituras pela manhã - A Ética de Hegel de 1803: O empirismo e o estado de natureza (parte I), por Antonio Wolf

Conhecimento e ética

Como é que se pode desenvolver uma ciência da ética? Hegel observa que qualquer tentativa de privilegiar qualquer um dos vários princípios que as pessoas têm pensado como fundamentos éticos é arbitrária. No entanto, há algo mesmo no conceito imediato de ética que exige uma espécie de unidade do empírico com o racional. O que se deve saber sobre o ético está ligado ao que se deve saber sobre a existência empírica, pois a ética surge e existe nesse mesmo mundo empírico.

"É claro que, uma vez que todas as coisas estão interligadas, a existência empírica e a condição de todas as ciências exprimirão também a condição do mundo. Mas a condição do direito natural fá-lo-á em particular porque o direito natural incide diretamente sobre o ético, o motor de todas as coisas humanas; e, na medida em que a ciência da ética tem uma existência, tem a necessidade de ser una com a forma empírica do ético, uma forma igualmente necessária. E, enquanto ciência, o direito natural tem de exprimir essa forma de um modo universal. "

Hegel, G.W.F., The Scientific Ways of Treating Natural Law, Its Place in Moral Philosophy, and Its Relation to the Positive Sciences of Law, trans. T M Knox (University of Pennsylvania Press, 1975), p.58.

A questão é, em primeiro lugar, sobre a ciência da ética. O que saberíamos e como poderíamos saber sem pressupor? 

A ciência da ética, para não pressupor o seu método, deve incluir no estudo do seu objeto (a ética) o próprio modo como devemos conhecer esse objeto. A ciência tem de se explicar a si própria como ciência da ética. No entanto, para não pressupor o seu objeto, a ciência não deve fazer quaisquer afirmações iniciais sobre o que é a ética. 

É claro que, se desistirmos de qualquer concepção do que é que estamos a investigar, não podemos sequer falar em considerar uma coisa como a ética ou como a conhecemos. Não começamos do nada; começamos a partir da afirmação menos supositiva disponível sobre a ética a partir do que tem sido historicamente oferecido. 

Ao não começarmos com o nosso pressuposto do que é a ética e, em vez disso, tomarmos o que outros ofereceram como um conceito que estabelece o seu próprio procedimento de validação, libertamo-nos da acusação de pressupormos o nosso objeto de estudo, pois o objeto de estudo chega-nos como se ele próprio não reivindicasse qualquer pressuposição na sua imediatez e também vem com um procedimento de validação de reivindicações. Tudo o que o filósofo hegeliano correcto tem de fazer é observar se o conceito está à altura dos seus próprios padrões.

Não nos devemos preocupar em tentar descobrir a quem, ou a que filosofia, Hegel se está a referir, sem a nomear. A verdade é que Hegel muitas vezes não está, e não pode estar, a referir-se a alguém ou a uma filosofia específica pela simples razão de que o que Hegel quer dizer com os seus conceitos não é o que qualquer outra pessoa para além dele quer dizer. 

Embora vejamos nuances de Hume e Hobbes nesta investigação do empirismo e da sua ética, deve ficar claro que qualquer exposição ou crítica que Hegel faça tem pouco ou nada a ver com o que Hume ou Hobbes explicitamente fazem das suas próprias posições. 

Hegel não toma diretamente emprestados conceitos, de ninguém; define sempre as coisas de forma imanente ao seu próprio esforço sistemático e, na medida em que se relaciona com outros pensadores na história, a sua relação é uma espécie de "correcção" conceptual em que Hegel está a clarificar um conceito em relação ao que ele pode significar e significa se mantivermos as raízes do conceito no fogo da crítica absoluta. Tais correcções, claro, nem sempre são o que os filósofos criticados e os seus alunos vivos reconhecem como leituras adequadas e muito menos como verdadeiras correcções.

A lei natural, ou ética, começa imediatamente com a existência. Na medida em que a ética existe, existe no mundo empírico e é una com a sua forma empírica. 

Esta forma na ética, uma vez que é uma ciência e, portanto, racional, exprime-se de forma universal. O empirismo é o conhecimento que apreende o mundo existente na sua sensualidade imediata como uma pluralidade dada, e esta epistemologia elevada à forma ética é o estado de natureza como a guerra de todos contra todos. 

Elevada à forma universal na suplantação incessante de uma pluralidade de princípios e coisas no empirismo, a existência da ética alcança uma relação determinada de forma sobre o conteúdo na forma de suplantação que permanece a mesma e esta é a forma epistémica do racionalismo. 

Esta nova epistemologia, por sua vez, é elevada à forma ética como a lei moral deontológica ou o imperativo categórico, uma forma que é indiferente ao conteúdo. A forma não é imediatamente una com o conteúdo e aparece como uma unidade externa à pluralidade. 

