Leituras pela manhã - A ética da ambiguidade. Simone de Beauvoir

 

Li o 1º capítulo. Já não me lembrava da obra. Como é muito grande, destaquei a negritos passagens que, se lidas em sequência, dão ideia do que trata o livro e como. O texto abaixo é apenas o 1º capítulo 🙂

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A ética da ambiguidade. Simone de Beauvoir 1947 

1. Ambiguidade e liberdade

"O trabalho contínuo da nossa vida", diz Montaigne, "é construir a morte". Ele cita os poetas latinos: Prima, quae vitam dedit, hora corpsit. E ainda: Nascentes morimur. O homem conhece e pensa esta ambivalência trágica que o animal e a planta apenas atravessam. 

Um novo paradoxo é assim introduzido no seu destino. "Animal racional", escapa à sua condição natural sem, no entanto, se libertar dela. Continua a fazer parte deste mundo, do qual é uma consciência. Afirma-se como uma pura interioridade contra a qual nenhum poder externo pode se impor, e também se experimenta como uma coisa esmagada pelo peso obscuro de outras coisas. Em qualquer momento pode apreender a verdade não temporal da sua existência, mas entre o passado que já não é e o futuro que ainda não é, este momento em que existe não é nada. 

Este privilégio, que só ele possui, de ser um sujeito soberano e único no meio de um universo de objectos, é o que ele partilha com todos os seus semelhantes. Enquanto objeto para os outros, ele não é mais do que um indivíduo na coletividade de que depende.

Desde que os homens existem e vivem, todos eles sentem esta trágica ambiguidade da sua condição, mas desde que os filósofos existem e pensam, a maior parte deles tenta mascará-la. Aqueles que aceitaram o dualismo estabeleceram uma hierarquia entre o corpo e a alma que permite considerar como insignificante a parte do eu que não pode ser salva. Negaram a morte, quer integrando-a na vida, quer prometendo ao homem a imortalidade. Ou, ainda, negaram a vida, considerando-a como um véu de ilusão sob o qual se esconde a verdade do Nirvana.

E a ética que propuseram aos seus discípulos teve sempre o mesmo objetivo. Tratava-se de eliminar a ambiguidade, tornado-se uma pura interioridade ou pura exterioridade, escapando do mundo sensível ou deixando-se engolir por ele, cedendo à eternidade ou encerrando-se no puro momento. 

Hegel, com mais engenho, tentou não rejeitar nenhum dos aspectos da condição do homem e conciliá-los a todos. Segundo o seu sistema, o momento é preservado no desenvolvimento do tempo; a Natureza afirma-se perante o Espírito que a nega ao mesmo tempo que a assume; o indivíduo reencontra-se na coletividade em que se perde; e a morte de cada homem cumpre-se ao ser anulada na Vida da Humanidade. Podemos assim repousar num otimismo maravilhoso onde até as guerras sangrentas exprimem simplesmente a inquietação fecunda do Espírito.

Atualmente, ainda existem muitas doutrinas que optam por deixar na sombra certos aspectos preocupantes de uma situação demasiado complexa. Mas a sua tentativa de nos mentir é vã. A cobardia não compensa. Essas metafísicas razoáveis, essas éticas consoladoras com que nos querem seduzir só acentuam a desordem de que sofremos. 

Os homens de hoje parecem sentir mais do que nunca o paradoxo da sua condição. Eles sabem que são o fim supremo ao qual toda a ação deve estar subordinada, mas as exigências da ação obrigam-nos a tratarem-se uns aos outros como instrumentos ou obstáculos, como meios. Quanto mais amplo é o seu domínio do mundo, mais se vêem esmagados por forças incontroláveis. Embora sejam donos da bomba atómica, esta foi criada apenas para os destruir.

Cada um tem na boca o sabor incomparável da sua própria vida e, no entanto, cada um sente-se mais insignificante do que um inseto no seio da imensa coletividade cujos limites são unos com os da Terra. 

Talvez em nenhuma outra época eles tenham manifestado a sua grandeza de forma mais brilhante e em nenhuma outra época essa grandeza tenha sido tão horrivelmente desprezada. Apesar de tantas mentiras teimosas, a cada momento, a cada oportunidade, a verdade vem à luz, a verdade da vida e da morte, da minha solidão e da minha ligação com o mundo, da minha liberdade e da minha servidão, da insignificância e da importância soberana de cada homem e de todos os homens. 

Houve Estalinegrado e houve Buchenwald e nenhum dos dois anula o outro. Como não conseguimos fugir-lhe, tentemos então olhar a verdade de frente. Tentemos assumir a nossa ambiguidade fundamental. É no conhecimento das condições reais da nossa vida que devemos ir buscar a nossa força de viver e a nossa razão de agir.

Desde o início, o existencialismo definiu-se como uma filosofia da ambiguidade. Foi afirmando o carácter irredutível da ambiguidade que Kierkegaard se opôs a Hegel e é pela ambiguidade que, na nossa própria geração, Sartre, em "O Ser e o Nada", definiu fundamentalmente o homem, esse ser cujo ser não é ser, essa subjetividade que só se realiza como presença no mundo, essa liberdade empenhada, esse surgimento do para-si que se dá imediatamente para os outros. 

Porém, também se afirma que o existencialismo é uma filosofia do absurdo e do desespero. Ele encerra o homem numa angústia estéril, numa subjetividade vazia. É incapaz de lhe fornecer qualquer princípio para fazer escolhas. Que faça o que lhe apetecer. Em todo o caso, o jogo está perdido. Sartre não declara, de facto, que o homem é uma "paixão inútil", que tenta em vão realizar a síntese do para-si e do em-si, fazer-se Deus? É verdade. Mas também é verdade que as éticas mais optimistas começaram todas por sublinhar o elemento de fracasso inscrito na condição do homem; sem fracasso, não há ética; para um ser que, desde o início, seria uma coincidência exacta consigo mesmo, numa plenitude perfeita, a noção de, ter de ser, não teria sentido.

Não se propõe uma ética a um Deus. É impossível propor qualquer ética ao homem se o definirmos como natureza, como algo dado. 

As chamadas éticas psicológicas ou empíricas só conseguem estabelecer-se introduzindo sub-repticiamente alguma falha no homem que definiram primeiro. 

Hegel diz-nos, na última parte da "Fenomenologia do Espírito", que a consciência moral só pode existir na medida em que há desacordo entre a natureza e a moralidade. Ela desapareceria se a lei ética se tornasse a lei natural. A tal ponto que, por uma "deslocação" paradoxal, se a ação moral é o objetivo absoluto, o objetivo absoluto é também que a ação moral possa não estar presente. 

Isto significa que só pode haver um ter-de-ser para um ser que, segundo a definição existencialista, se interroga no seu ser, um ser que está à distância de si mesmo e que tem de ser, o seu ser. Muito bem. 

Mas é ainda necessário que o fracasso seja ultrapassado e a ontologia existencialista não permite essa esperança. A paixão do homem é inútil; ele não tem meios para se tornar o ser que não é. Isso também é verdade. E é também verdade que, em "O Ser e o Nada", Sartre insistiu sobretudo no aspeto abortivo da aventura humana. 

É apenas nas últimas páginas que ele abre a perspetiva de uma ética. No entanto, se reflectirmos sobre as suas descrições da existência, percebemos que elas estão longe de condenar o homem sem recurso. O homem, diz-nos Sartre, é "um ser que se faz falta de ser, para que haja ser". Isto significa, antes de mais, que a sua paixão não lhe é infligida a partir do exterior. É ele que a escolhe. É o seu próprio ser e, como tal, não implica a ideia de infelicidade. Se esta escolha é considerada inútil, é porque não existe nenhum valor absoluto antes da paixão do homem, fora dela, em relação ao qual se possa distinguir o inútil do útil.

A palavra "útil" ainda não recebeu um significado ao nível da descrição onde se situa o "Ser e o Nada". Ela só pode ser definida no mundo humano estabelecido pelos projectos do homem e pelos fins que ele estabelece. 

No desamparo original do qual o homem emerge, nada é útil, nada é inútil. É preciso, portanto, compreender que a paixão à qual o homem aderiu não encontra justificação externa. Nenhum apelo externo, nenhuma necessidade objetiva permite que ela seja chamada de útil. Ela não tem razão para se querer. 

Mas isto não significa que não possa justificar-se a si própria, que não possa dar a si própria razões de ser que não tem. E, de facto, Sartre diz-nos que o homem faz de si mesmo esta falta de ser, para que possa haver ser. O termo indica uma intencionalidade. Há um tipo original de ligação ao ser que não é, "querer ser", mas sim "querer revelar o ser". Ora, aqui não há fracasso, mas sim sucesso.

Este fim que o homem se propõe a si próprio, ao fazer-se carecer de ser é, de facto, realizado por ele. Ao desenraizar-se do mundo, o homem faz-se presente ao mundo e torna o mundo presente para ele. 

Gostaria de ser a paisagem que estou a contemplar, gostaria que este céu, esta água tranquila se pensassem em mim, que fosse eu que eles exprimissem em carne e osso e eu permanecesse à distância. Mas é também por esta distância que o céu e a água existem perante mim. A minha contemplação é uma excrucção apenas porque é também uma alegria. 

Não me posso apropriar do campo de neve onde deslizo. Continua a ser estranho, proibido, mas eu deleito-me com este esforço em direção a uma posse impossível. Experimento-o como um triunfo, não como uma derrota. Isto significa que o homem, na sua vã tentativa de ser Deus, faz-se existir como homem e, se está satisfeito com essa existência, coincide exatamente consigo próprio. Não lhe é permitido existir sem tender para esse ser que ele nunca será. Mas é-lhe possível querer essa tensão, mesmo com o fracasso que ela implica. O seu ser é falta de ser, mas esta falta tem um modo de ser que é precisamente a existência.

Em termos hegelianos, poder-se-ia dizer que temos aqui uma negação da negação pela qual o positivo é restabelecido. O homem faz de si próprio uma falta, mas pode negar a falta como falta e afirmar-se como existência positiva. Ele assume então a falha. E a ação condenada, na medida em que é um esforço para ser, encontra a sua validade na medida em que é uma manifestação de existência.

No entanto, mais do que um ato hegeliano de superação, trata-se de uma conversão. Pois em Hegel os termos ultrapassados conservam-se apenas como momentos abstractos, enquanto nós consideramos que a existência permanece ainda uma negatividade na afirmação positiva de si mesma. E ela não aparece, por sua vez, como o termo de uma nova síntese. O fracasso não é ultrapassado, mas assumido. A existência afirma-se como um absoluto que deve procurar a sua justificação em si mesmo e não suprimir-se, mesmo que se perca ao conservar-se. Para atingir a sua verdade, o homem não deve tentar dissipar a ambiguidade do seu ser, mas, pelo contrário, aceitar a tarefa de a realizar. Só se reencontra consigo próprio na medida em que aceita manter-se à distância de si mesmo.

Esta conversão distingue-se nitidamente da conversão estoica na medida em que não pretende opor ao universo sensível uma liberdade formal sem conteúdo. Existir genuinamente não é negar este movimento espontâneo da minha transcendência, mas apenas recusar perder-me nele. 