Deve ser minimamente um conceito de unidade ou de relação, mas se for radicalmente oposta ao conteúdo é apenas a forma da própria relação (identidade pura), e expulsa todo o conteúdo relacional como oposto a si. A forma aparece então como a cognição de um bebé, para quem a unidade da mente não une explicitamente as muitas qualidades que vão e vêm perante a sua consciência, apreendendo-as apenas como uma série desconexa de uma pluralidade sensual. 

A dialética surge e completa o seu circuito. O empirismo e o seu estado de natureza revelam racionalmente o seu conteúdo absoluto como sendo a forma do racionalismo, e o racionalismo e a lei moral revelam a sua forma absoluta como sendo o conteúdo do empirismo, uma pluralidade infinita de princípios opostos. Esta dialética que é a unidade do empirismo e do racionalismo é apreendida como o conceito de percepção, que pelo o seu conteúdo ético tem vida ética.

Empirismo: A guerra de todos contra todos

O empirismo puro, ao confrontar-se com uma pluralidade de objectos no mundo, não pode formar uma determinação universalmente consentida que una todas as outras. Por cada ponto de vista que possamos apontar como significativo em relação a outros, há outros pontos de vista que reivindicam esse estatuto pela mesma razão arbitrária que o primeiro e, assim, qualquer tentativa de universalizar qualquer conteúdo sensorial particular cai diretamente na particularização. 

Como todos estes pontos de vista arbitrários não têm qualquer relação necessária uns com os outros, há uma luta sobre qual a determinação que prevalece sobre as outras, o que é essencial, intencional ou unificador, mas como não têm qualquer relação necessária uns com os outros, por essa mesma razão, dividem-se em independentes iguais. 

O empirismo puro, no entanto, rejeita liminarmente toda a unidade como uma ilusão. Só existe a particularidade, não há uma explicação mais profunda ou mais elevada que reúna os fenómenos sob uma única razão e, como tal, não é de todo um ponto de vista científico.

Este empirismo nega a unidade absoluta, mas reconhece que precisa de uma unidade para poder funcionar como ciência. 

A ciência empírica absolutiza-se como uma totalidade da multiplicidade, a completude do conjunto de particulares, mas o princípio científico empírico é universal apenas na medida em que é consistente com a pluralidade. 

O empirismo científico deve ter um conceito mínimo de unidade, um objeto como determinadamente unificado: uma pequena massa simples e singular de qualidades que bastam para o conhecimento do resto dos objectos empíricos. 

Da infinidade de objectos empíricos, um simplex é arbitrariamente escolhido e absolutizado como essência ou lei de tudo o resto, mas para cada princípio escolhido há outros que também escolhem outro e o opõem ao primeiro. Segue-se uma luta por afirmações epistemicamente justificadas sobre o que é o objeto do conhecimento científico - uma anarquia epistémica numa paisagem selvagem de ciências concorrentes em que nada universalmente certo pode ser determinado.

A consequência desta determinação arbitrária do princípio do conhecimento é o caos no mundo físico, pois há uma miríade de simplexes que abundam, que se relacionam entre si de forma externa e indiferente, sem qualquer relação ou necessidade interna determinada. Todas as coisas são como bolas de bilhar que se movem de um lado para o outro e entram em contacto, excepto que nem sequer as leis da mecânica regem a sua interação, pois isso seria uma unidade dominante sobre o multiplex. 

Na ética, este mesmo caos é o estado de natureza. Na psicologia empírica, encontramos este caos como potencialidade e abstração na cognição, pois o meramente potencial e abstrato são coisas que são consideradas sem relações com outras. 

Encontramos as várias teorias da natureza humana, cada uma escolhida arbitrariamente e chegando a várias conclusões, por exemplo: o nobre selvagem ou o selvagem violento, o trabalhador estético criativo ou o empresário egoísta e ganancioso. 

Encontramos também as listas de faculdades da mente, faculdades que são específicas da nossa espécie ou tipo de ser. Assim, encontramos o conhecimento universal e certo a ser desfeito, uma vez que o próprio conhecedor anula a universalidade objetiva e a necessidade das suas próprias afirmações, e o empirismo e todas as suas consequências caem num ponto de vista meramente subjetivo que pode ser contrariado por qualquer outro.

O Estado de Natureza

No pensamento ético, o empirismo científico leva à abstração de tudo o que parece acidental e caprichoso ao estado de direito. O que resta desta abstração é o estado de natureza puro, ou as potencialidades essenciais do ser humano como natural; como consequência, o estado e o direito desaparecem como acidentes acrescentados ao simplex essencial da natureza humana. 