A conversão existencialista deve antes ser comparada à redução husserliana: deixe o homem pôr a sua vontade de ser "entre parêntesis" e ele será assim levado à consciência da sua verdadeira condição. E tal como a redução fenomenológica previne os erros do dogmatismo ao suspender toda a afirmação relativa ao modo de realidade do mundo externo, cuja presença de carne e osso a redução não contesta, a conversão existencialista não suprime os meus instintos, desejos, planos e paixões. Ela meramente previne qualquer possibilidade de fracasso ao recusar estabelecer como absolutos os fins para os quais a minha transcendência se dirige, e ao considerá-los na sua conexão com a liberdade que os projecta.

A primeira implicação de tal atitude é que o homem genuíno não aceitará reconhecer qualquer absoluto estrangeiro. Quando um homem projecta num céu ideal essa síntese impossível do para-si e do em-si que se chama Deus, é porque deseja que a consideração desse Ser existente transforme a sua existência em ser; mas se aceitar não ser para existir genuinamente, abandonará o sonho de uma objetividade desumana. 

Compreenderá que não se trata de ter razão aos olhos de um Deus, mas de ter razão aos seus próprios olhos. Renunciando à ideia de procurar fora de si a garantia da sua existência, recusará também acreditar em valores incondicionados que se colocariam como coisas contra a sua liberdade. 

O valor é esta falta de ser de que a liberdade se faz falta; e é porque esta se faz falta que o valor aparece. 

É o desejo que cria o desejável e o projeto que estabelece o fim. É a existência humana que faz surgir no mundo valores com base nos quais poderá julgar o empreendimento em que se empenhará. Mas, primeiro, ela [existência humana] situa-se para além de qualquer pessimismo, como para além de qualquer otimismo, pois o facto do seu surgimento original é uma pura contingência. Antes da existência, não há mais razão para existir do que para não existir.

A ausência de existência não pode ser avaliada, pois é o facto com base no qual se define toda a avaliação. Não pode ser comparada a nada, pois não há nada fora dela que possa servir de termo de comparação. 

Esta rejeição de qualquer justificação extrínseca confirma também a rejeição de um pessimismo original - que propusemos no início. 

Uma vez que é injustificável a partir do exterior [existência humana], declarar a partir do exterior que é injustificável não é condená-la. E a verdade é que fora da existência não há ninguém. O homem existe. Para ele, não se trata de se interrogar se a sua presença no mundo é útil, se a vida vale o trabalho de ser vivida. Estas questões não fazem sentido. É uma questão de saber se quer viver e em que condições.

Mas se o homem é livre de definir para si próprio as condições de uma vida válida aos seus próprios olhos, não poderá escolher o que quiser e agir como quiser? Dostoiévski afirmava: "Se Deus não existe, tudo é permitido". 

Os crentes de hoje utilizam esta fórmula em proveito próprio. Repor o homem no centro do seu destino é, segundo eles, repudiar toda a ética. No entanto, longe da ausência de Deus autorizar toda a liberdade, é o contrário que acontece, porque o homem é abandonado na terra, porque os seus actos são compromissos definitivos, absolutos. 

Ele é responsável por um mundo que não é obra de um poder estranho, mas dele próprio, onde estão inscritas as suas derrotas e também as suas vitórias. Um Deus pode perdoar, apagar, compensar. Mas se Deus não existe, as faltas do homem são inexpiáveis. 

Se se afirma que, seja qual for o caso, esta aposta terrena não tem importância, é precisamente porque se invoca essa objetividade inumana que declinámos no início. Não se pode começar por dizer que o nosso destino terreno tem ou não tem importância, pois depende de nós dar-lhe importância.

Cabe ao homem tornar importante o facto de ser homem, e só ele pode sentir o seu sucesso ou fracasso. E se se volta a dizer que nada o obriga a tentar justificar o seu ser desta forma, então está-se a jogar com a noção de liberdade de uma forma desonesta. O crente também é livre de pecar. A lei divina só lhe é imposta a partir do momento em que ele decide salvar a sua alma. Na religião cristã, embora hoje se fale muito pouco deles, há também os condenados. Assim, no plano terreno, uma vida que não procura fundamentar-se será uma pura contingência. Mas é-lhe permitido querer dar a si mesma um sentido e uma verdade, e ela encontra então exigências rigorosas no seu próprio coração.

No entanto, mesmo entre os defensores da ética secular, há muitos que acusam o existencialismo de não oferecer qualquer conteúdo objetivo ao acto moral. Diz-se que esta filosofia é subjectiva, ou mesmo solipsista. Uma vez fechado em si mesmo, como pode o homem sair? 

Também aqui temos uma grande dose de desonestidade. É bem sabido que o facto de ser sujeito é um facto universal e que o cogito cartesiano exprime simultaneamente a experiência mais individual e a verdade mais objetiva. 

Ao afirmar que a fonte de todos os valores reside na liberdade do homem, o existencialismo apenas dá continuidade à tradição de Kant, Fichte e Hegel, que, nas palavras do próprio Hegel, "tomaram como ponto de partida o princípio segundo o qual a essência do direito e do dever e a essência do sujeito pensante e desejante são absolutamente idênticas". A ideia que define todo o humanismo é que o mundo não é um mundo dado, estranho ao homem, ao qual ele tem de se forçar a ceder. É o mundo desejado pelo homem, na medida em que a sua vontade exprime a sua realidade genuína.

Alguns responderão: "Muito bem", mas Kant escapa ao solipsismo porque, para ele, a realidade genuína é a pessoa humana, na medida em que transcende a sua incorporação empírica e escolhe ser universal". E, sem dúvida, Hegel afirmava que o "direito dos indivíduos à sua particularidade está igualmente contido na substancialidade ética, uma vez que a particularidade é a modalidade extrema, fenomenal, na qual a realidade moral existe (Filosofia do Direito, ? 154)." 

No entanto, para ele a particularidade aparece apenas como um momento da totalidade em que ela deve superar-se a si mesma. Enquanto para o existencialismo, não é o homem universal impessoal que é a fonte dos valores, mas a pluralidade dos homens concretos - particulares - que se projectam para os seus fins com base em situações cuja particularidade é tão radical e irredutível como a própria subjetividade. 

Como podem os homens, originalmente separados, juntar-se? E, de facto, estamos a chegar à situação real do problema. Mas afirmá-lo não é demonstrar que ele não pode ser resolvido. Pelo contrário, devemos aqui invocar de novo a noção de "deslocação" hegeliana. Só há ética se houver um problema a resolver. E pode dizer-se, invertendo a linha de argumentação anterior, que as éticas que deram soluções apagando o facto da separação dos homens não são válidas precisamente porque existe essa separação.
Uma ética da ambiguidade será aquela que se recusará a negar a priori que existências separadas possam, ao mesmo tempo, estar ligadas umas às outras, que as suas liberdades individuais possam forjar leis válidas para todos.

Antes de iniciar a busca de uma solução, é interessante notar que a noção de situação e o reconhecimento da separação que ela implica não são peculiares ao existencialismo. Encontramo-la também no marxismo que, de um certo ponto de vista, pode ser considerado como uma apoteose da subjetividade. 

Como todo o humanismo radical, o marxismo rejeita a ideia de uma objetividade inumana e situa-se na tradição de Kant e Hegel. Ao contrário do antigo socialismo utópico que confrontava a ordem terrena com os arquétipos da justiça, da ordem e do bem, Marx não considera que certas situações humanas sejam, em si mesmas e de forma absoluta, preferíveis a outras. 

São as necessidades das pessoas, a revolta de uma classe, que definem os objectivos e as metas. É a partir de uma situação rejeitada, à luz dessa rejeição, que um novo estado aparece como desejável; só a vontade dos homens decide; e é com base num certo ato individual de enraizamento no mundo histórico e económico que essa vontade se lança para o futuro e escolhe uma perspetiva onde palavras como objetivo, progresso, eficácia, sucesso, fracasso, ação, adversários, instrumentos e obstáculos têm um significado. Para que o universo dos valores revolucionários surja, é necessário que um movimento subjetivo os crie na revolta e na esperança.

E este movimento parece tão essencial aos marxistas que, se um intelectual ou um burguês afirma também querer a revolução, eles desconfiam dele. Pensam que só de fora, por reconhecimento abstrato, é que o intelectual burguês pode aderir a estes valores que ele próprio não estabeleceu. Independentemente do que faça, a sua situação torna impossível que os fins perseguidos pelos proletários sejam também absolutamente os seus fins, uma vez que não foi o próprio impulso da sua vida que os gerou.

No entanto, no marxismo, se é verdade que o objetivo e o sentido da ação são definidos pelas vontades humanas, estas vontades não aparecem como livres. São o reflexo de condições objectivas pelas quais se define a situação da classe ou do povo em questão. No momento atual do desenvolvimento do capitalismo, o proletariado não pode deixar de querer a sua eliminação como classe. A subjetividade é reabsorvida na objetividade do mundo dado. A revolta, a necessidade, a esperança, a rejeição e o desejo são apenas o resultado de forças externas. 

A psicologia do comportamento tenta explicar esta alquimia. Sabe-se que este é o ponto essencial em que a ontologia existencialista se opõe ao materialismo dialético. Pensamos que o sentido da situação não se impõe à consciência de um sujeito passivo, que só surge pela revelação que um sujeito livre faz no seu projeto.

Parece-nos evidente que, para aderir ao marxismo, para se inscrever num partido e para se ligar ativamente a ele, mesmo um marxista precisa de uma decisão cuja fonte está apenas nele próprio. 

E esta autonomia não é o privilégio (ou o defeito) do intelectual ou do burguês. 

O proletariado, considerado como um todo, como uma classe, pode tomar consciência da sua situação de mais do que uma forma. Pode querer que a revolução seja levada a cabo por um partido ou por outro. Pode deixar-se seduzir, como aconteceu com o proletariado alemão, ou pode dormir no conforto monótono que o capitalismo lhe concede, como faz o proletariado americano. 

Pode dizer-se que em todos estes casos está a trair; no entanto, deve ser livre de trair. Ou então, se se pretende distinguir o verdadeiro proletariado de um proletariado traiçoeiro, ou mal orientado, ou inconsciente, ou mistificado, então já não se trata de um proletariado de carne e osso, mas da ideia de um proletariado, uma dessas ideias que Marx ridicularizou.

Além disso, na prática, o marxismo nem sempre nega a liberdade. A própria noção de acção perderia todo o sentido se a história fosse um desenrolar mecânico em que o homem aparece apenas como um condutor passivo de forças exteriores. 

Ao agir, como também ao pregar a ação, o revolucionário marxista afirma-se como um verdadeiro agente, assume-se como livre. 

É até curioso notar que a maioria dos marxistas de hoje - ao contrário do próprio Marx - não sente repugnância pela monotonia edificante dos discursos moralizantes. Não se limitam a criticar os seus adversários em nome do realismo histórico. Quando os taxam de cobardia, mentira, egoísmo e venalidade, querem muito bem condená-los em nome de um moralismo superior à história. 