Uma vez que o empirismo nega essencialmente a realidade da unidade absoluta, só pode conceber o seu princípio concreto de conhecimento ou existência ética como um entre muitos, um muitos que não é ele próprio internamente necessário aos muitos, mas apenas empiricamente necessário. A escolha de um princípio, portanto, como explicação ou determinação da multiplicidade infinita acarreta uma luta para aniquilar uma grande parte dos muitos e suas oposições, mas a vitória de qualquer princípio é apenas parcial, pois os muitos são infinitos e não podem ser absolutamente superados. 

A oposição absoluta dos muitos leva à mesma consequência, de duas maneiras: primeiro, a guerra absoluta de todos contra todos leva tudo à nulidade, à destruição absoluta no choque das oposições; segundo, a luta para separar os muitos como seres independentes também os leva à nulidade ao destruir as suas próprias condições de existência dentro dos muitos. 

Ou os muitos se destroem mutuamente, ou um destrói todos os outros e, assim, destrói-se também a si próprio. Isto porque, se a unidade é aceite pelo empirismo, ela está apenas ao lado dos muitos e não imanente a eles, de modo que a unidade e os muitos são eles próprios na forma dos muitos, e se os muitos são eliminados, o ser solitário ou princípio elimina-se logicamente a si próprio e não há mais progresso.

Dado que este estado de natureza tem como consequência produzir apenas a guerra de todos contra todos, o empirismo científico, cujo fim prático é uma harmonia social oposta a este caos, afasta-se rapidamente do estado de natureza como um momento meramente passageiro destinado a abrir caminho para o verdadeiro objetivo pretendido e pressuposto. 

Apela-se frequentemente à socialidade das potencialidades e da natureza humanas para explicar o aparecimento do Estado e do direito, mas estas potencialidades são apenas arbitrariamente seleccionadas e assumidas e quando se abandonam as potencialidades ou faculdades que nos predispõem para a coesão social, apela-se à história bruta, ao sucesso da dominação do mais forte sobre o mais fraco como cola social original. 

Qualquer que seja a estratégia seguida pelo empirista, não faz diferença para a consequência lógica do que é o Estado. O que aparece na imediaticidade dos indivíduos e dos princípios como caos é apenas deslocado de um domínio para outro, dos indivíduos para os Estados, sem qualquer avanço genuíno na explicação. 

Mesmo que o empirismo cedesse e tentasse determinar uma unidade absoluta, como a origem do Estado num mandato de Deus, essa unidade é meramente formal e mantém a unidade desarticulada com a pluralidade de todos os objectos empíricos. Aqui o empirismo inverte-se no seu oposto, o formalismo racionalista, exceto que nem sequer tenta justificar a sua inconsistência da forma como o racionalismo o faz.

Do empirismo ao racionalismo

Vemos que a mudança caótica e a suplantação do empirismo são inevitáveis, independentemente da complexidade que ele queira arbitrariamente dar a si próprio. À medida que a pluralidade é encontrada, ela revela a inconsistência do princípio e o princípio é abandonado e suplantado por outro que não é menos arbitrário ou válido. 

Surge uma série interminável de princípios que se suplantam e a plenitude nunca é alcançada. Embora a série não seja completa, a forma da suplantação é consistente no processo de mudança de princípios. O pensamento empírico dá um passo em frente quando deixa de se concentrar na pluralidade dos seus conteúdos e começa a prestar atenção à sua forma, mas quando esta forma é purificada e absoluta, trata-se de racionalismo ou formalismo.

O formalismo opõe-se ao empirismo como uma totalidade de consistência, não de completude. O formalismo mantém a consistência ao ejectar tudo o que contradiz a forma no empírico como inessencial e falso. 

Na medida em que a forma é um dado particular, a forma rejeita o conteúdo empírico que não está de acordo com ela, como não verdadeiro e inessencial, mas isto repete a oposição dos princípios empíricos, é ela própria a forma de uma pluralidade de princípios opostos e cai de novo na particularidade, seguindo-se uma luta de princípios a priori. 

A única forma de o formalismo se manter relevante e distinto do empirismo é encontrar no conteúdo empírico um elo que mantenha a realidade do formalismo sem que este formalismo caia numa pluralidade imediata de formalismos. 

Essa existência mantida está na formalidade do movimento de conteúdo empírico para conteúdo empírico, ou de princípio para princípio, mas se o formalismo é esse movimento de conteúdo ele se torna idêntico ao empirismo já que sua conseqüência concreta nada mais é do que o processo de suplantação do empírico. 

O que o formalismo revela é que a sua única consistência é a suplantação empírica sem fim. A dialética está completa, mas isso tem de ser validado numa investigação mais profunda do formalismo ou racionalismo, o que será feito na segunda parte desta série.

A Ética de Hegel de 1803: O empirismo e o estado de natureza, por Antonio Wolf