Da mesma forma, nos elogios que fazem uns aos outros, exaltam as virtudes eternas, a coragem, a abnegação, a lucidez, a integridade. Poder-se-á dizer que todas estas palavras são usadas para fins propagandísticos, que se trata apenas de uma questão de linguagem conveniente. Mas isso é admitir que essa linguagem é ouvida, que desperta um eco no coração daqueles a quem se dirige. Ora, nem o desprezo nem a estima teriam qualquer sentido se se considerassem os actos de um homem como uma resultante puramente mecânica. Para que o homem se indigne ou se admire, é preciso que tenha consciência da sua própria liberdade e da liberdade dos outros.

Assim, tudo se passa no interior de cada homem e na tática colectiva como se os homens fossem livres. 

Mas então que revelação pode um humanismo coerente esperar opor ao testemunho que o homem dá de si próprio? Assim, os marxistas vêem-se muitas vezes obrigados a confirmar esta crença na liberdade, mesmo que tenham de a conciliar o melhor possível com a determinação. No entanto, enquanto esta concessão lhes é arrancada pela própria prática da acção, é em nome da acção que eles tentam condenar uma filosofia da liberdade. 

Declaram com autoridade que a existência da liberdade tornaria impossível qualquer empreendimento concertado. Segundo eles, se o indivíduo não fosse constrangido pelo mundo exterior a querer isto e não aquilo, não haveria nada que o defendesse dos seus caprichos. 

Aqui, numa linguagem diferente, reencontramos a acusação formulada pelo crente respeitoso dos imperativos sobrenaturais. Aos olhos do marxista, como aos do cristão, parece que agir livremente é renunciar a justificar os seus actos. Curiosa inversão do "deves, logo podes" kantiano. Kant postula a liberdade em nome da moral. O marxista, pelo contrário, declara: "Deves; logo, não podes". Para ele, a ação de um homem só parece válida se o homem não tiver contribuído para a desencadear através de um movimento interno. Admitir a possibilidade ontológica de uma escolha é já trair a Causa. 

Quererá isto dizer que a atitude revolucionária renuncia de algum modo a ser uma atitude moral? Seria lógico, uma vez que observámos com Hegel que só na medida em que a escolha não é realizada à partida é que pode ser considerada uma escolha moral. 

Mas também aqui o pensamento marxista hesita. Ele zomba das éticas idealistas que não se fixam no mundo; mas o seu zombar significa que não pode haver ética fora da acção, e não que a acção se rebaixa ao nível de um simples processo natural. 

É evidente que a empresa revolucionária tem um sentido humano. A observação de Lenine, que diz, em substância, "chamo moral a qualquer acção útil ao partido; chamo-lhe imoral se for prejudicial ao partido", tem dois sentidos. Por um lado, recusa-se a aceitar valores ultrapassados, mas também vê na ação política uma manifestação total do homem como um ter de ser ao mesmo tempo que é. Lenine recusa-se a criar uma ética abstrata porque pretende realizá-la efetivamente. E, no entanto, uma ideia moral está presente nas palavras, nos escritos e nos actos dos marxistas. É, portanto, contraditório rejeitar com horror o momento da escolha, que é precisamente o momento em que o espírito passa para a natureza, o momento da realização concreta do homem e da moral. 

Quanto a nós, seja qual for o caso, acreditamos na liberdade. Será verdade que esta crença nos deve levar ao desespero? Devemos admitir este curioso paradoxo: a partir do momento em que um homem se reconhece livre, está proibido de desejar o que quer que seja?

Pelo contrário, parece-nos que, ao voltarmo-nos para esta liberdade, vamos descobrir um princípio de acção cujo alcance será universal. O traço caraterístico de toda a ética é considerar a vida humana como um jogo que se pode ganhar ou perder e ensinar ao homem os meios de ganhar. 

Ora, vimos que o esquema original do homem é ambíguo: ele quer ser, e na medida em que coincide com esse desejo, ele fracassa. Todos os planos em que essa vontade de ser se actualiza são condenados; e os fins circunscritos por esses planos permanecem miragens. A transcendência humana é em vão engolida por essas tentativas falhadas. 

Mas o homem também se quer revelação do ser, e se coincide com esse desejo, ganha, pois o facto é que o mundo se torna presente pela sua presença nele, mas a revelação implica uma tensão perpétua para manter o ser a uma certa distância, para se arrancar ao mundo e para se afirmar como liberdade. 

Desejar a revelação do mundo e afirmar-se como liberdade são um e o mesmo movimento. A liberdade é a fonte de onde brotam todas as significações e todos os valores. É a condição original de toda a justificação da existência. O homem que procura justificar a sua vida deve querer a própria liberdade absolutamente e acima de tudo. Ao mesmo tempo que ela exige a realização de fins concretos, de projectos particulares, ela exige-se a si mesma universalmente.

Não é um valor pronto a usar que se oferece do exterior à minha adesão abstrata, mas aparece (não no plano da facilidade, mas no plano moral) como causa de si mesmo. É necessariamente convocada pelos valores que estabelece e através dos quais se estabelece.

A liberdade não pode estabelecer uma negação de si mesma, pois ao negar-se a si mesma, negaria a possibilidade de qualquer fundamento. Querer-se moral e querer-se livre são uma e a mesma decisão. Parece que a noção hegeliana de "deslocação", na qual nos apoiávamos há pouco, se volta agora contra nós. Só há ética se a acção ética não estiver presente. Ora, Sartre declara que todo homem é livre, que não há como não ser livre. Quando quer fugir ao seu destino, continua a fugir livremente. Esta presença de uma liberdade por assim dizer natural não estará em contradição com a noção de liberdade ética? Que sentido pode ter a expressão "querer-se livre", se à partida somos livres? É contraditório apresentar a liberdade como algo conquistado se, no início, ela é algo dado. Esta objeção só teria sentido se a liberdade fosse uma coisa ou uma qualidade naturalmente ligada a uma coisa.

Então, de facto, ou se tem ou não se tem. Mas o facto é que ela se funde com o próprio movimento desta realidade ambígua que se chama existência e que só é ao fazer-se ser; de tal modo que é precisamente ao ter de ser conquistada que ela se dá. 

Libertar-se é efetuar a transição da natureza para a moral, instaurando uma verdadeira liberdade no surgimento original da nossa existência. Todo o homem é originalmente livre, no sentido em que se lança espontaneamente no mundo. Mas se considerarmos esta espontaneidade na sua facticidade, ela aparece-nos apenas como uma pura contingência, um afloramento tão estúpido como o clinamen do átomo epicurista que surgia a qualquer momento de qualquer direção. E era absolutamente necessário que o átomo chegasse a algum lado. Mas o seu movimento não era justificado por este resultado que não tinha sido escolhido. Continuava a ser absurdo. Assim, a espontaneidade humana projecta-se sempre para alguma coisa.

O psicanalista descobre um sentido mesmo nos actos abortivos e nos ataques de histeria. Mas para que este sentido justifique a transcendência que o revela, é preciso que ele próprio seja fundado, o que nunca será se eu não escolher fundá-lo eu próprio. 

Ora, posso subtrair-me a esta escolha. Dissemos que seria contraditório deliberadamente não se querer livre, mas podemos escolher não nos querermos livres. Na preguiça, na negligência, no capricho, na cobardia, na impaciência, contesta-se o sentido do projeto no momento em que se o define. 

A espontaneidade do sujeito é então apenas uma vã palpitação viva, o seu movimento em direção ao objeto é uma fuga, e ele próprio é uma ausência. Para converter a ausência em presença, para converter a minha fuga em vontade, tenho de assumir positivamente o meu projeto. Não se trata de me retirar para o movimento completamente interior e, além disso, abstrato de uma dada espontaneidade, mas de aderir ao movimento concreto e particular pelo qual essa espontaneidade se define, impulsionando-se para um fim. É através deste fim que ela estabelece que a minha espontaneidade se confirma, reflectindo sobre si mesma.

Então, por um único movimento, a minha vontade, estabelecendo o conteúdo do acto, é legitimada por ele. Realizo a minha fuga para o outro como uma liberdade quando, assumindo a presença do objeto, me assumo perante ele como uma presença. 

Mas esta justificação exige uma tensão constante. O meu projeto nunca é fundado; ele funda-se a si próprio. Para evitar a angústia desta escolha permanente, podemos tentar fugir para o próprio objeto, para nele engolir a nossa própria presença. Na servidão do sério, a espontaneidade original esforça-se por se negar a si própria. Esforça-se em vão e, entretanto, não consegue realizar-se como liberdade moral. 

Acabámos de descrever apenas o aspeto subjetivo e formal desta liberdade. Mas também devemos perguntar-nos se alguém pode querer-se livre em qualquer assunto, seja ele qual for. Em primeiro lugar, é preciso observar que essa vontade se desenvolve ao longo do tempo. É no tempo que o objetivo é perseguido e que a liberdade se confirma. E isso pressupõe que ela se realize como uma unidade no desenrolar do tempo. Só se escapa ao absurdo do clinamen escapando ao absurdo do momento puro. Uma existência seria incapaz de se fundar a si própria se, momento a momento, se desfizesse no nada.

É por isso que nenhuma questão moral se coloca à criança enquanto ela for ainda incapaz de se reconhecer no passado ou de se ver no futuro. Só quando os momentos da sua vida começam a organizar-se em comportamentos é que ela pode decidir e escolher. 

O valor do fim escolhido é confinado e, reciprocamente, a genuinidade da escolha manifesta-se concretamente através da paciência, da coragem e da fidelidade. Se deixo para trás um acto que realizei, ele torna-se uma coisa ao cair no passado. Já não é mais do que um facto opaco. Para evitar esta metamorfose, tenho de voltar incessantemente a ele e justificá-lo na unidade do projeto em que estou empenhado. A instauração do movimento da minha transcendência exige que eu nunca o deixe cair inutilmente sobre si mesmo, que o prolongue indefinidamente. Assim, não posso desejar verdadeiramente um fim hoje sem o desejar através de toda a minha existência, na medida em que ele é o futuro do momento presente e na medida em que ele é o passado ultrapassado dos dias vindouros. Querer é comprometer-me a perseverar na minha vontade. Isto não significa que não deva visar um fim limitado. Posso desejar absolutamente e para sempre a revelação de um momento. Isso significa que o valor desse fim provisório será confirmado indefinidamente.

Mas esta confirmação viva não pode ser apenas contemplativa e verbal. Realiza-se num acto. A meta para a qual me supero deve aparecer-me como um ponto de partida para um novo acto de superação. Assim, uma liberdade criadora desenvolve-se alegremente sem nunca se fundir numa facticidade injustificada. O criador apoia-se em criações anteriores para criar a possibilidade de novas criações. O seu projeto presente abraça o passado e deposita confiança na liberdade futura, uma confiança que nunca é defraudada. Revela o ser no final de uma revelação ulterior. Em cada momento, a liberdade é confirmada através de toda a criação.

No entanto, o homem não cria o mundo. Só consegue revelá-lo através da resistência que o mundo lhe opõe. A vontade só se define levantando obstáculos, e pela contingência da facticidade certos obstáculos deixam-se vencer e outros não. 

É isto que Descartes exprime quando diz que a liberdade do homem é infinita, mas o seu poder é limitado. 

Como conciliar a presença destes limites com a ideia de uma liberdade que se confirma como uma unidade e um movimento indefinido? Perante um obstáculo impossível de ultrapassar, a teimosia é estúpida. Se persisto em bater com o punho contra um muro de pedra, a minha liberdade esgota-se nesse gesto inútil sem conseguir dar um conteúdo a si própria. Debilita-se numa vã contingência. No entanto, não há virtude mais triste do que a resignação. Ela transforma em fantasmas e devaneios contingentes os projectos que, no início, se tinham constituído como vontade e liberdade. Um jovem esperou uma vida feliz, útil ou gloriosa. Se o homem que ele se tornou olha para essas tentativas falhadas da sua adolescência com uma indiferença desiludida, elas estão lá, para sempre congeladas num passado morto.

Quando um esforço falha, dizemos amargamente que perdemos tempo e desperdiçámos as nossas forças. O fracasso condena toda a parte de nós que tínhamos empenhado no esforço. Foi para escapar a este dilema que os estóicos pregaram a indiferença. Poderíamos de facto afirmar a nossa liberdade contra qualquer constrangimento se concordássemos em renunciar à particularidade dos nossos projectos. 

Se uma porta se recusar a abrir, aceitemos não a abrir e seremos livres. Mas, ao fazê-lo, apenas se consegue salvar uma noção abstrata de liberdade. Esta é esvaziada de todo o conteúdo e de toda a verdade. O poder do homem deixa de ser limitado porque é anulado. É a particularidade do projeto que determina a limitação do poder, mas é também o que dá ao projeto o seu conteúdo e permite a sua realização. 

Há pessoas que têm tanto horror à ideia de uma derrota que se impedem de fazer o que quer que seja. Mas ninguém sonharia em considerar essa passividade sombria como o triunfo da liberdade. A verdade é que, para que a minha liberdade não corra o risco de se ver confrontada com o obstáculo que o seu próprio empenhamento levantou, para que possa ainda prosseguir o seu movimento perante o fracasso, deve, dando a si própria um conteúdo particular, visar por meio dele um fim que não é senão precisamente o livre movimento da existência.

A opinião pública tem toda a razão em admirar o homem que, arruinado ou acidentado, sabe ganhar vantagem, isto é, renovar o seu empenhamento no mundo, afirmando assim com força a independência da liberdade em relação à coisa. Assim, quando o doente Van Gogh aceita serenamente a perspetiva de um futuro em que não poderá pintar mais, não se trata de uma resignação estéril. Para ele, a pintura era um modo de vida pessoal e de comunicação com os outros que, sob uma outra forma, podia continuar mesmo num asilo. O passado será integrado e a liberdade será confirmada numa renúncia deste género. Será vivida tanto com desgosto como com alegria. Com desgosto, porque o projeto é então despojado da sua particularidade - sacrifica a sua carne e o seu sangue. Mas na alegria, porque, no momento em que se liberta, as mãos ficam novamente livres e prontas para se estenderem em direção a um novo futuro. Mas este ato de passagem para o além só é concebível se o que o conteúdo tem em vista não é barrar o futuro, mas, pelo contrário, planear novas possibilidades. Isto leva-nos de novo, por outra via, ao que já tínhamos indicado. A minha liberdade não deve procurar aprisionar o ser, mas sim revelá-lo. A revelação é a passagem do ser para o ser. A revelação é a passagem do ser à existência.

O objetivo que a minha liberdade visa é a conquista da existência através da densidade sempre inadequada do ser. No entanto, essa salvação só é possível se, apesar dos obstáculos e dos fracassos, o homem conservar a disposição do seu futuro, se a situação lhe abrir mais possibilidades. No caso de a sua transcendência ser cortada do seu objetivo ou de já não se deter em objectos que lhe possam dar um conteúdo válido, a sua espontaneidade dissipa-se sem nada fundar. 

Então, ele não pode justificar positivamente a sua existência e sente a sua contingência com um desgosto miserável. Não há forma mais odiosa de castigar um homem do que obrigá-lo a realizar actos que não fazem sentido para ele, como quando se esvazia e enche indefinidamente a mesma vala, quando se faz marchar os soldados castigados para cima e para baixo, ou quando se obriga um aluno a copiar linhas. 

Em Itália, em setembro de 1946, eclodiram revoltas porque os desempregados foram obrigados a partir seixos que não serviam para nada. Como se sabe, foi também esta a fraqueza que arruinou as oficinas nacionais em 1848. Esta mistificação do esforço inútil é mais intolerável do que a fadiga. A prisão perpétua é a mais horrível das penas, porque conserva a existência na sua pura facticidade, mas proíbe-lhe toda a legitimação.

Uma liberdade não pode querer-se a si própria sem se querer a si própria como um movimento indefinido. Ela deve rejeitar absolutamente os constrangimentos que detêm o seu impulso para si mesma. Esta rejeição assume um aspeto positivo quando o constrangimento é natural. Rejeita-se a doença curando-a. Mas volta a assumir o aspeto negativo da revolta quando o opressor é uma liberdade humana. 

Não se pode negar o ser: o ser-em-si é, e a negação não tem qualquer poder sobre este ser, esta pura positividade; não se escapa a esta plenitude: uma casa destruída é uma ruína; uma corrente partida é ferro velho: só se atinge a significação e, através dela, o ser-em-si que aí se projecta; o ser-em-si transporta o nada no seu coração e pode ser aniquilado, quer no próprio surgimento da sua existência, quer através do mundo em que existe. 

A prisão é repudiada como tal quando o prisioneiro foge. Mas a revolta, enquanto puro movimento negativo, permanece abstrata. Só se realiza como liberdade ao regressar ao positivo, isto é, ao dar-se um conteúdo através da acção, da fuga, da luta política, da revolução. A transcendência humana procura então, com a destruição da situação dada, todo o futuro que decorrerá da sua vitória. Ela retoma a sua relação indefinida consigo mesma.

Há situações limitadas em que este regresso ao positivo é impossível, em que o futuro está radicalmente bloqueado. A revolta só pode então realizar-se na rejeição definitiva da situação imposta, no suicídio.

Vê-se que, por um lado, a liberdade pode sempre salvar-se a si mesma, pois realiza-se como revelação da existência através dos seus próprios fracassos, e pode voltar a confirmar-se por uma morte livremente escolhida. Mas, por outro lado, as situações que ela revela através do seu projeto em relação a si mesma não aparecem como equivalentes. Considera como situações privilegiadas aquelas que lhe permitem realizar-se como movimento indefinido, isto é, deseja passar para além de tudo o que limita o seu poder; e, no entanto, este poder é sempre limitado. 

Assim, tal como a vida se identifica com a vontade de viver, a liberdade aparece sempre como um movimento de libertação. Só prolongando-se através da liberdade dos outros é que ela consegue ultrapassar a própria morte e realizar-se como unidade indefinida. 

Mais adiante veremos os problemas que tal relação levanta. Por agora, basta-nos ter estabelecido o facto de que as palavras "querer-se livre" têm um significado positivo e concreto. Se o homem quer salvar a sua existência, como só ele pode fazer, a sua espontaneidade original deve ser elevada à altura da liberdade moral, tomando-a como fim através da revelação de um conteúdo particular. Mas uma nova questão é imediatamente levantada.

Se o homem tem um e apenas um meio de salvar a sua existência, como é que pode escolher não o escolher em todos os casos? Como é possível uma má vontade? Encontramos este problema em toda a ética, pois é precisamente a possibilidade de uma vontade pervertida que dá sentido à ideia de virtude. 

Conhecemos a resposta de Sócrates, de Platão, de Spinoza: "Ninguém é voluntariamente mau". E se o Bem é uma coisa transcendente, mais ou menos estranha ao homem, imagina-se que o erro pode ser explicado pelo erro. 

Porém, se admitirmos que o mundo moral é o mundo genuinamente desejado pelo homem, toda a possibilidade de erro é eliminada. Além disso, na ética kantiana, que está na origem de todas as éticas da autonomia, é muito difícil explicar uma vontade má. Uma vez que a escolha do seu carácter, que o sujeito faz, é realizada no mundo inteligível por uma vontade puramente racional, não se compreende como é que esta última rejeita expressamente a lei que ela própria se dá. Mas isso deve-se ao facto de o Kantismo ter definido o homem como uma pura positividade e, por conseguinte, não ter reconhecido nele outra possibilidade senão a coincidência consigo mesmo. Também nós definimos a moralidade por esta adesão ao eu; e é por isso que dizemos que o homem não pode decidir positivamente entre a negação e a assunção da sua liberdade, pois logo que decide, assume-a. Ele não pode querer positivamente não ser livre, pois tal vontade seria auto-destrutiva.

Só que, ao contrário de Kant, nós não vemos o homem como sendo essencialmente uma vontade positiva. Pelo contrário, ele é primeiro definido como uma negatividade. Ele está primeiro à distância de si próprio. Só pode coincidir consigo mesmo se concordar em nunca mais se juntar a si próprio. Há nele um jogo perpétuo com o negativo, e assim ele escapa a si próprio, escapa à sua liberdade. 

E é precisamente porque uma vontade má é aqui possível que as palavras "querer-se livre" têm um significado. Por isso, não só afirmamos que a doutrina existencialista permite a elaboração de uma ética, como até nos aparece como a única filosofia em que uma ética tem o seu lugar. Pois, numa metafísica da transcendência, no sentido clássico do termo, o mal é reduzido ao erro; e nas filosofias humanistas é impossível explicá-lo, sendo o homem definido como completo num mundo completo. 

Só o existencialismo atribui - tal como as religiões - um papel real ao mal, e é isso, talvez, que torna os seus juízos tão sombrios. Os homens não gostam de se sentir em perigo. No entanto, é porque existem perigos reais, fracassos reais e condenação terrena real que palavras como vitória, sabedoria ou alegria têm significado. Nada está decidido de antemão, e é porque o homem tem algo a perder e porque pode perder que também pode ganhar.

Portanto, na própria condição do homem entra a possibilidade de não cumprir essa condição. Para cumpri-la, ele deve assumir-se como um ser que "se faz falta de ser para que haja ser". Mas o truque da desonestidade permite parar em qualquer momento, seja ele qual for. 

A pessoa pode hesitar em fazer-se, falta de ser, pode-se retirar perante a existência, ou pode afirmar-se falsamente como ser, ou afirmar-se como nada. 

Pode realizar a sua liberdade apenas como uma independência abstrata, ou, pelo contrário, rejeitar com desespero a distância que nos separa do ser. 

Todos os erros são possíveis, uma vez que o homem é uma negatividade e, todos são motivados pela angústia que ele sente perante a sua liberdade. Concretamente, o homem desliza incoerentemente de uma atitude para outra. Limitar-nos-emos a descrever, de forma abstrata, as que acabámos de indicar.

(continua)